安提歐庫斯的哲學

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柏拉圖的「學院」發展至西元前三世紀，從獨斷論的立場轉變為懷疑論 的立場；經過一個多世紀的發展，懷疑論的學院在西元前一世紀被安提歐庫 斯 (Antiochus of Ascalon) 終結，且回到獨斷論的立場。這篇文章的論述目的 有二：第一，安提歐庫斯是何時從懷疑主義的立場轉變為獨斷論的立場；第 二，他的獨斷論的學院思想是否與柏拉圖的思想相符。關於第一個議題，傳 統的詮釋認為西元前八七／八六年是安提歐庫斯與懷疑論學院決裂的時間， 但文中的論述將指出，這個決裂的時間比一般的理解更早。至於第二個議題 的處理將聚焦於安提歐庫斯的知識論及倫理學思想的討論，藉以凸顯他的融 合主義的學院思想與柏拉圖的相關思想大相逕庭。從這篇文章的討論亦可提 供當代的我們，一個較不尋常的方式思考希臘哲學史發展裡，各個哲學學派 間關係的機會。 關鍵詞：學院、獨斷論、懷疑論、安提歐庫斯、融合主義  _{投稿日期：104 年 9 月 30 日。接受刊登日期：105 年 6 月 9 日。責任校對：王若筠、} 楊雅婷。 這篇論文曾於 2014 年 10 月 4 日清華大學哲學研究所主辦的「第三屆清華哲學研討 會：古希臘哲學及其遺產」宣讀，感謝何畫瑰及陳斐婷兩位教授的提問，使我對文 中的論述有進一步思考的機會。亦感謝本文的兩位匿名審查委員的提點與建議，讓 文中論述在細節上能更精緻合理。  _{國立臺灣大學哲學系副教授}

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逍遙學派及斯多葛學派系出同源，是相互貫通的思想 (Dillon, 1996: xiv; Barnes, 1997: 79, fn. 103)。

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婁德穆斯 (Philodemus)《學院歷史》(History of the Academy) 提及此人，可惜現僅存斷簡 殘篇（參見Sedley, 2012a: T3），我們對安提歐庫斯的生平的了解，西塞羅的作品提供 相當的資訊。當代學者對安提歐庫斯何時出生，莫衷一是，例如J. Barnes 教授認為是 生於西元前一三○年 (Barnes, 1997: 53)，M. Hatzimichali 教授則主張是西元前一三五年 至一三○年間 (Hatzimichali, 2012: 10-11)。

(Disputationes Tusculanarum) ۞ୃࢗĂщ೩ለऱ೻ᄃТᇹֽҋୃӀֲ7 _۞ࣰ ጯछࣇ֕࠹Т۞྽ྮâόᗓฟಶГ˵՟аΝĂҘ๫ᘲপҾૻአ఺̙ߏ ٸుĞĮдဦ೻ऱࣖ۞ኢ᜜įV, xxxvii, 107ğĄ8 _{ѩγ޵Κल۞Ϋའ܆} ζ೻ (Stephanus of Byzantium) അ֏Ăщ೩ለऱ೻дฮ׏ͽࣰጯछ̝Щ ჷ͵ĂͷѣĶ͇ᗵķ۞Ⴭཱི9 _{(Sedley, 2012a: T4b)Ą఺࣎Ⴭཱིٕధߏ΍ٺ} ΁˾ࡶᚙګ̈́֏ෟᐹฮĂՀࢦࢋ۞ߏ΁ࢦෛ࣒ᙜጯĄ10 _{Ҙ̮ޢ˟͵ࡔ} ۞ߦٛဦ͹ཌྷࣰጯछζ୥κন೻ (Numenius) ѣ֏Ăщ೩ለऱ೻അଂጯ ٺ າ ጯ ੰ ۞ හ ษ ̈́ ೻ к ཀྵ ጯ ࠁ ۞ ؒ ̰ ᖠ Ⴌ ऱ ೻ (Mnesarchus) (Sedley, 2012a: T1, F8a)ĄҘ๫ᘲĮጯੰޥຐį೩̈́щ೩ለऱ೻ᄃහษ۞रϠᙯ ܼ޺ᜈࠤ˳Ăͷ၆າጯੰ۞ᘃႷ͹ཌྷޥຐநྋໂஎĂ֭඾३ϲᄲć൒҃ д୎ѐॡ΁၆ѐᅅॡٙٱ޺۞ࣰጯϲಞкٙԲҿĞĮጯੰޥຐįII, xxii, 69ğĄ11 _{఺߱੃ྶӘ෦ԧࣇ׌ІְĈௐ˘Ăщ೩ለऱ೻ѐᅅॡĂצ׎र} හษ۞ᇆᜩତצາጯੰ۞ޥຐćௐ˟Ăѐҁॡͅ၆າጯੰ۞ޥຐĂଳפ ፾ᕝኢ۞ϲಞĄңͽщ೩ለऱ೻дޥຐ˯ѣтѩࢦ̂۞ᖼតĉٕధѣˬ ࣎ ࣧ Я Ĉ ௐ ˘ Ă າ ጯ ੰ ۞ ᘃ Ⴗ ͹ ཌྷ ൑ ϡ Ă д ε Ν ˞ Ι Ⴌ ̰ ܠ ᇇ ೻ (Carneades of Cyrene) ۞ЍᒖޢĂЇң˘Ҝѣ፾ᕝኢ้Ш۞ˠౌົ၆າ ጯੰ۞ޥຐ͕Ϡ̙႕ćௐ˟Ăහษҋ̎ు႙Ш፾ᕝኢያᘇ (Dillon, 1996: 53)ćௐˬĂາጯੰ۞ޥຐ̙ࠎ׎΁ࣰጯጯࠁତצĂͷດֽດ̙ਕࠎҋ ̎ጯࠁޥຐ᜜᜕ĞĮጯੰޥຐįII, xxii, 70ğĄ ׎͔̚ᘕरव˟ˠ۞ޥຐՙෘᑕߏௐ˟࣎ࣧЯĄҘ̮݈ˣˣѐහ ษᄃщ೩ለऱ೻ࠎ˞ྴᔖѼ೻ٛ྿প೻̱͵ (Mithradates VI) ଂโঔݑ ܬฮ׏Ă׌ˠాੀ݈ـᘲ੺Ąдᘲ੺щ೩ለऱ೻ඕᙊॡЇੑચء۞ౙऱ 7 _{巴勒斯坦是古敘利亞的屬地。} 8 _{文中關於《在圖斯庫倫的論辯》的引述，皆出於 King (2001)。} 9 _{斷簡殘篇引自 Sedley (2012a) 的附錄。} 10 _{參見普路塔荷 (Plutarch)〈西塞羅〉IV, 1（文中關於普路塔荷〈西塞羅〉的引述，皆}

出於Perrin [1986]）；西塞羅《論法律》(De Legibus) I, xxi, 54（文中關於《論法律》的 引述，皆出於Keys [2000]）；《論目的》(De Finibus) V, xxxii, 96（文中關於《論目的》 的引述，皆出於Reynolds [1998] 及 Woolf [2001]）；《布魯圖斯》(Brutus) XCI, 315（文 中關於《布魯圖斯》的引述，皆出於Hendrickson & Hubbell [2001]）。

ྮ೻ĞLucius Licinius LucullusĂࡗҘ̮݈˘˘ˣѐҌ̣̱ѐğĂ֭ٺҘ ̮݈ˣ˛Ɲˣ̱ѐౖҡޢ۰Ҍֲ።̋מݱĂдݱ̚ઃዸॡщ೩ለऱ೻۞ ޥຐѣ˞ࢦ̂ᖼតĂضᏥҘ๫ᘲ۞੃ྶĂԧࣇ̫͟Ξ˘᎚༊ॡ൴Ϡ۞ְ ІĈ 當我〔陸庫路斯〕以副財務官身分在亞歷山卓城，和我一起的是 安提歐庫斯，在此之前已經在亞歷山卓城的是安提歐庫斯的朋友 提里烏斯的赫拉克利圖斯 (Heraclitus of Tyrius)，他是克利投馬庫 斯 (Clitomachus) 及菲隆的學生已有多年，此人顯然是在那個哲 學學派裡，該學派曾幾近敗亡現又復甦，是位正直及高貴之士。 我過去經常聽他與安提歐庫斯論辯，但雙方皆以溫和的方式進 行。其實那兩本卡圖路斯昨日提及的菲隆的著作，到達亞歷山卓 城而且首次來到安提歐庫斯之手；此人在本性上是最溫和的（其 實無物能比他更溫和），儘管如此他開始生氣。我感到驚訝，我 之前不曾見過；他不斷央求赫拉克利圖斯回憶，並問他那些觀點 是出於菲隆，或他曾聽過菲隆或任何一位學院哲學家敘述。他說 沒有；然而他認得出菲隆的作品，且這確實無法懷疑，因為我們 的朋友們在場，他們是博學之士，普博利烏斯及蓋伊烏斯‧塞利 烏斯、特特里利烏斯‧羅古斯，他們聽說那些是菲隆的觀點，且 菲隆親自抄寫這兩部書。然後安提歐庫斯提出那些卡圖路斯提醒 我們的觀點，它們是出於他的父親用菲隆的觀點，其他還有更 多，且這並未阻撓他出版一本名為《索蘇斯》(Sosus) 的著作反 對其師。那因此我認真聆聽赫拉克利圖斯為言反對安提歐庫斯， 以及安提歐庫斯反對學院哲學家，我更勤勉地專注在安提歐庫 斯，為了我可從他理解整個案件。因此當赫拉克利圖斯及好幾位 博學之士與我們為伍數日，其中安提歐庫斯的弟弟阿里斯圖斯， 還有亞里斯投 (Aristo) 及迪歐 (Dio) 也在，此二人他十分重視， 僅次於其弟。我們花費大量時間在此單一討論。（《學院思想》 II, iv, 11-12）

