地理研究 第 71 期 民國 108 年 11 月
Journal of Geographical Research No.71, November 2019 DOI: 10.6234/JGR.201911_(71).0002
淨爐儀式之田調與解讀：以臺北普安堂法教團為例
A Field Investigation and Interpretation of
the “Purification Waste incinerator” Ritual:
An Example of the Pu’an Tang Faist Order in Taipei
林鍵璋
aChien-Chang Lin
Abstract
Taiwan’s folk beliefs inherit some of the customs of the Chinese Min and Yue people. Among them, there are many rituals from folk beliefs, which have a long history. This system of rituals and folk beliefs are widely distributed throughout Taiwan. Through literature analysis, field observations, interviews and inductive analysis of the research data in the field investigation, this paper aims to understand the Taipei Pu’an Tang Faist（法教） Order. How does this Order construct the ritual space for the purification cleansing rituals on the eve of July? The importance of the ritual; and the analysis of the characteristics of the ritual space are examined as well. This study shows that the Faculty teaches the rituals of the concept of space through the invitation of God, and the internal and external concept of space. In this ritual of emerging concepts, the Pu’an Tang Faist Order conducts a modern interpretation and construction of traditional rituals. Of course, the construction of rituals has its spatial relationship. The purpose of the religious ceremonies is nothing more than to satisfying the body and soul needs of the believers. The ritual space construction of the law and education is an interpretation of the spatial concept of the ritual of the “introspection of the environment and the realm” through its own internal and external ideas. The research results are as follows: First, the ritual of the mage is to plead the ritual through repeated “ritual”, “purification” and “inside and outside” are constructed. Second, the concept of the construction of traditional space can be found in the teaching ritual. Third, in terms of spatial analysis of rituals, the usual rituals also reflect the “internal and external” relationship in traditional society. The construction of the concept of “the environment” in the ceremonial space is in line with the exploration of the ceremonies of the “Purification Waste incinerator” of the Pu’an
