日本學界「儒教國教化」爭論的回顧與反思

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日本學界「儒教國教化」爭論的回顧與反思

深川真樹

科技部人文社會科學研究中心境外訪問學者國立臺灣大學人文社會科學發展中心境外訪問學者

摘要

漢朝時期，皇帝開始尊崇儒學，儒學至此取得國家正統的地位，之後成為帝制中國的指導思想，直到清朝滅亡，在中國社會與文化中維持了主流的地位。然而，儒學於漢代何時且如何取得正統與主流地位，不甚清楚。對此問題的傳統理解大概是：漢武帝採納董仲舒的建議而定儒學於一尊，不過在日本學界，圍繞這項問題眾說紛紜，學者們彼此之間有近半個世紀的爭論，通常稱之為「儒教國教化」爭論。「儒教國教化」為跨越不同領域的重要議題，但依筆者所知，在中文學界介紹這場爭論的文章甚少。於是，本文將整理及評述日本學界「儒教國教化」爭論，並提出筆者對相關問題的若干觀點，以期中文學界的讀者進一步瞭解這場爭論。關鍵詞：國教化、董仲舒、罷黜百家、獨尊儒術、儒學通訊作者：深川真樹，E-mail: mak.uaaa@outlook.com 收稿日期：2017/04/14；修正日期：2017/07/07；接受日期：2017/09/30 doi: 10.6210/JNTNU.2017.62(2).03

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壹、引言

儒學在漢朝時期受到皇帝尊崇，成為統治中國的指導思想，直到清朝滅亡之前，在中國社會與文化中占有主流地位。那麼，儒學在漢朝何時，如何取得這樣的地位？對此問題的傳統理解大概是：「漢武帝採納董仲舒的建議而定儒學於一尊」。不過，在日本學界圍繞這項問題，學者之間的見解相當分歧，彼此爭論已近半個世紀，通常稱之為「儒教國教化」爭論。所謂「儒教國教化」是日本學者常使用的術語，用以表示儒學成為國家的正統教義學說，大概相當於中文學界的「罷黜百家，獨尊儒術」這一歷史概念。過去有不少日本學者回顧與反思「儒教國教化」爭論，最近10年也有三位學者發表相關文章。保科季子特別著眼漢代禮制改革的研究，因禮制改革常被視為「儒教國教化」的重要標誌，有相當詳細的介紹，並指出考古成果在「儒教國教化」研究中的重要性。1渡邊義浩在界定「儒教」一詞的用法後，關注「儒教國教化」的內容與時期，並探討相關研究的論據，由此歸納出過去研究討論「儒教國教化」的三個指標。2井之口哲也則闡明在「儒教國教化」研究者之間用詞混亂的情況，同時論及「儒教國教化」爭論的意義與界限；據他所說，其意義為有益於釐清歷史事實，其界限則是忽略「國教化」以後的「儒教」這一點。3 在日本學界，中國歷史與思想研究者均參與「儒教國教化」爭論，由此可知，「儒教國教化」為跨越不同領域的重要議題。不過，依筆者所知，向中文學界介紹這場爭論的文章，到目前只有兩篇而已，4且其文獻探討的內容大部分都重疊。還有，筆者個人的興趣在於董仲舒思想研究，由於這場爭論「漢武帝採納董仲舒的建議而定儒學於一尊」的觀點受到嚴厲批評，需反省董仲舒思想在儒學興盛中扮演的角色。5於是，本文將整理及評述日本學界「儒教國教化」爭論，並提出筆者對相關問題的若干觀點，以期中文學界的讀者進一步瞭解這場爭論。本文將主要進行三項工作：一為回顧批判傳統理解的論點；二為整理此批判所引起的反 1 保科季子，〈近年の漢代「儒教の国教化」論争について〉，《歴史評論》，699期（2008），頁44-55。 2_{渡邉義浩在歸納出三個指標後，再自定一個指標，並設定「儒教國家」此一概念框架，以四個指標當} 作「儒教國家」成立─即「儒教國教化」完成─的指標。參照渡邉義浩，《後漢における「儒敎国家」の成立》（東京都：汲古書院，_{2009），頁5-30；渡邉義浩，仙石知子、朱耀輝譯，〈論東漢「儒教國教} 化」的形成〉，《文史哲》，4期（2015），頁122-135。 3_{井ノ口哲也，〈「儒敎」か「儒學」か、「國敎」か「官學」か〉，《中国哲学研究》，28号} （2015），頁9-31。 4_{渡邉義浩，松金佑子譯，〈日本有關「儒教國教化」的研究回顧〉，《新史學》， 1 4 卷 2 期} （_{2003），頁179-214；渡邉義浩，仙石知子、朱耀輝譯，〈論東漢「儒教國教化」的形成〉，頁122-135。} 5_{關於這點，參見深川真樹，〈董仲舒歷史角色研究回顧與展望─中日相關研究整理與探討〉，《漢} 學研究通訊》，35卷3期（2016），頁21-30。

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應，其中包含中國思想研究者與中國歷史研究者的對立，以及圍繞「儒教國教化」之原委與時間的爭論；三為反思以上的批判及其所引起的反應，其中批判傳統理解的論點值得深入思考，並考察「儒教國教化」的討論架構，以探索更具可行性的架構，而此第三項乃本文最主要的工作。在開始進行以上工作之前，首先簡介發生「儒教國教化」爭論之前的觀點，當時日本學界普遍將漢代儒學興盛解釋為「漢武帝時期儒教國教化」。