఺͔߱͛ពϯĂщ೩ለऱ೻ᄃහษдޥຐ˯̶྽ೳធĂߏдҘ̮݈ˣ˛ ٕˣ̱ѐ12 _{(Sedley, 1981)Ă༊΁ˠдֲ።̋מݱҡᐌౙऱྮ೻ᅳ࢕ٯԩ} Ѽ೻ٛ྿প೻̱͵ˢܬĄ׎Ѩහษ۞үݡߏरवͅϫ۞͔ᘕᕇĂזغහ ษ३ܑ̚྿˞̦ᆃ៍ᕇĂົ΄໢׶۞щ೩ለऱ೻ݎ൒̂ޤĄහษ۞៍ᕇ ߏĈҁጯੰᄃາጯੰޥຐ֭൑˟࡭Ąܜ˳ͽֽҁጯੰ۞፾ᕝኢϲಞͽߦ ٛဦࠎ੓ᕇĂາጯੰ۞ᘃႷ͹ཌྷϲಞ݋˯໖ҌᛂॾٛغĄ൒҃൑ኢߏҹ ӀԸ੺ऱ೻ٕහษĂౌ̏ྏ඾૟፾ᕝኢ۞ϲಞ͔ˢາጯੰ۞ޥຐĂ13 _Ϻ ӈѣְֱߏځቁΞநྋ۞Ą఺ֹ଀ጯੰଂܠႬҹԓٛ೻൴ण΍۞ᘃႷ͹ ཌྷྮቢᄃҁጯੰ็௚Ъ߹Ąщ೩ለऱ೻۞មతᄃᇙޤߏ໚ٺѩĂЯࠎॲ ፂщ೩ለऱ೻۞΃֏ˠϞᘲ (Varro) ٙࢗĂщ೩ለऱ೻ᄮࠎߦٛဦጯੰ ֲ֧̈́೻кᇇ఻ᅌጯ̝ม՟ѣώኳमளĂҌкߏϡф۞मҾć҃ͅҁጯ ੰᄃາጯੰѣॲώ۞̙ТĞĮጯੰޥຐįI, iv, 15-18ćĮኢϫ۞įV, iii, 7ć Įኢႊᄲछį[De Oratore] III, xviii, 67ğĄ14 _{щ೩ለऱ೻̝ٙͽѣѩ៍ᕇĂ}

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13 _{參見塞克斯圖斯‧恩皮里庫斯 (Sextus Empiricus)《皮洛主義大綱》(Outlines of Pyrrhonism)}

I, 235（文中關於《皮洛主義大綱》的引述，皆出於 Annas & Barnes [2000]）；《學院 思想》(I, viii, 32) 主張知識 (scientia) 存於心中；《學院思想》(II, 18) 指出菲隆採取 獨斷論的立場。

ᄲĈ 他們之間的爭議經常由卡爾內阿德斯仲裁，就像是位榮譽裁判 者。因為對逍遙學派哲學家而言任何是善的事物，同樣之物對斯 多葛學派哲學家而言是有利的，且由於逍遙學派哲學家，姑且不 論他們的意見，不會比斯多葛學派哲學家賦予財富、好健康、其 他同類事物更多的價值，當就事情，而不是就語言來思考，他否 認有爭議的理由。（《在圖斯庫倫的論辯》V, xli, 120） ព൒າጯੰࣰጯछீ྆Ă఻ᅌጯࠁ۞ޥຐೀͼ൑ளٺ೻кཀྵጯࠁ۞ந ኢĄщ೩ለऱ೻ѝѐଂጯٺ̰ؒᖠႬऱ೻Ăٕధ၆΁ٱ޺ѩϲಞѣࢦࢋ ۞ᇆᜩĄଂѩϺΞ֍Ăщ೩ለऱ೻ෛጯੰă఻ᅌጯࠁ̈́೻кཀྵጯࠁдॲ ώ˯ߏր΍Т໚ĂͽѩϲಞԲҿܠႬҹԓٛ೻ăΙႬ̰ܠᇇ೻̈́හษ (Kristeller, 1993: 146)Ą ൒҃रवՙෘߏЯࠎҘ̮݈ˣ˛Ɲˣ̱ѐ۞Ķ৶ᛂ೻ְІķĂԺ ٕߏд̝݈щ೩ለऱ೻၆හษ۞ޥຐ̏௢᎕̙႕ĉޢ۰۞ᄲڱҬͼΞ ͽ଀ז࠹ᙯ͛ᚥ۞ҥᙋĂĮጯੰޥຐįѣ֏Ĉ 雖然因此他〔菲隆〕曾經敏銳過，如他曾是，但不一致降低了他 的權威。其實我好奇是何時那日的天光向他展示那他多年來否認 的真理及虛假的標誌。他設想過什麼嗎？他說的與斯多葛學派一 樣。他不滿意他曾有的那些想法嗎？他為什麼轉到其他學派，特 別是到斯多葛學派？因為他們的那些特殊觀點是與他不合的。什 麼？難道他不滿意姆內薩爾庫斯？什麼？是達爾達奴斯嗎？他 們在當時是斯多葛學派的領袖。他（安提歐庫斯）從未離開過菲 隆，除了之後他開始有了自己的學生。然而從哪兒老學院突然回 復？他似乎想要，當學院從其自身衰敗時，維繫名稱的尊嚴。因 為有些人說他做那件事是為了榮耀，甚至說他希望那些追隨他的 人被稱為安提歐庫斯的門生。然而我較認為是他無法承受所有哲 學家們的攻擊（因為關於其他的觀點他們之間不是沒有任何共

識，學院哲學家的這一個觀點，其他的哲學家無人贊同）。（《學 院思想》II, xxii, 69-70） ͔͛౅ᜨ۞ੈिߏĂщ೩ለऱ೻˵р؈Ăտౣහษߏ̦ᆃॡ࣏ᗫજ΁۞ ᘃႷ͹ཌྷϲಞĂᖼШ˞፾ᕝኢĄ׎ѨĂࡶහษ̏ଳפ፾ᕝኢĂңͽ̙Ը ྕ೻кཀྵጯࠁĉᙱ྽ߏ̙႕ຍ̰ؒᖠႬऱ೻̈́྿Ⴌ྿ζ೻ĉ఺׌࣎Ⴗ યĂপҾߏޢ˘࣎ĂӘ෦ԧࣇщ೩ለऱ೻၆හษ۞ޥຐᖼតĂ͕Ϡ̙႕ ۞ॡม̂ໄߏҘ̮݈˝Ȉѐม15 _{(Glucker, 1978: 15-21; Dorandi, 2005: 35;} Hatzimichali, 2012: 13-14)Ą༊ॡ֤׌Ҝ೻кཀྵጯࠁࣰጯछᔵ൒̙ߏྍጯ ࠁ۞͹ְ۰Ăҭ΁ࣇ࠰ѣᛳٺЧҋ፾ϲ۞ᓾጯ߿જĄҘ̮݈˟͵ࡔϐ೻ кཀྵጯࠁ۞Ԇፋ௚˘̈́ጯࠁࣰጯछҋϲᓾጪ֭Җ̙े (Dorandi, 2005: 41)Ąጐგ͔͛྆֏̈́щ೩ለऱ೻ĶଂϏķ(numquam) ᗓฟහษĂҭॲ ፂζ୥κন೻Ă΁Ωϲ˘࣎ጯੰ (heteras arxas Akadēmias)ĄѩγҘ๫ᘲ

˵೩̈́Ă༊щ೩ለऱ೻ѣҋ̎۞ጯϠޢĂܮҋϲܝ͗Ą16 _ЯѩĶଂϏ ᗓฟහษķٕΞநྋࠎĂщ೩ለऱ೻അଂጯٺහษĂ߇΁ϖᅈѣ඾Ķහ ษ۞ጯϠķ̶֗Ąॲፂͽ˯۞ୃࢗԧࣇဘྏ˭˘ඕኢĈĶ৶ᛂ೻ְІķ Ξਕ̙ߏщ೩ለऱ೻ᄃහษϒёՙෘ۞ॡมĂ҃ߏՀѝĂΞਕѝдˬٕ αѐม݈۰̏၆ޢ۰͕Ϡ๻ᅩĂ֭ҋϲܝ͗Ąщ೩ለऱ೻д৶ᛂ೻ְІ ྆۞ዩޤĂΞෛࠎܜѐ௢᎕̙႕۞ඕڍĄ17

ٕధѣˠົኳႷ˯ࢗྚᛖĂ֭೯͔Įጯੰޥຐį(II, xxii, 69) ۞ ‘in senectute’Ğд୎ѐğֽᙋځĂщ೩ለऱ೻ߏٺ୎ѐĂ҃ܧдˬȈזαȈ ໐̝ॡͅ၆හษ۞ࣰጯϲಞᖼតĄтѩߏӎਕଯᖙ݈ࢗĂࣃ଀થၻĂЯ ࠎĶд୎ѐķٕĶѐҁॡķ̙υ൒ߏ޽Ăщ೩ለऱ೻д࡜ඣ̝ѐ̖̙႕ ຍහษ۞̙مٺາጯੰĂ˵Ξᄲߏӈܮז˞ѐҁॡĂ΁၆׎र۞үڱֶ 15 _{Barnes (1997: 68-70) 認為兩人思想決裂是發生在西元前八八年之前。} 16 _{「另立學院」及「自立門戶」在柏拉圖學院發展史上留下了詮釋的爭議，這兩個表} 述可指安提歐庫斯取代菲隆成為學院的主事者；亦可指他終結了學院。Glucker (1978: 98-118) 支持後者；Barnes (1997: 58) 主張前者。 17 _{然而 Rawson (1985: 289) 提醒這個議題不確定因素甚多，故此「結論」是一假設性的} 結論。