a 國立臺灣師範大學地理學系博士候選人，通訊作者（email: tyt0921@gmail.com）
Tang in Taipei, and the interpretation of the ritual space and role in the ceremonies. “Definition” gives the deep meaning of the ritual. The sacrifices and methods in the ritual space create “inside and outside” issues. In real life, they create internal and external “space/field” differences from the inside and outside. Through the internal and external meanings and depths of the “ritual space”, human beings create inventions in the trajectory of life, these arranged rituals enter the movements of people's minds, and the space of specific movements becomes the “ritual space”. The mage and the people involved in each of them play their respective roles and occupy their specific positions.
These people were arranged for the ritual and were placed in the self-location of the “ritual space” of this “inside and outside”. Each of the major ritual also contains many small rituals. These rituals must appeal to some deities and their ritual space concepts. The government wants to achieve a clean function through these rituals to appease the hearts of ordinary people. The rules of doing things are integrated into the concept of the spiritual world. Such concepts are also preserved in today’s society. This also means that no matter how time and space change, if people's minds are not fulfilled, they must be relieved through rituals and paper money. The Han people's life in the private sector corresponds to this idea, because this world is also occupied with the concepts of “transformation” and “accommodation of life”, and such a ritual also fully shows the “secularity” and “adaptation” of folk beliefs.
Keywords: Jing (area, environment), faith, place, ceremony space, Zhu You Jing Hui (lit boiling oil to purify)
摘 要
臺灣民間信仰承襲部分中國閩粵漢人風俗，其中民間信仰的儀式派系眾多，且也淵源流長，在臺 灣民間信仰中屬於法教儀式系統的，其派系數量龐大、分布也十分廣泛。本文研究以田野調查之文獻 分析、觀察、訪問以及對研究資料的歸納分析，試圖理解臺北普安堂法教團，在七月前夕對焚化爐淨 化科儀，其儀式空間的建構究竟如何？特別是儀式所扮演的重要性，並藉由各項資料分析該儀式在祭 祀空間的特性。本文了解到法教透過請神、淨穢與內外的空間概念舉行儀式，在這樣新興概念的儀式 中，普安堂法教團進行傳統儀式的現代詮釋與建構，當然儀式的建構有其空間關係、功能及目的，其 宗教儀式目的不外乎滿足信眾的身心靈需求。 法教的儀式空間建構，是透過本身自我內在與對外的想法，進行「境與境域觀」的儀式上的空間 概念詮釋，研究成果如下：其一，法教的儀式是透過反覆請神「儀式」、「淨穢」與區分「內、外」來 建構而成；其二，在法教儀式中可以發現傳統空間的建構概念；其三，就儀式的空間分析，通常儀式 也反映出傳統社會中的「內、外」關係。儀式空間中「境」概念的建構，配合臺北普安堂法教團「淨 爐」科儀來做探討，並將科儀中的儀式空間類型與作用做詮釋，儀式中須透過「教育」及「定義」，賦 予儀式深層的價值意義，儀式空間內的祭祀與方法產生了「境內、境外」問題，在現實生活中，創造 出內外且不同於日常的內外「空間∕場域」。 「儀式空間」中的內外意涵與所賦含的深度，人類在生活的軌跡中創造發明，這些經過安排的儀式，進入人們心靈體現的動作，在此特定動作的空間就成為了「儀式空間」，而參與其中的法師、人們 都各自扮演各自的角色，且佔據其特定的位置。這些人是被安排到儀式的，且被進入在這個「境內、 境外」的「儀式空間」內的自我位置。每個大科儀中，也包含許多小的科儀，這些科儀須禮請某些神 明及其儀式空間概念，政府想要透過這些科儀達到清淨的作用，來安撫常民的內心，將塵世的處事規 則融入在靈界的觀念之中，這樣的觀念在現今的社會也留存著，這也說明時空不管再怎麼變遷，人的 心靈如果無法充實，就必須透過儀式與紙錢來排解的心情，這與漢人在民間的生活十分相應，因為在 人世間也到處充滿著「轉化」與「生活適應」的概念，這樣的儀式也充分顯示出民間信仰的「世俗性」 與「適應性」。 關鍵詞：境、信仰、地方、儀式空間、煮油淨穢
緒 論
臺北市於民國八十九年（2000）起，每年農曆七月期間都舉辦「中元普渡祭典集中焚燒金銀紙錢 活動」，九十三年（2004）起推動全年度「集中焚燒金銀紙錢常態化」，成效逐年遞增，在舉辦「中元 普渡祭典集中燒金銀紙錢活動」之前都必須在六月時舉辦淨爐儀式，透過這儀式消除社會大眾對焚化 爐「不淨」的疑慮。（臺北市政府民政局，2013） 淨爐儀式似乎只是透過「煮油淨穢」清淨焚化爐，但這卻只是科儀中的一部分，整個焚化爐「淨 爐儀式」，並非只有煮油淨穢而已，必須透過迎請神尊、請神降壇、洗淨開壇、恭讀疏文、大士開光、 雲廚獻供、張文點榜、祭送煞神、煮油淨穢、淨爐大吉、敕（勅）符平安、召營犒軍、神尊回駕，透 過諸多儀式過程完成，並非只是「煮油淨穢」而已，這一系列的儀式構成焚化爐「淨化」的過程。臺 北普安堂法教團傳承自澎湖，故也被稱呼為「澎湖法教」，其祖師為「普唵祖師」，在法教的派系界定 上是為「普唵派」，而且與一般北部道法二門傳承的「三奶法」，形成一種對比，北部以「三奶派」居 多，三奶法曲調輕快、節奏緊湊。由於三奶派為北部道士承學最多的派系，北部道士平時沒作道場科 儀，就以「小事科儀」為主，且大多運用三奶法來舉行，北部正一道士大多也自稱「紅頭道士」（林振 源，2007），從不替人舉行「新亡喪葬科儀」，然道士與法教應該是分工合作，但北部道士以「道法二 門」為主，身兼二職是北部的特殊現象。臺灣法教派系，大致可分為北部道法二門中的「三奶法」，南 部的「閭山法」，另外也還有一些比較鮮少人知的「客仔教」（劉枝萬，2006）。 「儀式」的產生有其功能及目的，而其目的不外乎是滿足信眾的身心需求，「淨穢」有淨化汙穢之 意，「淨穢」儀式目的就是在驅除汙穢，而諸多宗教信仰大多是透過水、火、鹽米等介質來消除汙穢， 法教法師亦是如此。其實在傳統法教儀式中並沒有「清淨焚化爐」的科儀，但在政令的宣導中，普安 法教團將民眾心中認知的不潔，透過「煮油」洗淨穢氣，透過一種淨化的概念，清淨焚化爐，透過儀 式消除焚化爐不乾淨的想法。 在科儀展演時並非急著把儀式作完，而是非常注重與參與者的教育與參與感，也會與參與儀式者 講解與說明，並非給參與者只有「拿香跟拜」的感覺。隨著法教研究的發展提昇，臺北普安堂科儀逐 漸走向學術，又富含在地的文化概念，臺北普安堂通過這樣的儀式，使臺北普安堂的發展產生新局面。 法教是民間宗教的一環，臺北普安堂在有利的政治、經濟、文化、創意、人力推動、環境下與地方信仰互相融為一體，提高了臺北普安堂法教團的知名度，而臺北普安堂也因此得到信眾的支持，加上本 身能力的充實才能夠大力發展，將法教「境」的概念意義凸顯出來，建構出民間信仰與臺北普安堂法 教團文化之價值體系，法教的文化隸屬民間、民俗，從開始到傳承，這種從封建社會到威權社會，再 到現代化社會的傳承過程屹立不搖，代表了法教自我文化的堅韌性，以及民眾對法教的崇信。 （一）本研究主要目的是試圖要詮釋臺北普安堂法教團「淨爐科儀」的內外觀念。 （二）「淨爐」儀式的內外與儀式關聯性。透過文獻回顧與觀察結果，整合歸納法教中「境」的儀式空 間概念，並且做出結論。
研究與文獻回顧
民間信仰的空間概念和發展是有密切關係的，並且是我們常民生活中不可或缺的概念之一。本研 究旨在研究民間信仰中儀式空間的概念，此外，也探討儀式在空間概念與儀式的發展上是否有差異存 在。（一）空間與儀式空間相關理論
特納（黃劍波、柳博贇，譯，2006）在《儀式過程：結構與反結構》中，對非洲恩丹布人（Ndambu） 儀式過程的各種符號進行了不同分類，並且提出「儀式空間」的概念，在「空間轉向」的思潮影響下， 中國與臺灣也提出不少有關儀式研究的論文。 蘇彬彬、朱永春（2017）提出了一個重點，民間信仰中的寺廟組織，是透過分爐的儀式建構，而 這個分爐儀式就是分香，宏觀的分靈是分爐或是再分爐的概念，而微觀的觀點上來看就是境的概念， 境內居民有信仰相同的神譜，而且也祭祀相同的「境主神」，這共同的祭祀也形成境中的主要祭祀廟宇， 而這樣也會形成特有的儀式空間。其中也說到境和分靈信仰的概念，也與法教在建構儀式的概念是相 吻合的。