൒ܑ̙ᄮТĂͷͅ၆̝͕̙അൾഴĄ ॲፂĮኢϫ۞įĂщ೩ለऱ೻дҘ̮݈˛˝ѐٺฮ׏ᓾጯĞĮኢ ϫ۞įV, ii, 6ğĂͷҘ๫ᘲඕՁᘲ೻؈ন೻ (Roscius) ۞఩෦᜜᜕ޢĂ ˘͞ࢬፉ͕߆ڼ˯Ξਕֽ͔ಡೇĂ˟͞ࢬࠎ˞አዳ֗វĂֽזฮ׏Ă֭ ٺ˛˝ѐҌ˛ˣѐมјࠎщ೩ለऱ೻۞ጯϠĂ18 _{ጐგ΁̙ତצщ೩ለ} ऱ೻۞፾ᕝኢϲಞĂҭݒజ΁۞౰΍ܑ྿ਕ˧ٙԶڇĞ೼ྮ๰ఈIJҘ๫ ᘲijIV, 1ğĄѩγ΁Ҭͼ˵ᄲڇҘ๫ᘲχঐੜ΍ણᄃᘲ੺߆ڼ۞هᐝĞ೼ ྮ๰ఈIJҘ๫ᘲijIV, 3ğĄੵ˞ᓾ଱ࣰጯγĂ΁Ҭͼ˵᎕ໂણᄃ߆ڼְ ચĂහૌᇇ᎗೻ᄲĈ 他〔安提歐庫斯〕耗費大多的生命從雅典出使羅馬及到行省的將 領處，且最後是在梅索不達米亞，當伴隨陸奇烏斯‧陸庫路斯， 他去世。他受許多人愛戴，包括我，且他自己也殷勤待我們。他 的學派主事者的繼承人是阿里斯圖斯、他的學生及學生。儘管忙 碌 (ascholoumenos) 他有許多學生，包括我們的友人亞里斯投與 迪 歐 ， 兩 人 來 自 亞 歷 山 卓 城 ， 還 是 沛 爾 嘎 穆 的 克 拉 提 普 斯 (Cratippus)。其中亞里斯投及克拉提普斯…曾聽…模仿…成為逍 遙學派哲學家，迪歐是老學院的成員。……(Sedley, 2012a: T3) Ҙ๫ᘲ̝ٙͽഢׂщ೩ለऱ೻Ăੵ˞ొ̶ߏࣰጯޥຐ۞நϤĂΞਕՀࢦ ࢋ۞ߏޢ۰វன˞˘჌Ķࣰጯछၱ߆ڼᜪયķ(philosopher-cum-political advisor) ۞̶֗Ąೱ֏̝Ăщ೩ለऱ೻âтߦٛဦдĮநຐ઼ቔį(The Republic) ۞͹ૺĂ̙ᄮࠎࣰጯᄃ߆ڼߏ׌࣎঑ഺ̶ځ۞߿જĄ19_Ķਈ෱ ̂к۞Ϡ׻ķд߆ڼ˯֭՟ѣܡᘣ΁дࣰጯ˯۞඾ࢗćĮ৶ᛂ೻įӈߏ ˘ۡତځព۞ּ̄Ą׎ѨĂ೼ྮ๰ఈIJౙऱྮ೻ij੃ྶĂщ೩ለऱ೻д ׎ ३ Į ኢ ৠ ࡇ į(Peri theōn) ֏ ̈́ ೩ ͖ ٛ ζ ҹ Ⴌ ๰ ̝ ԝ (The Battle of Tigranocerta)Ğ೼ྮ๰ఈIJౙऱྮ೻ijXXVIII, 7ğĂ20 _{఺ಞጼԝߏᘲ੺}

18 _{《布魯圖斯》(XCI, 315) 有言，西塞羅聽了安提歐庫斯六個月 (sex mensis) 的課。} 19 _{文中關於《理想國篇》的引述，皆出於 Slings (2003)。}

ᄃܠႬ࡚κֲˠ̝ม۞ጼԝĄౙऱྮ೻ٺҘ̮݈̱˝ѐȈ͡৔ݱĂͷጼ ޢ΁ቁ၁д୥৶̙྿Ѽֲઃዸ˘ੱ̄Ğ೼ྮ๰ఈIJౙऱྮ೻ijXXIX, 1ğĄ ͔͛ѣ֏щ೩ለऱ೻ڢٺ୥৶̙྿ѼֲĂͷĮጯੰޥຐį೩̈́΁дѪ݈ ̙˳ᄃౙऱྮ೻ޞдୃӀֲĞĮጯੰޥຐįII, xix, 61ğĄϤѩԧࣇٕΞ ЪநଯᕝĂщ೩ለऱ೻ࡗלٺҘ̮݈̱˝ѐغٕҘ̮݈̱ˣѐܐĂͷĮኢ ৠࡇįߏ΁Ϡ݈౵ޢ˘ొ඾үĄ౵ޢĂĮኢϫ۞įୃࢗοጆဦ೻ߏܠ֧ ೻ဦ೻۞ጯϠĞĮኢϫ۞įV, iii, 8ğĄ

෮

ᙯٺщ೩ለऱ೻۞ޥຐĂĮጯੰޥຐį೩ֻ˞˘࣎ዋ̷۞̷ˢᕇĈ …，因為在哲學中有兩件最偉大的事，真理的判斷及至善，沒有 一位智者能夠無知於知識的起點或追求的終點，如此他要麼不知 從何處開始，要麼不知到達何處。（《學院思想》II, ix, 29） ೱ֏̝Ăۢᙊநኢ̈́ࣖநጯߏщ೩ለऱ೻౵ࢦෛ۞׌ܝࣰጯጯࡊĄ21 _ତ ˭ֽ۞ኢࢗܮͽ఺׌ᛉᗟࠎ൏ᕇĄ ࢵ А щ ೩ ለ ऱ ೻ ૻ አ Ă ԧ ࣇ ̙ ᑕ ྍ ည ᘃ Ⴗ ͹ ཌྷ ۰ ̙ ܫ Ї ຏ ء ۢ ᛇĂЯࠎιࣇߏ୻೽ (clara) ̈́ځቁ۞ (certa)Ăҭ΁೩ᏹĂ̙ТٺϿͧ ࿾ጆĂ΁̙֭͹ૺٙѣ۞ຏءۢᛇࠎৌĄ҃ߏᄮࠎᑕଵੵ˘̷ᇆᜩٕԮ ѡຏءۢᛇ۞ΞਕّĂтѩ̖ਕܫᏥຏءۢᛇĞĮጯੰޥຐįII, vii, 19ğĄ ๫ҹ೻ဦ೻ʔाϩ֧ऱ೻೩ֻ˞˘߱੃ࢗĈ 因此〔根據卡爾內阿德斯〕一個印象應被說成一種屬於動物的感 受，它傳達了自己及其他的事。例如，安提歐庫斯說，當我們將 目光移至某物，我們採取了某種視覺的狀態，且不具有在轉移目 光前的視覺狀態。但由於這樣的改變，我們掌握兩件事，其一是 21 _{Karamanolis (2006: 49) 認為安提歐庫斯逐漸理解，學院、斯多葛學派及逍遙學派在確} 定的知識可獲得及德性是幸福生命的本質這兩個議題上，具有共識，且三個學派對 這些議題的解釋說明皆依賴柏拉圖的思想。

改變自身，即印象，其二是促成在我們身上發生改變的事物，即 被看的客體。且相同的事物適用於其他的感官知覺。…與這些人 〔錫蘭尼學派〕在意見上相去不遠的那些人主張，感官知覺是真 理的判準 (critērion alētheias)。因為有人有如此意見的事實由學院 哲學家安提歐庫斯明白顯示，他在其書《標準》(Kanonika) 卷二 寫道：「另有某人，在醫術上獨一無二，且也觸及哲學，相信感 官知覺是實在地且真地接收 (antilēpseis)，且我們藉由理智(logō) 毫無理解 (katalambanein)。藉由這些安提歐庫斯似乎是指一個剛 言及的立場，特別是阿斯克雷皮亞德斯 (Asklēpiadēs)，是位醫 生，他否認指導的部分 (to hēgemonikon)，且與安提歐庫斯同時 代。」（《反對邏輯學者》[Against the Logicians] I, 62, 201-202）22

఺߱ୃࢗ˘͞ࢬቁϲщ೩ለऱ೻۞፾ᕝኢϲಞĂΩ˘͞ࢬ޽΍ۢᙊٕৌ ந̙Б൒ͽຏءۢᛇࠎૄᖂĂ҃ߏޙϲдО෪ (phantasia) ̈́ܳјО෪ யϠ۞གྷរމវ (tou horatou) ̝ม۞௑ᑕᙯܼĞĮጯੰޥຐįII, vi, 18ć Įኢϫ۞įIII, v, 17ćཐ๸Ο೻˚ [St. Augustine]Įͅ၆ጯੰࣰጯछį [Against the Academicians] 2.5.11.12-14, 3.9.21.50-51ğĄ23_{Įጯੰޥຐį(II, x, 30)}