林志斌、江柏煒（2014：43）在〈「合境平安」：金門烈嶼東林聚落的民間信仰及空間防禦〉 一文說到了境的概念與運作方式，其中也提到以境當作一個區域範圍，而這裡的居民會稱呼自己是本 境弟子，這共同的生活空間會祭祀一個共同的主神，而這特定的神聖空間，又有行政區域等名詞稱某 一特定地域，文中也提到： 以「境」來表達此一特定區域範圍，居民並以「本境弟子」自居，「本境」泛指在同一主祀神明 的信仰基礎架構下，所建構的特定神聖空間，又有「社」、「社里」、「村」、「鄉里」等名詞稱某 一特定地域，但於宗教活動中，一般都以「境」稱之。相較於地理環境或是國家力量所介定的 有形領域，「境」的範圍是屬於「無形」的範圍，「境」的領域完全取決於「境」領域範圍。 且該文中也提到境是無形的範圍，「境」究竟多大也似乎取決於境主的神力，根據儀式觀察與訪談 得知，法教普安堂在「喝營」的咒語中有提到： 軍到壇前卸甲，馬到壇前卸鞍，龍到壇前慢歸東海，虎到壇前便歸南山，來者不准打動豬狗牛，去者不准打動雞鵝鴨，兵馬速把門頭，有令有印有牌，直入直去直來，無令無印無牌，不准邪 魔侵我境界，若有邪魔侵我境界，我奉列位恩主，差黑白二將，喊抓便抓、喊鎖便鎖，抓到邪 魔皆有賞，得財買放皆有罪，五營兵馬駐紮吾門頭，聽吾法師奉筵來犒賞，神兵火急如律令。 其中提到境界，這咒語說出了法師是透過「境」的概念在執行法事科儀，法師因為自我的儀式空 間建構，所以在許多儀式中，都會運用到五營的概念，在劉俊廷（2008）是以澎湖法教來做探究，其 中運用到李豐楙（2010）〈「中央－四方」空間模型：五營信仰的營衛與境域觀〉與潘朝陽（1995）〈「中 心－四方」空間形式及其宇宙論結構〉的概念，而且在這研究概念上，也有民間信仰的五方方位，陳 力（2013）說到了泉州古城中的區域劃分體系包括「隅、圖、鋪、境」，這是傳統文化的活化石，以古 老泉州的空間劃分，即是以舖境空間為主的載體，說明「境」的概念是由官方行政區劃與民間基層組 織互動整合的生動實例，且可以在法教的儀式中發現「境」的概念。且陳金亮（2006）提到在福建、 臺灣、廣東、河北，「境」是一個共同信仰和祭祀為特徵的基層地方區劃，至今仍可看到它的蹤影，也 普遍流傳在法教信仰中，法教與民間信仰中，常常可以看見境的空間概念，境可以是廟境或是村境， 甚至是國境，這也表示出境的空間概念，「境」可大可小，法教法師透過「境」的概念來行使法術。
（二）法教相關文獻
近年來臺灣的道教及民間信仰的相關研究論文逐漸增多，從吳永猛（1994）〈澎湖宮廟法教的普唵 祖師之探源〉推動法教研究，舉凡法教的科儀、音樂、信仰、功能都有相關討論及著作。「法教」或以 「小法」為題的博碩士論文也不少，相關的博碩士論文中，以澎湖、臺南的法教團為多數，大多研究 法教的儀式與音樂，將研究視野擴大，不難發現臺灣一些道教科儀中也包含法教，探究法教科儀和祖 師來歷界定法教，〈澎湖法教王船醮儀式之探討〉（吳永猛，2010a）。高怡萍（1993）以犒軍為主要研 究，以人類學的視野做詳盡的紀錄，並解析其社會功能，記錄社群與儀式之間的關係，及犒軍儀式的 村廟和法師的組織，並透過這個儀式聯繫村民之間的情誼。林承毅（2004）以澎湖宮廟之中法教的操 營、結界為主題，是澎湖民間信仰傳承上最好的實例，也具有相當重要的功能與意義。許麗玲（1992） 記錄臺灣北部紅頭法師法場補運的儀式，附有法場儀式的手抄本影印資料，法場的補運儀式，又稱大 補運、法場或是獅場，並著手去分析民間信仰的一些脈絡，是臺灣民間正月的補運習俗，也是道士兼 行法教科儀的研究。紀錄北部正一派在行紅頭法師的收魂法事，也是北部法科的紀錄，臺灣南部的部 分則是以松本浩一（1999a；1999b）針對記錄臺南林斗枝法師補運和打城的儀式發表，〈台南林法師の 補運儀礼：紅頭法師の儀礼と文献の伝統〉與〈台南林法師の補運儀礼：紅頭法師の儀礼と文献の伝 統（2）〉，松本浩一（2001）復增益前文，加入收驚與雷法的紀錄，著成《中国の呪術》。（三）除穢相關文獻
林瑋嬪（2010）〈人類學與道教研究的對話：以「煮油」除穢儀式為例〉提及到許多研究煮油儀式 的文章，內容不長，且煮油除穢在道教繁多的科儀中，是相當不起眼的小儀式，因為煮油儀式只是除 穢儀式的部分。民俗學者劉枝萬在1980 年代記載了台南縣西港瘟醮中的煮油過程（劉枝萬，1983）， Lagerwey（勞格文）描述了他在台東看到的醮儀中，稱為「焚油逐穢」的儀式（Lagerwey，1987），李豐楙在台南蘇厝真護宮醮儀記載中，也提到類似的儀式（李豐楙，2005），Jordan（1972）在他的 Gods,
Ghosts, and Ancestors 一書有關於煮油儀式的敘述，他在保安村觀察到村內的煮油儀式，主要是因為當
村莊發生居民遇到不幸或傷亡時，而煮油儀式主要是潔淨空間的作用。
政策改變與儀式流程
談及到燒紙錢的習俗，Blake（2011）說到中國傳統習俗對於焚燒有價值的東西給祖先、鬼、神是 個行之有年的習俗，燒紙錢是民間傳說和歷史淵源，以及其儀式作用，在舊時與現代的社會形態與’ 習俗，當被問及為什麼他們燒紙錢，他們回答說這是學老人們做的，這是一個義務，他們是渴望被祝 福的。燒紙錢是個陽間對於死後世界的想像，根據文獻紀錄推估大約最晚在唐宋就有紙錢的使用。而 傳統「除穢」儀式運用的場域空間，究竟應該如何看待，也是需要被探討的。（ㄧ）環境政策的轉變
政府通常主要會在中元節前夕對民眾進行集中焚燒紙錢宣導，民眾可在祭祀儀式結束前與各區清 潔隊聯絡以領取紙錢專用袋，並於祭祀結束後將紙錢裝入紙錢專用袋中，交給清潔隊專車處理，在農 曆六月期間舉辦「中元普度祭典集中焚燒金銀紙錢活動」的前置活動就是淨爐。民間信仰根基於悠久 歷史、風俗與儀式，已與社會生活緊密結合，而焚燒紙錢的風俗儀式，更是民間祭祀所不可或缺的， 因此每年農曆七月是焚燒紙錢的旺季，一般民眾會於住家、門口或鄰近空地處採露天焚燒的方式。焚 燒紙錢在龍山寺網頁，〈停燒紙錢空氣好、香枝減量做環保〉記者會的新聞稿上提到： ……臺灣揉合了地域性發展與族群性面向，呈現出濃厚的民間祭祀風貌，在祭祀方式上，人們 認為焚燒後產生的煙灰是祭品的精華，會隨著灰燼飄散而上達天聽，為眾神所享用。隨著環保 意識普及與地球村觀念的擴展，祭祀行為中所衍生的環境問題也成為現代與傳統的拉距，如何 兼顧傳統祭祀民俗及落實環境保護，是各地宮廟將面臨的挑戰。由臺北市環保局主辦之「停燒 紙錢空氣好 香枝減量做環保」記者會於 11 月 1 日上午 10 時在本寺西側花圃舉行，邀請本寺 黃董事長欽山、環保局長吳盛忠等貴賓出席，宣導民眾以心香代替傳統香枝參拜，讓宗教信仰 兼顧環保，不僅常保空氣清新，也為後代子孫積德納福，留下美好的未來。……（龍山寺，2013） 自八十九年（1990 年）起連續推動「集中焚燒金銀紙錢活動」，將金銀紙錢集中於北投、木柵、內湖 三座焚化廠焚燒（臺北市政府民政局，2013），且在臺北市政府民政局網頁也有登載，中元普度專用集 中燒紙袋自8 月 17 日起免費提供，其新聞稿內容也清楚的說明，其洗淨科儀主要是透過迎請神尊、請 神降壇、洗淨開壇、恭讀疏文、大士開光、雲廚獻供、張文點榜、煮油淨穢、淨爐大吉、勅符平安、 召營犒軍、神尊回駕等完整科儀步驟。（二）淨爐儀式流程
「煮油除穢」主要目的是除穢、制煞，沒有神明指示或是極其必要不輕易施法，所以只有在建醮、廟宇落成，或是遇到特殊狀況，必須「淨宅」的時候才會舉行的儀式。「煮油除穢」儀式的現場，必有 一口巨大的油鍋，滾燙的油在鍋中沸騰，冒著濃煙，後有多位法師或是道士誦經持咒，真正的高潮是 眾人排隊，將雙手伸入沸騰的油中，洗滌雙手，但卻絕對不會被燙傷。對於煮油科儀有相關論述的文 章不在少數，例如林瑋嬪（2010）〈人類學與道教研究的對話：以「煮油」除穢儀式為例〉提到，煮油 儀式是透過米酒噴在煮到高溫的油中產生火焰，透過這樣的火清淨焚化爐，煮油是透過火的概念產生 清淨，「煮油」儀式在地方有很多不同名稱，包括：「過油」、「煮油淨厝」、「煮油淨穢」、「焚油逐穢」 等等。相較於其他漢人宗教儀式，煮油在既有的文獻中記載不多。它通常出現在新屋落成的「入厝」 禮、「謝土」禮、或聚落建醮儀式中。 筆者透過田野調查得知普安堂法教團，透過煮油清淨焚化爐，是種用火清淨的概念，油鍋中有相 關煮油符令，在高溫中產生火焰達成清淨的目的，藉油鼎內的淨火的光，破除這黑暗，使其顯得清淨。 透過煮油來清淨焚化爐，在儀式過程中法師會反覆在儀式中，像火爐噴灑米酒，使焚化爐前產生火焰， 表式清淨之意，是整個儀式的高潮，也表示儀式要結束，在儀式中是種透過酒與油產生火，這是種起 油鼎之科儀，是由法師進行，先在一旁煮油，之後進行調營結界科儀，之後起火心，待火心火熊燄後， 再用米酒噴灑，使油鼎火變成高昇的熊燄大火，進而驅邪清靜。所以說焚化爐的淨爐儀式在金紙集中 焚燒的地位中是十分重要，具有相當的代表性，這儀式地點大可分為三個部分，首先從普安堂到城隍 廟前請祖師科儀，接者從城隍廟到焚化爐，在焚化爐儀式結束後回到城隍廟，淨爐儀式的內容主要包 括：迎請神尊、洗淨開壇、請壇請神、勅符平安、恭讀疏文、大士開光、雲廚獻供、張文點榜、祭送 煞神、煮油淨穢、淨爐大吉、召營犒軍、神尊回駕。在田野調查中筆者發現法教普安堂，則有下列的 科儀項目： 1. 迎請神尊 田野調查中發現，普安堂法教團在淨爐儀式開始前，會從普安堂與臺灣省城隍廟兩處迎請祖師牌 位、五營旗與城隍、地藏、觀音、太子等神的令牌，這是一般科儀前的準備，因為普安堂法教團是代 替城隍廟去焚化爐執行任務，並非是普安堂的自己組織內的事宜，所以迎請城隍廟的神尊令牌是很重 要的，這也是代表城隍的授權。 2. 洗淨開壇 法師的清淨儀式可以分為兩個部分，包括金紙火跟淨水兩個方面，透過金紙火的勅令清淨法壇， 才開始勅水淨壇場，法師行法開壇前，必定會透過金紙火清淨壇場，請神降壇後勅符淨水、洗淨開壇， 因為地方如果沾染穢氣可能神靈不降，因此法師在行法之前需要先行清淨，口念清淨咒語淨化本身、 壇場等，達到自我與神靈之間的感應，才能獲得神佑。請壇請神儀式所請的神靈包括兩個層次，請壇 時是啟請1合壇官將與中壇元帥，請神則是祖師與地方神靈。 1 《佛光大辭典》中說明，啟請，梵語 adhyesanā, adhyesita。即諷經之前，奉請諸佛。《禪林象器箋》十七：「凡諷經 前奉請佛菩薩，此為啟請。」