୻຾г૟О෪நྋࠎ៍هĞennoiai ٕ prolēpsisğĂͷ៍ه۞ԛјߏ΍ٺ ຏءགྷរĂѣֱ៍هజԧࣇϲӈֹϡĂҭѣֱజԧࣇᐼх੓ֽԛј੃ጸ (memoria) Ą Я ѩ ۢ ᙊ ߏ ΍ ٺ ៍ ه ̈́ གྷ រ މ វ ۞ ࠹ ̢ ม ۞ ࠹ Ҭ ّ (similitudinibus)ĄՀࢦࢋ۞ߏ៍هĂЯࠎĶۢᙊΩ˘͞ࢬ΁ࣇᄮࠎ̙х дٺЇңг͞Ăੵ˞д͕ី۞៍ه (notionibus) ̈́ଯந (rationibus)ķ ĞĮጯੰޥຐįI, viii, 32ğĄщ೩ለऱ೻۞ۢᙊநኢೀͼߏ೻кཀྵጯࠁ ۞ᖙۍĂ24 _{ҭ΁Ҭͼஎܫҁጯੰ۞ޥຐߏтѩĂ}25 _{ͷۿᏚΪߏم၁૟} 22 _{文中關於《反對邏輯學者》的引述，皆出於 Bury (1997)。} 23 _{文中關於聖奧古斯丁《反對學院哲學家》的引述，皆出於 King (1995)。} 24 _{普路塔荷有言：主張「觀念 (ennoia) 是一種印象 (phantasia)，且印象是在靈魂中印記}

(tupōsis)……他們〔斯多葛學派〕將觀念定義為一種儲存的思想 (apokeimenas noēseis)， 且將記憶定義為持久及穩定的印記」（《駁斥斯多葛學派論一般的觀念》[Against the

ጯੰ۞ۢᙊநኢͽ͛фܑன΍ֽ26 _{(Dillon, 1996: 95)Ą఺ֹ଀ଳৼᇇᖯҹ} Ӏဦ೻ࣧ̄ኢ۞ܠ೻ҹ࿩ϩֲᇇ೻۞ۢᙊநኢ——ຏءۢᛇಶ׎ҋ֗ ࠰ࠎৌ——̙ࠎщ೩ለऱ೻ତצĂЯࠎ׍ѣ޽ጱΑਕ۞நംԆБ൑ϡڠ ̝гĄ щ೩ለऱ೻ߏтңᄮࠎҁጯੰ̈́೻кཀྵጯࠁ۞ۢᙊநኢ࠹Тĉ๫ ҹ೻ဦ೻ʔाϩ֧ऱ೻۞੃ྶ೩ֻ˞˘Ξਕ۞ඍ९Ă27 _΁ᄲĈ 柏拉圖因此在《提邁歐斯篇》(The Timaeus) 裡區分出可知事物及 可感知之物，且主張可知事物是由理智 (logō) 掌握 (perilēpta)， 但可感知之物是意見的對象之後，清楚指出理智是與事物有關的 知識的判準，但他將感官知覺的明確 (enargeian) 與它一起納 入。他是這麼說：「什麼是總是是 (to on) 而且不具有生成之物？ 什麼是總是生成而且不曾是是之物？其中之一是由伴隨理智的 理解 (noēsis) 掌握之物，另一個是伴隨感官知覺的意見掌握。」 柏拉圖主義者說，分享明確及真理的理智被他稱為掌握的理智 (perilēptikon logon)。因為在判斷真理的狀態裡理智是從明確啟 動，若是藉明確之物關於真理的判準產生。可是明確不足以達致 與真理有關的知識；因為除非一物看來明確，它也真的存在；然 而必須有一什麼是只是看來是什麼是真正的原因的判準，亦即， 理智。因而兩者有必要匯集，明確是理智在真理的判斷的起點， 且理智自身是關乎明確的判斷。儘管如此為了觸及明確及判斷在

Stoics on Common Conceptions] 1084F-1085A。文中關於《駁斥斯多葛學派論一般的觀念》 的引述，皆出於Cherniss [2004]）。 25 _{老學院哲學家史沛俞希波斯 (Speusippos) 已強調，感官知覺與觀念間關係緊密} (Tarán, 1981: F 75)；相關討論，參見 Dillon (2005: 77-79)。然而柏拉圖卻認為，形上知 識的對象是獨立於心靈之外存在。 26 _{比較聖奧古斯丁《反對學院哲學家》(2. 6. 14-15) 所言：新舊學院在此問題上並無爭} 議，反而他們與斯多葛學派的芝諾有不同的意見；此外，是安提歐庫斯認為新舊學 院思想有別。 27 _{關於塞克斯圖斯這段記述，呈現出安提歐庫斯的哲學史觀的議題，參見 Sedley (2012b:} 88-93)。

它之中的真理，理智回過頭應是感官知覺的工作夥伴；因為透過 它理智接收影像 (tēn phantasian)，並形成與真理有關的理解及知 識 ， 所 以 它 是 關 於 明 確 及 真 理 的 掌 握 ， 這 等 同 於 掌 握 (katalēptikon)。（《反對邏輯學者》I, 141-144） ఺͔߱͛ѣͽ˭ೀᕇژኢĈௐ˘Ăι೩̈́ߦٛဦԛ˯ጯ̈́ۢᙊኢޥຐ྆ ᇃࠎˠۢ۞׌࣎͵ࠧநኢĂΞۢ͵ࠧ̈́Ξຏ͵ࠧĄ݈۰ߏᛳٺநݭ۞ᅳ ાĂߏநംᄮۢ۞၆෪ćޢ۰ߏᛳٺຏءགྷរ۞ᅳાĂߏຍ֍ᄮۢ۞၆ ෪Ą఺ײᑕߦٛဦĮநຐ઼ቔįס̱ϐ˞۞ቢಔĂ̙Т۞ᄮۢېၗѣ̙ Т۞ᄮۢ၆෪Ąௐ˟Ă൒҃дତᜈ۞ኢࢗ྆׌࣎͵ࠧ۞நኢঐε˞Ă͔ ͛޽΍ߦٛဦ͹ૺĂĶೠ೪۞நംķ۞߿જঘ̈́זຏءۢᛇ۞ځቁ୻೽ ̈́ৌந۞ҿᕝĂͷޢ۰۞யϠυืͽ݈۰ࠎ੓ᕇĄೱ֏̝Ă͔͛̚ᙯٺ ߦٛဦ۞ۢᙊநኢ۞நྋĂߏޙϲд೻кཀྵጯࠁ۞ޥຐ˯Ąྕт˯ࢗĂ ೻кཀྵጯࠁᄮࠎ៍هߏϤຏءۢᛇԛјĂͷۢᙊ̈́ৌந۞ҿؠߏͽ៍ه ᄃ׎࠹၆ᑕ۞གྷរމវߏӎ࠹Ҭࠎᇾ໤ĄௐˬĂ఺ߏࠎ̦ᆃд͔͛౵ޢ ү۰ͽ katalēptikon פ΃ perilēptikonĂЯࠎ݈۰ߏ೻кཀྵጯࠁ۞ᄬຉ katalēpsisĂຍ޽៍هೠ೪ຏءགྷរމវĄ఺ֹ଀ৌந̈́ۢᙊ۞யϠߏд Ξְۢۏ̈́Ξຏְۏ৿˘̙Ξ۞୧І˭Ą ௐαĂߦٛဦ۞Į೩ᔙለ೻ቔįਕͽ೻кཀྵጯࠁ۞ޥຐྚᛖĂ͹ ࢋ ߏ Я ࠎ ͔ ͛ ̚ ۞ ֤ ߱ ͔ ͛ Ą ఺ ߱ ͔ ͛ ߏ ΍ ҋ Į ೩ ᔙ ለ ೻ ቔ į (27d5-28a4)Ăࣧ͛ߏĶ̦ᆃߏᓁߏߏĂҭ̙׍ѣϠј̝ۏĂͷ̦ᆃߏᓁ ߏϠјĂҭଂϏߏߏ̝ۏĉ݈۰ߏϤҡᐌநം۞நྋೠ೪̝ۏĂЯࠎι ˘ ۡ ܲ ޺ ˘ ࡭ Ă ޢ ۰ ߏ ҡ ᐌ ܧ ந ّ ۞ (alogou) ຏ ء ۢ ᛇ ۞ ຍ ֍ ۞ ၆ ෪ĂιߏϠј̈́ົୀᗼ̝ۏĂҭଂϏৌϒߏĄķ28 _{૟ࣧ͛ᄃ͔͛၆໰Ă} Ξ൴ன͔͛྆ѣˬ఍࠷ரĈࢵА࠷ர˞ĶЯࠎι˘ۡܲ޺˘࡭ķ(aei kata tauta on)Ă఺࣎࠷ர̂វ˯̙ົౄј͛ຍ۞εৌ̈́ԮѡĂЯࠎĶᓁߏߏķ ۞ܑࢗ̏ΎពĂΞۢᅳા̚۞ְۏߏ఍ٺ̙តજ۞ېၗĄ̙࿅᝝۰ֶ൒ Ξ၅ᛇז࠷ர఺ήྖĂү۰ҬͼѣຍࢫҲഴ͌Ξ̝ۢۏᄃΞຏ̝ۏ۞၆ 28 _{中譯文譯自 Burnet (1978)。}