3. 請壇請神2 請神儀式中的這些神靈，包括普安堂的普唵祖師、觀音、地藏、城隍與太子，請神的對象包含了 儒、釋、道、法。然而法教神仙譜系，可從〈合壇咒〉來探討，吳永猛（2010b）在〈法教〈合壇咒〉 與玄天信仰的剖析〉文中提到的神靈，其實是混合體，並非是法教的自我神靈體系，在文中提到「天 官賜福－玉帝、地官赦罪－武夷王、水官解冤－龍樹王」是法教對三官的詮釋，文中所提到的三官系 統，與道教對三官的認知並不相同，這代表道教與法教的相互影響，但會有不同的詮釋。 4. 勅符3平安 一般大眾相信符令必須經過道士、法師的「勅符」，才具有趨吉避凶的靈力。「勅符」，是於神前通 過儀式召請兵將派發符令的科儀，在法教科儀中透過啟請神靈降壇，再將事先已畫好的符，透過科儀 加強這張符的確定性，「一張符在書寫完畢之後需要經過加持，這樣的過程稱之為勅符」（林鍵璋，2014） 4，當然勅符是有其儀式與作用，而這科儀在此勅符的目的，是為了接下來的儀式做準備，也透過這些 啟請的神聖增加符的效力。 5. 恭讀疏文 「恭讀疏文」的「疏文」一詞是概略的說法，疏文也就是道壇的「文檢」。文檢是透過文字、語詞 書寫，將自我的祈求告知鬼神，以祈達成祭祀目的意義的文書，「文」是指內文，「檢」就是外在的封 套（謝宗榮，2011；謝聰輝，2009），也就是書信的模式，本儀式透過讀疏告知陰陽，也告知與安撫大 眾心理，也將焚化金銀紙錢告文內容恭讀，希望好兄弟可以知道這內容。 6. 大士開光 「大士開光」是透過科儀程序達成開光之目的，一般臺灣民間信仰中，只要有普度就可以看到大 士，然而民間信仰中，道佛混為一體，因而民間亦有以觀音菩薩為佛教稱法、觀音大士為道教稱法的 說法。此亦影響臺灣民間信仰對於觀世音菩薩的不同認知，大士爺源自於民間信仰中的普度習俗，此 種習俗主要是受到道教中元節與佛教盂蘭盆節的影響。在民間信仰內的認知中開光有多種意涵，事實 上「開光」是一種通俗的說法。在宗教中，經過開光的神像具有宗教意義上的神性，受到信眾的參拜， 使神尊具有特別的靈力；本儀式中，法師透過開光使紙紮的大士爺神像具有神力，法師手拿開光鏡、 朱砂筆、符、咒與神力，使這大士不單只是紙紮品而是神靈，為何在金銀紙集中焚燒錢的淨爐科儀時， 有大士開光的橋儀式，這是因為農曆七月金銀紙集中焚燒後，認為好兄弟與先人會來焚化爐領錢，為 了怕這些好兄弟不守秩序，故派了大士爺在此維護秩序，是種對冥界空間的想像，當然也透過大士開 光增加儀式的可看性與明確性。 7. 雲廚獻供 透過訪談後，普安法教團認為「獻供」是為了表達對諸天神聖的敬意，因獻上十樣供品（又稱為 2 曾永善《道教科儀集成（48）閭山請壇祝聖科儀》稱請壇科儀，閭山派是法教派系的一支，根據田野調查研究，澎湖 法教將開壇啟請祖師的儀式稱為「請壇」。 3 「敕令」是帝王所发布的命令、法令或立法，法師則是使用「勅令」，而內文中講解時則使用法師常用的「勅」字。 4 法教的法師在製作符令之時，需先書寫符令，再透過線香與指法加持符令，才能更加確保符令的靈性，並非只有書寫 符令而已，道士也會透過雞鴨血來替符令加持，這樣的儀式稱為勅符。
「十獻」），普安法教團認為「十供」屬於法教中十分殊勝的祭儀，透過這儀式莊嚴道場及眾人的心， 而更深層的意涵則在恢復固有倫理道德文化，規範人心，並且可以藉此宏揚「法教」精神。 8. 張文點榜 就田野觀察到普安堂法教團在儀式之前進行「放榜」，意指張貼榜文，「放榜」是在普度的儀式中， 要慎重地貼出榜文，法師在掛榜後以硃筆簽押，讓民眾明瞭法會目的，雖然不起眼卻是相當重要，而 吳永猛會率領法教團先點榜文及加註榜文重點，並且口念榜文內容，並請主祭官上來圈榜，這是種主 持身分的確定，順道提醒並且告知陰陽兩界，具有公告天下的意涵。 9. 祭送煞神 「送煞」，是在古代社會所產生的習俗，甚至古時候有人認為生病是因為沖犯了凶神，煞神其形成 之時代無法絕對斷定，然當民間習俗在古代社會一旦形成之後，往往具有堅固之穩定性，特別是牽涉 「生死」之事，一般人均以「趨吉避凶」為原則，因畏懼「煞神」之現身致災，而進行之「避煞」民 俗（李豐楙，1993）。 10.煮油淨穢、淨爐大吉 舉行淨爐儀式也是要「趨吉避凶」，根據筆者研究觀察法教的清淨行為，可分為「地方清淨」與「儀 式安全」的確保，所以在煮油淨穢前，都會做出煞的動作，再次確保地方的清淨，並且保護儀式現場 人員的平安。 11.召營犒軍、神尊回駕 在田野調查中，普安堂法教團會回到城隍廟之後才再次舉行犒軍儀式，犒軍儀式並不會單獨執行， 而是屬於整個儀式中的一環，從儀式上解讀，舉辦犒軍是與放軍、收軍的執行相聯結的，犒軍儀式過 程如下：請壇、開壇、開鞭、淨壇、召營、犒賞、放營、收壇，待到儀式完畢，代表可以將五營斗與 祖師令請回。神尊回駕這邊可以分為請回城隍廟的神尊與請回請壇當天普安堂的祖師令與五營斗請 回，而城隍廟的城隍令牌則是放在城隍廟，為了儀式的迎送方便性又要保有隆重性，神尊轉變成以令 牌形式呈現。
儀式中「境」的空間概念解析
煮油淨穢是法教的特色科儀，擁有悠久的傳承。普安堂法教團依照澎湖法教的煮油科儀演法，就 其儀式傳承，具有相當重要的功能與意義。普安堂除了需參與宮廟所舉行之大小祭典儀式外，普安堂 平日會行早晚課，也提供相關儀式的研究探討，對於整個臺灣民間信仰發展與延續是有幫助的。普安 堂本身諸多步法、身法、手法保有澎湖傳統形式，根據筆者觀察澎湖法教在舉行法會科儀之時，領令 法師都會綁上花色腰巾，在澎湖也稱為「虎皮花」，這是一種功能與精神的象徵意義。法師在施行法事 科儀的時候，可以分為自我身內跟外在的「境」，外在的「境」又可以區分為，真實的空間（儀式中的 自我所處的空間）和儀式中「靈」的空間，這靈當然是包含著鬼魅與神靈的世界。（ㄧ）自我身內的境