ͧĂЯࠎ೻кཀྵጯࠁ۞ۢᙊநኢ̙͚֭೯̙ົតજ۞Ξۢᅳા۞хдĄ ௐ˟࣎࠷ரߏĶܧநّ۞ķĂΪܲ঻˞ĶຏءۢᛇķĂ఺࣎࠷ரϺ̙ົ ౄј၁ኳᇆᜩĂЯࠎᒢྋߦٛဦ۞ۢᙊநኢ۰࠰୻຾΁ෛຏءۢᛇࠎܧ நّ۞Ă൒҃࠷ரѩෟٕѣ׌࣎ᔳӣ۞ຍཌྷâ࣎ߏֹߦٛဦ۞ۢᙊந ኢᄃ೻кཀྵጯࠁ۞ޥຐ࠹ᏉĂΩ˘࣎ߏֹߦٛဦᄃ׎ᚶٚ۰Ϋ՗ܿԓگ ೻೩΍۞Ķ׍ᄮّۢ۞ຏءۢᛇķ(epistēmoniken aisthēsin)ĞĮͅ၆ទᏭ ጯ۰įI, 145-146ğ࠹ᏉĂЯࠎޢ۰ᄮࠎ׍ᄮّۢ۞ຏءۢᛇ̶ֳĶֶፂ நം۞ৌநķĄௐˬ࣎࠷ரߏຍ֍۞Ķ၆෪ķ(doxaston)Ă࠷ர఺࣎ф ඾၁Լត˞Į೩ᔙለ೻ቔįࣧ͛۞ࣧຍĄࣧ͛୬ૻአ۞ߏĂநം̈́ຍ֍ ѣ׎Чҋ၆ᑕ۞၆෪Ăҭ͔͛૟ຍ֍၆ᑕ۞၆෪࠷ரĂֹ଀၆ৌந۞Ķೠ ೪ķ̈́ҿؠᕖ̈́זຏᛇۢᛇ̈́நംĄ ౵ޢĂ᝝۰ٕధົຏצזĂд˯ࢗ۞ژኢ྆ԧגຍ࠷ர೩̈́๫ҹ ೻ဦ೻۞੃ྶߏᛳٺңˠ۞ޥຐĂΪͽ͔͛̈́ү۰ϯ̝Ą̝ٙͽѣѩү ڱĂ͹ࢋߏЯࠎ࠹ᙯᅳા۞ጯ۰၆Įͅ၆ទᏭጯ۰į(I, 141-260) ߏӎ ߏ ͔ ࢗ щ ೩ ለ ऱ ೻ ۞ ޥ ຐ Ă ѣ ϲ ಞ ̙ ˘ ۞ ࠻ ڱ (Sedley, 2012b: 92-93; Brittain, 2012: 110-111)Ą఺߱۞ኢࢗ۞ϫ۞̙ߏࠎ˞ྋՙ఺ࣰ࣎ጯΫ۞ ̳९Ăͷԧ̙ᄮࠎ఺ߏ࣎ϫ݈Ξజྋՙ۞ۋᛉĄጐგтѩĂ๫ҹ೻ဦ೻ ۞఺߱੃ྶΎព΍˘ְ࣎၁Ăߦٛဦ͹ཌྷ۰ĞΒӣщ೩ለऱ೻ğᄮࠎĂ ۢᙊ̈́ৌந۞ҿؠᄃᒔ଀ߏநം̈́ຏءۢᛇЪү۞ඕڍĂ̙ΞઐᆿĄ఺ ࣎ϲಞ̈́ྚᛖΞ଀ז๫ҹ೻ဦ೻۞Įϩࠃ͹ཌྷ̂ჩį(I, 235) ۞͚޺Ă ΁ᄲĈĶщ೩ለऱ೻૟೻кཀྵጯࠁ͔̬Ҍጯੰ̚ĂͽҌٺᙯٺ΁ѣ˘ᄲĂ дጯੰ྆΁ࡁտ೻кཀྵጯࠁ۞ޥຐĄķЯѩᔵ൒ԧࣇ൑ڱቁ̷гҿؠĂ ๫ҹ೻ဦ೻۞੃ࢗߏӎۡତ೯͔щ೩ለऱ೻۞үݡĮᇾ໤įĂҭԧࣇҬ ͼ˵൑ڱԆБӎᄮѩ˘Ξਕّ۞хдĂͷщ೩ለऱ೻д३྆ͽ˯ࢗ۞͞ ёநྋᄃྚᛖߦٛဦĮ೩ᔙለ೻ቔį۞߱རĄ ͕ី (mens) ߏְۏ۞ҿؠ۰ĂΪѣιਕૉຏۢჟ৷ಏ˘۞៍هĂ ߦٛဦჍѩࠎநݭ (idea)Ăͷ΁ᄮࠎநݭߏ፾ϲхдٺ͕ី̝γ۞ԛ˯ ၁វĄତצҁጯੰ็௚۞щ೩ለऱ೻ߏӎ˵ѣ࠹Т۞࠻ڱĉ׎၁̙൒Ă т˯ࢗĂ΁ᄮࠎۢᙊߏхٺ͕ី྆Ăٙͽ៍ه̙׍ѣ፾ϲхд۞পኳ

(Dillon, 1996: 92)ĄҘ๫ᘲдĮႊᄲछį(Orator) ୃࢗநຐႊᄲछ۞ໄه ॡĞٕధߏֹϡس؉೩ন೻ [Panaetius] ۞៍هğĂ΁ᄲĈ 因此在勾勒最佳演說家或將描繪這麼一位就像他不曾存在過。其 實我不是在探究誰是最佳的演說家，但什麼是那不可超越的事 物，它甚少，若曾經，在整個演說裡出現，但確實在有些時候閃 耀光芒而且在某些地方，在某些演說者較經常，或許在其他演說 者中較少，但我是如此地確定，沒有任何一種事物是如此的美以 至於它所模仿的對象在美上不是出類拔萃，就像面具是一張臉的 模仿。這個事物無法由眼睛或耳朵，也無法以任何一個感官感 知，儘管如此我們可藉思想 (cogitatione) 及心靈掌握它。例如， 在菲迪亞斯 (Phidias) 的雕塑的例子上，它們是我們見過最完美 的，且在我已言及的繪畫的例子上，我們可以，姑且不論它們的 美，想像某個更美之物。當然那位雕塑家，當在雕刻朱比特或迷 內爾瓦的塑像，不是看著任何人當成他的模型，而是在他的心靈 住著一特別美的形式 (species)，他藉由注視及鎖定它引導其技藝 之手到那神祇的肖像。(Hendrickson & Hubbell, 2001: II, 7-9)

හֲ࢚೻ߏҘ̮݈̣͵ࡔ۞ۢЩᐎ๬छĂسᇇ့ৠ໒۞ฮ׏ऌည̈́๸ڒ ֲ̽۞أ೻ညߏ΁౵඾Щ۞үݡĄॲፂߦٛဦĮநຐ઼ቔįסȈ۞ᘹఙ நኢĂᐎ๬छ̈́൪छ۞үݡᗓ၁д (reality) ѣˬՎ̝ᅌĄϺӈĂ΁ࣇд ౹үॡ̙ߏڦϫд៍هٕநݭĂ҃ߏдགྷរְۏ˯Ăт̏хд۞ৠညć ѩγְۏ۞நݭߏ፾ϲхд۞Ą൒҃֗ࠎ೻кཀྵጯࠁس؉೩ন೻၆ߦٛ ဦநݭኢ۞நྋĂߏᘹఙछͽˠ͕ី̝ீ៍࠻дιҋ֗̚۞Ķ࡚۞ԛ ёķĂ߇៍ه׍ѣֶᏥ͕ី۞পኳ (mind-dependence)Ăдι̝γ̙Ξਕ хдĂЯѩ౵ָٕநຐ۞ႊᄲछ̙ߏ׍វхٺགྷរ̚Ă҃ߏ٩෪гхٺ ͕ី྆Ą29 _{ଂѩٕΞଯኢĂщ೩ለऱ೻၆ߦٛဦԛ˯ጯޥຐ۞நྋߏ} 29 _{帕奈提烏斯之所以有此主張，因為他認為斯多葛學派的智者不存在，但它是個理想}

צ ז ೻ к ཀྵ ጯ ࠁ ۞ ᇆ ᜩ Ă প Ҿ ߏ س ؉ ೩ ন ೻ ۞ ᄲ ڱ (Kristeller, 1993: 118-120, 149-150; Bonazzi, 2012: 316-324)Ą

ࣃ଀˘೩۞ߏĂщ೩ለऱ೻ӎᄮ៍ه׍෹෸ّĂ΁ߏҜۏኳ͹ཌྷ ۰ĂĮጯੰޥຐį(I, vi, 24) ѣ֏Ăҋ൒Ξ̶ࠎ׌࣎ࣧ݋â࣎ߏ͹જ ۞ĂჍࠎ˧ณ (vis) ّٕኳ (qualitas)ĞĮጯੰޥຐįI, vii, 28ğĂΩ˘࣎ ߏజજ۞ĂჍࠎኳफ़ (materia)ĂͷЇң˘࣎ۏវ (corpus) ౌߏѩ˟ࣧ

݋۞ඕЪĄҘ̮ޢ˟͵ࡔ۞ᗁϠᄏࣖ (Galen) ᙯٺ೻кཀྵጯࠁ۞ۏኳ͹

ཌྷѣᙷҬ۞੃ྶĂ͹જࣧ݋ߏჯᘭ۰Ăజજࣧ݋ߏజჯᘭ۰ć݈۰ߏт ঈ˘ਠ۞၁វ (tēn pneumatikēn ousian)Ăޢ۰ߏۏኳ၁វ (tēn hulikēn)Ă ߇ঈᄃͫߏჯᘭ۰Ăͪᄃ˿ߏజჯᘭ۰ (Long & Sedley, 2005: 47F)Ą30 _఺