吳永猛（2013）在〈法教的雷法〉說法教的雷法修練，可以從氣法、丹法、咒語、符法、指法、 步罡、降神、召將、運雷來檢視，而法教的內丹被視為雷法，其中的內在思想究竟為何？煉精化炁， 是內丹修煉中的重要階段。它是在築基的基礎上，進一步煉養精氣神，是以神為用，合煉精氣，使之 化為精氣相結合的「炁」。進而煉炁化神，煉神還虛，最後由有入無，重返先天虛空（李遠國，1988）。 法教究竟如何透過這樣「境域觀」的概念在自我的內在思考，李豐楙（2010：33）說： 漢代確定中央三秦，而四方（東九夷、南八蠻、西六戎、北七狄）則為服裔之國，這種帝國的 營衛隱喻，從道教法儀中的護壇儀式，後來被法派所吸納而與地方的護境意識結合。這種信仰 雖是民間法教與地方民眾所維繫的「小道」，卻具體實踐了「中央－四方」的空間模型，借由定 期性的收兵、放兵意識，使人境成為宜於人居住的境域。 法師的內在也是一個境，在道教的〈淨三業神咒〉與〈淨身神咒〉等咒語中也可以看到，其中也 說明了法師的境就是身神，其中的靈寶也代表了自我，在淨身神咒中，靈寶是指寶精養神的道教修真 之法。靈是變化莫測，感而遂通；寶是難得之物，人所珍愛。法教也深受道教影響，法教法師在舉行 法事時候，也是在做自我的修練，那法師自身的境究竟是怎樣轉化，除了透過精氣神之外，其中也包 含了自我本身內在的「境域觀」，而這樣的觀念，體現到透過神與人境遇的溝通，達到儀式的展演，吳 永猛也說到法師在演法時要藉請哪一尊神明及其所住境域？這事先都要預先存思觀想好，換句話說， 靠哪一位神尊來發揮威力，在民間信仰上也會有固定的定見。法師透過自我身體的境，產生一個小周 天與大周天的身體運行，而法師的小周天與大周天的轉化就是「境與境域觀」，從法師的身體到外在空 間，可以看到的是中央與四方的五營概念，法師在做任何科儀的時候都會召營，且行使雷法一定會有 境的空間概念，法師的再開壇之初，會手握淨鞭（法索）來揮打，根據是普安堂法教團煮油淨爐儀式 訪談得知，法師會口念咒語：「一打天門開，二打地戶裂，三打召請五營兵馬速到壇前，為吾小法來 開壇。」其中也會提到五營兵馬，當然法教的「境域觀」並非只是2D 的平面的空間概念，其實是 3D 的立體空間概念，就是上、中、下方一體的空間概念，在煮油科儀中，會執行結界儀式，並會安排「斬 五方」的儀式，誦唸〈結界咒〉： 奉請本師為吾來結界，祖師為吾來結界，結界三師三童子，結界三師三童郎，奉請結界結東方， 召請東方天王扶界主，扶界天王是九萬兵，奉請張公聖者領兵下來把壇界，不許外邪侵吾壇界 內，若有外邪侵吾壇界內，輪刀寸斬是不留停，神兵火急如律令，上方來，上方斬，下方來， 下方斬，五方來，五方斬，為吾斬斷東方是木輪界。奉請本師為吾來結界，祖師為吾來結界， 結界三師三童子，結界三師三童郎，奉請本師為吾來結界，祖師為吾來結界，結界三師三童子， 結界三師三童郎，奉請結界結東方。 奉請本師為吾來結界，祖師為吾來結界，結界三師三童子，結界三師三童郎，奉請結界結南方， 召請南方天王扶界主，扶界天王是八萬兵，奉請蕭公聖者領兵下來把壇界，不許外邪侵吾壇界 內，若有外邪侵吾壇界內，輪刀寸斬是不留停，神兵火急如律令，上方來，上方斬，下方來，下方斬，五方來，五方斬，為吾斬斷南方是火輪界。 奉請本師為吾來結界，祖師為吾來結界，結界三師三童子，結界三師三童郎，奉請結界結西方， 召請西方天王扶界主，扶界天王是六萬兵，奉請劉公聖者領兵下來把壇界，不許外邪侵吾壇界 內，若有外邪侵吾壇界內，輪刀寸斬是不留停，神兵火急如律令，上方來，上方斬，下方來， 下方斬，五方來，五方斬，為吾斬斷西方是金輪界。 奉請本師為吾來結界，祖師為吾來結界，結界三師三童子，結界三師三童郎，奉請結界結北方， 召請北方天王扶界主，扶界天王是五萬兵，奉請連公聖者領兵下來把壇界，不許外邪侵吾壇界 內，若有外邪侵吾壇界內，輪刀寸斬是不留停，神兵火急如律令，上方來，上方斬，下方來， 下方斬，五方來，五方斬，為吾斬斷西方是水輪界。 奉請本師為吾來結界，祖師為吾來結界，結界三師三童子，結界三師三童郎，奉請結界結中央， 召請中央天王扶界主，扶界天王是三萬兵，奉請李公聖者領兵下來把壇界，不許外邪侵吾壇界 內，若有外邪侵吾壇界內，輪刀寸斬是不留停，神兵火急如律令，上方來，上方斬，下方來， 下方斬，五方來，五方斬，為吾斬斷西方是水輪界。 這樣的空間概念下，法教與道教的空間觀念建構並非全部相似，即便是上中下，法教也還是透過 五營，來建構出的法教中央－四方的空間概念。
（二）外在的境
法教的法師在煮油淨爐儀式中，可以區分下列的空間配置，主要區分為神位、煞神桌跟油鍋這三 個區塊，這三個區塊可以簡化為兩個區域，筆者自行繪製圖1 儀式空間配置示意圖如下： 圖1 儀式空間配置示意圖 根據筆者在儀式的觀察，其中以神位這邊的儀式最為繁瑣，本文研究發現也認為，法教法師代表 「人」溝通著「神、鬼、天、地」，法教透過「祖」（祖本二師）「神」（壇內或是地方祭祀神靈的力量）在執行除煞與淨化的工作，其內涵就是上通天、下至地，而其目的就是在溝通鬼神，其中神與鬼都生 活在我們的平行時空，但是其中的鬼魂並非只是一層不變的，這些鬼會透過轉化昇格成為天神，人也 會因做善事上天當神，或做了壞事下到地府做鬼。而在法教的淨爐儀式中，發現儀式可以區分為三個 區塊，儀式過程是透過1 到 3 區域的轉化與接續，產生了連續的儀式。而這三區的儀式主要部份是在 1 的位置，如圖 2 所示。 