࣎ঈਠ۞͹જࣧ݋дˠ֗˯ಶߏីᅿ̚۞Ķ޽ጱొ̶ķĂӈநം (Long

& Sedley, 2005: 47G)ĄЯѩࡶ៍ه่ਕхٺ͕ី̰ĂιϺ׍ѣۏኳј̶Ă ߇̙Ξਕߏ෹෸۞Ą೻кཀྵጯࠁ۞ۏኳЯڍޠዋϡ۞ቑಛ̙݀ࢨдְۏ

̈́ˠ˯Ă˵ዋϡ͵ࠧᅿᄃ͵ࠧ۞ᙯܼĄғ೩ন೻ (Aetius) അ֏Ăৠࡇ31

ߏநّ۞Ă҃ͷߏ˘ဥԫᘹჟവ۞ͫ (pur technikon)Ă࢑య͵ࠧ۞౹

ౄĂ֭உᛷ˘̷۞౹൴ࣧ݋ (tous spermatikous logous)Ă༱ۏֶιࣇॲፂ ׻ؠ (heimarmenēn) ҃Ϡ (Long & Sedley, 2005: 46A)ćለ༄ॲ (Origen) ซ˘ՎᄲځĂ೻кཀྵጯࠁ۞ৠࡇߏ˘ۏវĂ᰽ҋ֗ፋវߏ࣎޽ጱ۞ءਕ (Long & Sedley, 2005: 46H)Ąᛳజજࣧ݋۞ۏኳ͵ࠧߏϤᛳ͹જࣧ݋۞ৠ ࡇٕ͵ࠧᅿĂ˵ߏ࣎ۏវĂ౹ౄ΍ֽĂЪͼĶ࠹Ҭۏᄃ࠹ҬۏࠎЁķ۞ ૄώࣧ݋ĄѩγĂࡶણ҂ߦٛဦĮ೩ᔙለ೻ቔįĂԧࣇΞ֍˘ᙷҬ۞ц أ൴Ϡᄲ۞ဦညĄ̍Нৠ (Demiourgos) ౹ౄ͵ࠧĂͷߏֶ໰᰽ٙ֍۞ நݭĂֶּͧซҖ౹ౄĄࡶ೻кཀྵጯࠁ۞ৠ៍ٚ᝚ߦٛဦĂܮΞЪநଯ ീĂ೻кཀྵጯࠁ۞ৠࡇ౹ౄ͵ࠧॡϺણ҂நݭٕ៍هĄଘĂт˯ٙࢗĂ 中關於《論義務》的引述，皆出於Miller (2001)。關於《演說家》(II, 7-10) 視觀念具 依賴心靈的特質，亦可參見Boys-Stones (2012: 229)。 30 _{此物理學思想，亦可見於西塞羅《學院思想》(I, vii, 26)。} 31 _{《學院思想》(I, vii, 29) 有言，世界魂是力量，亦是完美的心靈及智慧，它也被稱為} 神。這個世界是在祂的明智 (prudentia) 照顧下，依必要性 (necessitate) 運作。

఺ֱ៍هߏхдٺৠࡇ̝̚Ă̙҃ҬĮ೩ᔙለ೻ቔį྆۞நݭߏ፾ϲх дĄЯѩщ೩ለऱ೻۞៍هхٺˠ۞͕ី۞͹ૺܮᖼ̼ࠎĂ៍هхдٺ ৠ̝̚Ą఺࣎ໄهдܠႬ؈ζ೻ (Alcinous)Įߦٛဦ͹ཌྷ۞͘ΊįĞThe

Handbook of Platonism ٕ Didaskalikosğ଀זᙋ၁ĂĶநݭߏৠ۞ϖޮ̈́Ԇ

࡚۞ޥຐķĞĮߦٛဦ͹ཌྷ۞͘Ίį9, 2ğĄ32 _{̝ޢϺ֍ٺֲ።̋מ۞}

හૌ (Philo of Alexandria) ̈́๫̰Ι (Seneca)Ă֭జາߦٛဦ͹ཌྷ۰Ăт ೼ᘲ˚ζ೻ (Plotinus) ̈́ཐ๸Ο೻˚ᄃኜк̚͵ࡔࣰጯछࢉϡĄ33

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ԓᘷ̼ॡഇĶңᏜҌචĉķ఺࣎યᗟߏ࣎ពጯĂ̙Т۞ጯࠁ೩ֻ ˞̙Т۞ඍ९ĂтϿͧ࿾ጆ۞ԣሄă೻кཀྵጯࠁ۞ᇇّ̈́ᘃႷ͹ཌྷ۞̙

צ̒ᕘ (ataraxia)Ąд఺࣎યᗟ˯ĂтĮኢϫ۞įס̣ពϯĂщ೩ለऱ

೻ૄώ˯ߏֶೈ೻кཀྵጯࠁ۞ޥຐĄྍጯࠁ͹ૺĂᇇّߏ˘჌ಶ׎ҋ֗ ࣃ଀Ᏼፄ۞˘࡭۞ّॾېၗ (diathesin homologoumenēn)Ăͷض჊дٺᇇ ّĂЯࠎιߏజԛ๬јдፋវϠ׻̚྿Ҍ˘࡭ (Long & Sedley, 2005: 61A)Ą఺߱ୃࢗ̚ࣃ଀ᙯڦ۞ߏĶض჊дٺᇇّķĂͷᇇّߏីᅿ۞р ېၗĂ֤Ҍචߏᄃីᅿ̈́நംѣᙯĂᄃ׶֗វѣᙯ۞γд࡚චְۏ൑ ᙯĄ൒҃఺჌፾಴ីᅿ۞ض჊៍̙ࠎщ೩ለऱ೻ତצĄĮኢϫ۞į(IV, xii, 28) Ҭͼߏᖣщ೩ለऱ೻۞ϲಞĂֽԲҿ೻кཀྵጯࠁ۞ˠጯޥຐĈĶϤ ٺ΁Ħҹӕԓ೼೻ħ(Chrysippus) ૟ˠཉٺ఺ᙷજۏ̚Ăٙͽ΁ኬ̟ˠ ីᅿ۞ᐹ෸ّĂ΁ቁϲ఺ߏҌචĂ̙ߏϤٺˠ۞ីᅿᐹ෸Ă҃ߏϤٺˠ Ҭͼߏ൑ۏĂੵ˞ីᅿγķĄ35 _{Яѩ΁ᄮࠎ၆ˠ۞ϒቁநྋᑕߏ͕ۏ}

Ъ˘۞ፋវĂཐ๸Ο೻˚Į˯ޓ̝ݱį(The City of God) ੃ࢗ˞Ϟᘲ˘߱ ᙯٺĶ̦ᆃߏˠĉķ఺࣎યᗟ۞ኢࢗĄϤٺҌචߏᄃˠѣᙯĂ߇ 他〔瓦羅〕認為我們必須首先問，什麼是人？關於此，他的觀點 是，在人的本質中有兩個元素，身體及靈魂；且他無任何疑慮， 關於這兩個元素，靈魂較優秀及更為有價值。但靈魂就其自身是 人，以致於身體之於人就像馬之於騎士嗎？……或身體就其自身 是人，與靈魂的關係就像杯子與飲料嗎？或是既非身體亦非靈魂 就其自身成人，而是兩者一起，靈魂與身體各自是他的一部分， 但整個人是由兩者組成？這個關係像那所指的，當我們稱兩匹共 軛的馬為一對。…… 關於這三個可能，瓦羅選擇第三個：他認為人既非靈魂就其自 身，亦非身體就其自身，而是靈魂與身體一起。他因此說人的至

35 _{事實上斯多葛學派未將人視為靈魂 (Long & Sedley, 2005: 53B5, F)，Woolf 認為此曲解}

善，它使人幸福，在於他的兩個元素的諸多結合的善，亦即靈魂 與身體的善。（《上帝之城》XIX, 3）36

Rawson ѣ֏ĂϞᘲдεҷ۞Įኢࣰጯį(De Philosophia) ̚೩΍۞ኢࢗĂ ᄃ׎रщ೩ለऱ೻ϺՎϺᔌ (Rawson, 1985: 286)Ă37 _{ͷĮ˯ޓ̝ݱįס} ˝ௐ˘ౢ֏̈́Ăס̚ᙯٺҌච۞੅ኢߏᖼࢗϞᘲĮኢࣰጯį۞̰टĄЯ ѩԧࣇΞѣܫ͕гᄮࠎĂ͔͛̚ᙯٺˠߏីᅿΐ˯֗វ۞ໄهϺᛳٺщ ೩ለऱ೻Ąߊ൒ˠ۞ώኳߏтѩĂ੅ኢᄃޥ҂Ҍච۞યᗟĂтңਕઐᆿ ֗វ۞චĄ38 _{ॲፂౙऱྮ೻Ăщ೩ለऱ೻അᄲۿᏚߏҜৠࡇĂ΁ᄮࠎ} ᇇّ̙৿Їңְۏć൒҃΁ᄮࠎੵ˞ᇇّ̝γإѣధкְۏߏˠࣇٙᔨ ຑ (cara) ̈́υᅮ۞ (necessaria)ĞĮጯੰޥຐįII, xliii, 134ğĄ

ְ၁˯щ೩ለऱ೻ٙ֏۞ᄃ֗វѣᙯ۞γд࡚චְۏĂд೻кཀྵ ጯࠁ۞ீ̚·׎ณΪߏĶ̙ච̙ೋ۰ķ(adiaphora)ĄҘ๫ᘲĮኢڱޠį ѣ֏఺ᄃጯੰޥຐᨋॾ̙ˢĂ΁ᄲĈ 若芝諾，如奇歐斯的亞里斯投 (Aristo)，曾說道德 (honestum) 是 唯一的善，醜陋是唯一的惡，其他的事物都全然平等，它們是出 現或缺席其實一點都沒關係，他與贊諾克拉特斯，亞里斯多德及 柏拉圖的學派差異甚大，且在他們之間關於最重要的事及關於整 體生命的理論 (rationes) 沒有共識。現在其實，當老學院宣稱德 性 (decus) 是最高的善，他稱是唯一的善，同理老學院稱拙劣 36 _{中譯文譯自 Dyson (1998)。} 37 _{關於這部作品的主旨：什麼是人的至善？及作品裡蘊含安提歐庫斯的思想之相關論} 述，參見Tarver (1999: 150-153)。

38 _{亦可參見《論目的》（IV, xii, 29-xiv, 36 及 V, xi, 33-xii, 34）；可合理地認為西塞羅以}

安提歐庫斯的思想駁斥卡投。值得一提的是，柏拉圖《理想國篇》卷三言及體育時， 亦指出人是具有雙重本質，靈魂及身體，所以在教育上應關注人的這兩個面向，如 此它們才能處於和諧狀態（《理想國篇》411e-412a）。然而柏拉圖強調這兩種教育， 「主要是為靈魂而奠定」（《理想國篇》410c5），他明確地指出靈魂的價值高於身 體；此外《費多篇》(The Phaedo) (115c-116a) 顯示，柏拉圖未視身體為一個人的真正 自我之一部分 (Duke et al., 1995)。因此安提歐庫斯對「人是什麼？」這個問題的理解， 與柏拉圖的思想大相逕庭。

(dedecus) 是最高的惡，他稱是唯一的惡。財富、健康及美貌他 稱是有利之事，不是善，貧窮、孱弱及痛苦他稱為是不利之事， 不是惡。（《論法律》I, xxi, 55） ఺͔߱͛୻຾ពϯҁጯੰᄮࠎੵ˞ᇇّߏචγĂ׎΁γд࡚චְۏϺΞ ߏචĄѩγᙒᏚҹٛপ೻ֲ֧̈́೻кᇇᄮࠎض჊ᅮࢋγд࡚චְۏ۞͚ ೯Ă39 _{ҭҁጯੰҬͼᄮࠎᇇّ֖ͽᒔ଀ض჊Ą൒҃щ೩ለऱ೻၆ѩҬ} ͼ̙ͽࠎຍĂЯࠎҁጯੰࣰጯछگ࿩ంᔵ൒ૻአᇇّдض჊Ϡ߿̚۞८ ͕гҜĞĮኢϫ۞įII, xi, 34ğĂҭ΁˵ૻአĶᖣϤᇇّ၁ኹֳצҋ൒ ٙኬ̟۞ࣧܐְۏķĂ఺ֱҋ൒ኬ̟۞ࣧܐְۏΒӣ˞ᄃ֗វѣᙯ۞γ д࡚චְۏĂٙͽҘ๫ᘲ̖ົᄲĂдگ࿩ం۞Ҍච̚ᇇّѣ˘ֱĶܢΐ ۏķ(aliqua accessione)ĞĮኢϫ۞įII, xi, 35ğĄٕధԧࣇΞͽፂѩᄲĂ گ࿩ం۞ޥຐĂض჊ᅮࢋγд࡚චְۏĂߏצ׎݈Їጯੰ͹ְ۰ᙒᏚҹ ٛপ೻۞ᇆᜩ (Dillon, 2005: 165)Ąگ࿩ంซ҃ᇆᜩ΁۞ጯϠۿᏚĂҭޢ ۰૟Ķึᑕҋ൒҃߿ķĞĮኢϫ۞įIV, vi, 14ğநྋࠎึᑕᇇّ҃߿ĞĮኢ ϫ۞įIV, vi, 15ğć൒݈҃۰̙֭ᄮТĂॲፂҘ๫ᘲ۞੃ྶĈĶگ࿩ం ົᄮΞۿᏚ۞఺࣎ᄲڱ……ҭдؠཌྷҌච˯ͽ׎΁ְۏֽాඕ۞ˠ˵ ົᙒТĄࡶᇇّࣃ଀ྒϯĂтιٙߏĂιົ෹෸׎΁ְۏࠤкĂͽ࡭ٺ ԧࣇдୃࢗιѣӧᙱĂͷጾѣ˘࣎ᇇّ۞گ࿩ంΞਕߏض჊۞Ă༊΁̙ ׍ѣ׎΁ְۏĂҭ΁ᔘߏ൑ڱᄮТҰĦΙԸħ۞ᄲڱĂੵ˞ᇇّ̝γ൑ ۏజᄮࠎߏචķĞĮኢϫ۞įIV, xviii, 51ğĄщ೩ለऱ೻̝ٙͽਕ൑ෛ ٺ఺ֱࣖநጯϲಞ۞मளĂ֭િܫጯੰᙯٺҌච۞நྋߏីᅿᄃ֗វࣘ ᜪ۞ࣖநϠ߿Ă͹ࢋߏЯࠎα࣎நϤĈ40 _{ௐ˘Ăщ೩ለऱ೻ώˠໂࠎ}

39 _{亞里斯多德《尼科馬哥倫理學》(Ethica Nicomachea) 卷一 (1099a32-b8) 及《論目的》(III,}

xiii, 42-xiv, 48)；贊諾克拉特斯，參見《論目的》(IV, vi, 15-vii, 18)。文中關於《尼科馬 哥倫理學》的引述，皆出於Bywater (1894)。 40 _{儘管如此，我們還是懷疑安提歐庫斯認為老學院、逍遙學派及斯多葛學派「對何物} 為善？」有一致的見解，是其一廂情願及昧於事實之主張。因為柏拉圖的來世幸福 觀顯然支持德性，即靈魂的好狀態是唯一的善；且斯多葛學派雖然沒有來世幸福觀， 但從學於波雷莫的芝諾亦接受德性是唯一的善之主張。因此安提歐庫斯似乎未注 意，老學院思想在柏拉圖逝世後的發展，與柏拉圖本人的哲學已有差異。然而逍遙

ᄮТگ࿩ం۞ޥຐćௐ˟Ăֲ֧೻кᇇ̈́׎੠ᐌ۰۞ϲಞᄃگ࿩ం۞ϲ ಞೀ൑̙ТćௐˬĂگ࿩ంᄃۿᏚдޥຐ˯Ϊѣфෟ̝ҾĂ൑၁ኳ۞म ளĞĮኢϫ۞įIV, I, 3 ̈́ xxii, 61ğĄௐαĂҋෛࠎጯੰࣰጯछ۞щ೩ ለऱ೻Ăᔵѣ˘ֱޥຐ˯۞ԼតĂҭߏҜт઄Βೱ۞ (germanissimus) ೻ кཀྵጯࠁࣰጯछĞĮጯੰޥຐįII, xlii, 131-132 ̈́ xlv, 139ğĄ ࣖ ந ጯ ۞ Ꮙ Ъ ϲ ಞ Ă ֹ ଀ щ ೩ ለ ऱ ೻ ΍ ன ˞ ض ჊ ׍ ѣ ඀ ޘ ۞ ៍ ᕇĄĮኢϫ۞į(V, xxiv, 71) ѣ֏Ĉ 來現在，我們的陸奇烏斯，在靈魂中建立德性的高度與優越性： 你將不會懷疑，擁有德性，以崇高而且正直心靈生活之人總會是 幸福之人，他們瞭解運氣的一舉一動，事態及時間的改變將會是 無足輕重及微不足道的事，若它與德性競爭的話。我們將與身體 有關的善的事物之滿足算成是最幸福的生命，但沒有它們幸福生 命也可能存在，因為它們對善的事物的增加是如此微薄稀少，就 像星星在太陽光下，因此在德性的光輝中它們無法被識別。41 ೱ֏̝Ăᇇّᔵ֖ͽᒔ࡭ض჊Ăҭ౵ض჊۞Ϡ߿ᅮࢋγд࡚චְۏćᔵ ൒γд࡚චְۏᄃᇇّ࠹ྵߏтѩ̙੓ீĂҭιࣇᔘߏхдĂಶညวЍ ˭۞ߐߐĂ42 _{ֹ֭଀ˠّ̈́ˠ۞Ϡ׻ՀᎷԆ࡚ĄĮдဦ೻ऱࣖ۞ኢ᜜į} (V, viii, 22) ่̙೩̈́ض჊ѣඈ৺඀ޘ۞ໄهĂ43 _{˵޽΍̂кᇴ۞ְۏጾ} ѣ׎Щߏ΍ٺ௡јιࣇ۞ྵ̂۞ొ̶Ăٙͽӈֹѣ˘̈ొ̶᏷ε˵̙ᇆ ᜩĄ఺᏷ε۞ొ̶ (pars abesset) ̙ߏ޽̙ᅮࢋĂ҃ߏ޽జዌପ҃Ϗ၅ 學派，如塞歐弗拉斯圖斯 (Theophrastus) 卻不認為德性是唯一的善，因為達致幸福除 了德性外，需要身體的善及外在善 (corporis atque externis bonis) 的協助 (Fortenbaugh et al., 1992: 304, 408B)。這除了凸顯逍遙學派與斯多葛學派立場不一外，亦顯示它與柏 拉圖的倫理學思想不同。安提歐庫斯忽略了不同學派這些思想上細節的差異。