圖2 儀式空間核心示意圖（筆者根據儀式過程所繪製） 而其核心為1 到 3，愈是核心裡面的愈是地位崇高，就如圖 2 所示一般，有內外之分，而在「內」的 則是法師自我、祖先、神，居「外」則是鬼魅，所以「煞」即使稱為「煞神」，也還是「外」不是內， 這也被視為不祥，在儀式空間中，煞是不順遂的表象，故稱呼為「煞」，而者也似乎說明了民間信仰都 圍繞者「煞」在運轉，一般人如果運氣不好就會說最近是否被「煞」到了，需要到廟裡或是找法師、 道士做驅煞的儀式。黃淑貞（2013：99）在〈從「內外」探討傳統合院建築之空間意涵〉一文提到： 傳統合院建築的「內」與「外」具有二層意涵:一為滿足安全性、私密性、禮制性等需求所形成 的「內外」，二是藉由牆、門、窗、簾等建築構件所「隔」成的「內外」。前者，具「秩序性」 與「向內性」兩種特點，並依此區分正偏、左右、內外等不同空間位序；甚且引導人趨向於內 省，以尋求生命的安頓，並予人充實靜穆、有序和諧的整體感受。後者，除了可界定室內外空 間，滿足禮制性等需求;利用視線或足跡之內外移動，又可形成空間深度與層次律動等美的感受。 儀式也可以分為內外，而這樣的概念就如同這樣一般的空間概念，是被一種實質的牆做空間區隔 的，而儀式的「境內、境外」，並不是一般所看到的內外，經過儀式過程之後，這樣的「境內、境外」 概念才是清淨的，這是有種「見山不是山，又要見山是山」的概念，而擔任領令的法師則是透過儀式 來重整內外的秩序，在關華山（1980）在〈臺灣傳統民宅所表現的空間觀念〉一文，說明了民間信仰 的家宅空間建構，是除了天地人的概念之外還有內外的概念存在。本研究發現法師需透過儀式將這空 間轉變成如肉眼看到的內外概念。
結 論
臺灣社會中使用金銀紙錢的觀念，燒紙錢習俗亦大多延續祖先的使用方式，少有改變，此習俗亦 從大陸閩粵等移民帶到臺灣來，是漢人從大陸原鄉帶過來的文化習俗，所以每當齋醮、慶成或是民俗 節日之時，也會焚燒許多的金銀紙錢來祀神、鬼，因此在紙錢的種類分化上也會根據天界神明使用與 冥間幽冥使用的不同，以及儀式的需要，而發展出許多的紙錢。因為這樣的風俗習慣，政府怕金紙在 戶外焚燒造成空氣、環境污染及火災，以及當今社會環保概念使然，禁止焚燒金紙又是當前趨勢，政 府訂定減少焚燒金紙的政策，由於短時間禁止焚燒金紙，是比較困難的事情，因此在焚化爐焚燒金銀 紙，變成是比較折衷的辦法之一，但是焚化爐是焚燒垃圾的地方，只好透過傳統的淨化科儀來發展出 新的科儀。民間信仰的「泛煞」觀念中所蘊育與轉化出各種「淨化」的宗教儀式，因此本文以淨爐科 儀的內容，來探討這樣儀式的象徵意義與其所蘊涵的空間意涵與宗教功能來作初步的了解。 儀式空間中「境」概念的建構，配合臺北普安堂法教團「淨爐」科儀科儀來做探討，並將科儀中 的儀式空間類型與作用做一詮釋，目的在於探討儀式內在「境」的象徵意義與其宗教功能。儀式空間 中「境」的概念大都屬於「內、外兼備」的，儀式中境的概念，究竟是什麼樣的概念，這是需要思考 的，這也許是常識反應問題；那麼儀式究竟有什麼功能？則須透過「教育」及「定義」，賦予儀式深層 的價值意義，這也與其直觀的功能有所差異或不完全相同的知識意涵。在儀式的空間中，儀式空間內 的祭祀與方法產生了「境內、境外」問題，在現實生活中，儀式雖沒有完全肩負維持人類生活的功能 性，但相較之下，儀式空間的神祕性，被形構成超越空間原本的功能，創造出內外且不同於日常的內 外「空間∕場域」。這種精神信仰的思維向度，在於每個人不同的精神意識，其建構出的「境內、境外」 的空間性質，也不盡相同。然而「儀式空間」中的內外意涵與所賦含的深度，在不同派系法師的建構 條件下，附加於「儀式空間」上的條件也不會有太大的差異。 人類在生活的軌跡中創造發明（inventions），這些經過安排的儀式，進入人們心靈體現的動作， 在宗教活動特定動作的空間就成為了「儀式空間」，而「儀式空間」的「內、外」的概念。儀式應具有 「精神特質」與「實質意義」的空間與物體，而這些空間與物體當然包括了「內、外」的的儀式行為， 亦表現出精神面「內、外」的「儀式空間」。如從狹義的說法來看「境內、境外」的「儀式空間」，與 一般所認知的儀式空間，是指特定的儀式舉行或進行的空間，廣義上來說，「內」的是法師自我、祖先、 神，「外」則是鬼魅，並在這特定「空間」中舉行類戲劇的展演活動，而法師參與其中的人都各自扮演 各自的角色，且佔據其特定的位置。 這些人是被安排到儀式的，且被進入在這個「境內、境外」的「儀式空間」內的自我位置。從這 樣的科儀空間的內容中，可以了解每個大科儀中，也包含許多小的科儀，這些科儀須禮請那些神明及 其儀式空間概念，政府也想要透過這些科儀達到清淨的作用，來安撫常民的內心，將塵世的處事規則 融入在靈界的觀念，這樣的觀念在現今的社會也留存著，這也說明時空不管再怎麼變遷，人的心靈如 果無法充實，就必須透過儀式與紙錢來排解這樣的心情，這與漢人在民間的生活十分相應，因為在人 世間也到處充滿著「轉化」與「生活適應」的概念，這樣的儀式也充分顯示出民間信仰的世俗性與適 應性。這些科儀與燒化紙錢對某些人可能有其靈驗性與靈感性，因為這儀式自古遺留下的文化，其內 容也充滿著先人與己身存在於世的期許，所以這些科儀所產生的宗教功能與空間象徵是值得研究的。引用文獻
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投稿日期：108 年 07 月 10 日 修正日期：108 年 10 月 03 日 接受日期：108 年 10 月 14 日