41 _{亦可參見《論目的》(V, xxvi, 81)。}

42 _{比較斯多葛學派的看法，參見《論目的》(III, xiv, 45)，德性之外的事物「銷聲匿跡」}

及「毀壞敗亡」；然而皮叟認為「較喜愛之事」就意謂較幸福（《論目的》V, xxix, 88）。

43 _{類似的觀點，亦可參見《學院思想》(I, vi, 22)。Dahl (2013: 74-76) 認為，亞里斯多德}

ᛇĂͷ͌˞ιࣇົֹض჊Ϡ߿ൾ๻ᅊҒĂҭ༂̙ପ༉Ą ᇇ ّ д ˠ ۞ ࣖ ந Ϡ ߿ ̚ Է ႊ ໂ ࢦ ࢋ ۞ ֎ Ғ Ă ็ ௚ ˯ ֏ ̈́ ۞ ߏ ം ᇊă݌ঈă༼ט̈́ϒཌྷαᇽᇇĂҭϤٺˠߏីᅿᄃ֗វඕЪ̈́௚˘۞х ѣĂੵ˞˯ࢗᄃីᅿѣᙯ۞ᇇّγĂϺᑕྍࢦෛ׶֗វ࠹ᙯ۞ᇇّĂЯ ࠎҌචߏдĶីᅿᄃ֗វ႕ߏᇇّ۞Ϡ߿ķ྆ĞĮኢϫ۞įV, viii, 37ğĄ ఺ГѨពனĂ၆щ೩ለऱ೻҃֏Ăᄃ֗វѣᙯ۞γд࡚චְۏ̙ΪߏΞ జᏴፄ̝ۏĂ҃ߏΞˢᇇّ̝ЕĂт˧ณă࡚ᄻ̈́ઉ૵ඈĂᇾᄫ֗វр ېၗćಶညαᇽᇇᇾϯីᅿ۞рېၗĄдኢࢗីᅿ۞ᇇّॡĂщ೩ለऱ ೻পҾૻአĂᇇّ̝ЩᔵкĂҭ၁݋ߏ˘Ă΁ᄲĞᖣϩࣩ̝˾ğĈ 然而關於德性的結合及融合，可藉由一個哲學的理論來區分。由 於它們是如此地結合與連繫，所以每一個德性都是一切德性的參 與者，且一個德性不可能與另一個德性分離，然而它們各自的特 質及義務，如勇氣在辛勞及危險中被識出，節制在忽略快樂中被 認出，明智在善與惡的事物的選擇上被識別，正義在分配給每個 人應有的事物上被察知。（《論目的》V, xxiii, 67） ఺࣎Ķᇇّ̙Ξ̶ķ۞நኢ่̙Ξ֍ٺ೻кཀྵጯࠁ۞ޥຐĂтۿᏚᄮࠎ ιࣇ̙Ξ̶ (achōristous)Ăͷᇇّߏ˘ҭѣ̙Т۞ЩჍćѩγҹ࿩ڀ๫ ೻ (Cleanthes) ᄮࠎૺ˧ (tonos) ߏͫĂࡶιዋޘгхٺីᅿ̚ົֹី ᅿ׍ѣ˧ณ̈́˧ঈ (ischus kai kratos)Ă44 _{д̙Т۞ְଐ˯ົயϠ̙Т۞}

ᇇّ (Long & Sedley, 2005: 61B, C)ĄѩγॲፂҘ̮ޢˬ͵ࡔ۞఻ᅌጯࠁ ࣰጯछֲ።̋̂ (Alexander of Aphrodisias) ۞੃ࢗĂ๫ለτٛ೻ဦ೻̙ ᄮࠎ̙Тᇇّ՟ѣ˘ВТ۞ૄᖂĂιࣇጾѣ̙Т۞ЩჍߏॲፂְଐ҃ؠ (kata pleiston) (Fortenbaugh et al., 1992: 460)ĄГ۰ߦٛဦĮநຐ઼ቔįௐ αס۞ኢࢗ޽΍Ăϒཌྷߏ׎΁ᇇّĂംᇊă݌ঈ̈́༼ט۞ૄᖂĞĮநຐ

઼ቔį433c-dğĄೱ֏̝Ă՟ѣϒཌྷಶ՟ѣ׎΁ᇇّĄՀࢦࢋ۞ߏĂд

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჌ Җ ࠎ ౌ ᄃ Ķ ઇ ଀ р ķ(eupraxia) ѣ ᙯ Ă ӈ ᙯ ͼ ض ჊ Ğ Į ߆ ڼ ጯ į 1325b14-32ğĄѩγࡶણ҂੉Щ೼ྮ๰ఈ (Pseudo-Plutarch) ۞੃ྶĂ๫ ለτٛ೻ဦ೻˵ѣᙷҬ۞៍ᕇĂം۰ᑕࣘᜪ఺׌჌Ϡ߿ (Fortenbaugh et al., 1992: 479)Ąጯੰޥຐ྆Įநຐ઼ቔįס˛۞߽ϱಔ౵֖ͽΎពࣰጯ छᑕᙯ͕̈́ણᄃგநݱְ֣ۏ۞ຐڱĄ47 _{Г۰ࡶ೻кཀྵጯࠁ͹ૺض჊} ߏֶೈҋ൒۞Ϡ߿Ăͷˠّੵ˞நّγĂϺѣۤົّĂϠ߿дݱ֣ߏˠ

45 _{參見《學院思想》(II, v, 15): “Peripateticos et Academicos, nominibus differences, res}

congruentes, a quibus Stoici ipsi verbis magis quam sententiis dissenserunt”。亦可參見西塞 羅《論神的本質》(De Natura Deorum) (I, vii, 16)，安提歐庫斯曾於獻給巴爾布斯 (Balbus) 的書中言及，斯多葛學派與逍遙學派思想無二致 (Rackham, 2000)；關於反對的意見， 參見卡投在《論目的》(III, xii, 41) 的主張。同樣地，雖然這三個學派皆認為德性是靈 魂的好狀態，且德性是一，但安提歐庫斯卻不提逍遙學派及學院不會接受斯多葛學 派將靈魂視為一個物質物的主張；也對柏拉圖將德性置於形上知識體系裡來理解， 不見容於亞里斯多德的事實（參見《尼科馬哥倫理學》I, 6），視而不見。 46 _{文中關於《政治學》的引述，皆出於 Ross (1957)。} 47 _{然而柏拉圖也提醒，在一個現實敗壞的城邦哲學家應獨善其身，勿涉入公共事務（《理} 想國篇》496c-e）。因此柏拉圖似乎只有在城邦具有理想的政治制度時，才主張哲學 家應參與政治。

ّٙᔌĂ߇ˠّ۞႕Бᅮࢋ఺׌჌Ϡ߿Ą48 _{൑َͼщ೩ለऱ೻ᄲĈ} 因此這其實是明顯的事，我們為活動 (ad agendum) 而生。然而 活動有許多種，在較重要的活動中較不重要的活動被棄置，但有 些特別重要的活動，……首先關於天體及那些被自然所掩蔽不顯 之事的思慮與思考，理性有能力探究，然後是關於公共事務的管 理或與管理有關的知識，再來是與明智、節制、勇氣及正義有關 的推敲及其他的德性與符合德性的行為，我們以一個字來涵括這 一切，即道德；當我們變得強壯時帶頭的自然會領我們到與德性 有關的知識與實踐上，……其實德性及幸福生命的光，這是我們 應追求的兩件事，較晚出現，甚至更晚才清楚知道它們有何特 質。（《論目的》V, xxi, 58） ఺͔߱͛૲ԧࣇаזώ͛۞ௐ˘ొ̶౵ޢ˘߱۞ኢࢗĂщ೩ለऱ೻่̙ ߏ఺஄ЪϠ߿۞ቁ၁۞၁ኹ۰ĂՀခᐽҘ๫ᘲᇜ˧੠Ր఺ᇹ۞Ϡ߿ĂЯ ࠎ఺௑ЪˠّĄ

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48 _{參見《論義務》(I, iv, 11-14) 及《論目的》(III, xix, 63-64)；然而斯多葛學派未視參與}

公共事務為善，而是不善不惡之事 (Long & Sedley, 2005: 66B)。換言之，參與公共事 務不會使一個人成為有德的幸福之人。

49 _{Kristeller (1993: 149) 認 為 安 提 歐 庫斯 是 所 謂 的 「中 期 柏 拉 圖 主義 」 (The Middle}

Platonism) 的創始者；Dillon (1996: 105) 對此詮釋持保留態度。中期柏拉圖主義是指 從西元前一世紀末到西元後三世紀的柏拉圖哲學思想發展的過程，這個「學派」除 折衷或融合柏拉圖學院、逍遙學派及斯多葛學派的思想外，且對柏拉圖所謂「未成 文學說」的詮釋，受到畢達哥拉斯的哲學影響。

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ਉ໡ٺԣሄ۞੠ՐĂ൑ӄٺĂࠤҌົܡᘣࠎ̳ВӀৈڇચᚥ֗Ą൒҃ң ͽд΁۞ጯੰޥຐ྆ᏉЪ఻ᅌጯࠁ̈́೻кཀྵጯࠁ۞ޥຐĉநϤੵ˞΁ ࣎ˠ۞ࣰጯጯ௫۞።඀̈́ᄮࠎҁጯੰᄃ఻ᅌጯࠁ൑ޥຐ˯۞मளĂگ࿩

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The Philosophy of Antiochus

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Hsei-Yung Hsu

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Abstract

Plato’s ‘Academy’ has switched its philosophical position from dogmatism to skepticism in the third century B.C. And it has not changed its skepticism for the next hundred years until Antiochus of Ascalon ended it, and brought dogmatism back into the Academy. The purpose of the paper is two-fold: Firstly, when did Antiochus change his philosophical allegiance from skepticism to dogmatism? Historians have traditionally proposed that the breakup and falling-out between Antiochus and Skeptic Academy happened in 87/86 B.C. However in this paper I would suggest that it happened a few years earlier than the traditional interpretation. Secondly, whether his thought is compatible with that of the founder of the School, Plato? By virtue of discussing Antiochus’s epistemology and ethics, I would like to show that his Academic philosophy is quite different from Plato’s. In addition to the abovementioned two issues, the discussions of Antiochus’s thought in this paper can provide us a rather unusual way of looking at the development of ancient Greek philosophy.

Keywords: Academy, Dogmatism, Skepticism, Antiochus, Syncretism

 _{Received September 30, 2015; accepted June 9, 2016}

Proofreaders: Jou-Yun Wang, Ya-Ting Yang