貳、「漢武帝時期儒教國教化」說

一、「儒學」與「儒教」

本節開始前需先申明筆者在使用「儒學」與「儒教」兩詞的立場。因日本學者常使用「儒學」、「儒教」兩詞，他們關注儒家言論的學術層面時常將其稱呼為「儒學」，關注其教義層面時常稱呼為「儒教」，不過，學者之間對這些詞語的用法並無統一標準，6尤其對「儒教」一詞的看法相當分歧，有的認為是一個教化思想，7有的認為是一個宗教，8也有的認為其具有許多層面。9 本文在論述中使用「儒教國教化」此一術語，但基本上以「儒學」一詞來表示各種成分─如倫理性、宗教性、政治性、學術性等─融為一體的儒家思維及言論，不採取區分「儒學」與「儒教」的立場。儒家顯然極為重視修養成德，但其思維及言論不僅有倫理性成分，而且包含宗教性成分，不排斥鬼神的存在，甚至相當注重祭祀活動。亦著重政治活動，以參與政事為己任，又強調人君應當實行仁政教化。孔子以來，儒家學者均看重修養成德、祭祖祀神、仁政教化等，這些都是其思維及言論不可或缺的要素。戰國時期以後，儒家針對經典文獻的學術性研究即經學蓬勃發展，其中不僅研究以上的要素，也涉及到形上學和宇宙論，如《易傳》帶有濃厚的形上學和宇宙論色彩。總之，雖個別言論所凸顯出的層面，由時代背景或學者個性各異等因素而有所不同，但在儒家的主張之中，均涵蓋西方學術系統所區分的哲學、宗教、政治思想等領域。10故此， 6_{關於這點，詳見井ノ口哲也，〈「儒敎」か「儒學」か、「國敎」か「官學」か〉，頁9-20。} 7_{例如，戸川芳郎，〈儒教をどうみるか〉，載於戸川芳郎、蜂屋邦夫、溝口雄三，《儒教史》，收入} 《世界宗教史叢書》，第十巻（東京都：山川出版社，1987），頁3-24。 8_{例如，加地伸行，《儒教とは何か》，收入《中公新書》，第}_{989冊（東京都：中央公論社，} 1990）。 9_{例如，溝口雄三，〈中国儒教の10のアスペクト〉，《思想》，792期（1990），頁5-24。} 10_{筆者非常贊同以下池田知久的見解：「即使將「儒教」稱呼「儒學」，或稱呼「儒術」，或稱呼「儒} 道」，指意上並無甚大不同。從西方化了的當代日本人來看，在「儒教」即「儒家之教」之中，有宗教因素，有哲學因素，亦有道德思想因素，有政治思想因素，有其他因素。」日語原文：「『儒教』は『儒学』といっても『儒術』といっても『儒道』といっても、指意するところに大きなちがいはないのだ。『儒教』つまり『儒家の教え』のなかには、西欧化された現代の日本人からみれば、宗教の要素もあり、哲学

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本文不嚴格區分「儒學」與「儒教」這兩詞，亦即將焦點置於「國教化」上來進行論述。

二、「漢武帝時期儒教國教化」說的源流

接著來看「漢武帝時期儒教國教化」說的源流。「漢武帝時期儒教國教化」說形成於日本明治時期，其基本內容即是上述關於漢代儒學興盛的傳統理解：「漢武帝採納董仲舒的建議而定儒學於一尊」。這種觀點有其文獻根據，亦已存在於傳統知識分子之間。這種觀點主要以《漢書》的評斷為文獻根據。根據《史記》、《漢書》兩書的記載，漢武帝施行了一系列的儒家優遇制度，諸如「置五經博士」11、「舉孝廉」12、「為博士官置弟子」13等，《漢書•武帝紀贊》由此讚美：「孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。」14 「漢武帝定儒學於一尊」的觀點主要以此為據。此外，《漢書•董仲舒傳》收錄著名的〈賢良對策〉（或稱〈天人三策〉，以下只表示〈對策〉），其中有「諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」的建議，15並且〈董仲舒傳〉斷定：「及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發之。」16「漢武帝採納董仲舒的建議」的觀點則主要淵源於這一評斷。依筆者之見，「漢武帝採納董仲舒的建議而定儒學於一尊」的觀點，在清末以前的傳統知識分子之間已相當普遍。17另一方面，也有不少學者雖承認武帝於即位初期「罷黜百家，表章六經」，但以其並無重用董仲舒、後來迷信神仙方術等理由，認為武帝尚未尊崇儒學。18但無論如何，傳統知識分子皆依《漢書》的評斷來理解漢代儒學的情況，肯定漢武帝の要素もあり、また道徳思想の要素もあり、政治思想の要素もあり、その他の要素もある。」池田知久，〈儒教の国教化と『淮南子』〉，載於渡邉義浩、菅本大二（編），《衝突と調和：儒教の眺望》，收入《知のユーラシア》，第三巻（東京都：明治書院，2013），頁51。 11_{東漢•班固，〈武帝紀〉，《漢書》（北京市：中華書局，1962），卷6，頁159。} 12_{同上註，頁160。} 13_{西漢•司馬遷，〈儒林列傳〉，《史記》（北京市：中華書局，1959），卷121，頁3119；班固，} 〈儒林傳〉，《漢書》，卷88，頁3594。 14_{東漢•班固，〈武帝紀〉，《漢書》，卷6，頁212。} 15_{同上註，〈董仲舒傳〉，卷56，頁2523。} 16_{同上註，頁2525。} 17_{例如，王禕、吳訥、丘濬等言論中出現這個觀點。參見明•王，〈孔子廟庭從祀議〉，明•劉傑、} 劉同（編），《王忠文集》，收入《文淵閣四庫全書》，第1226冊（臺北市：臺灣商務印書館，1983），卷 15，頁306-309；明•吳訥，《文章辯題序》，載於明•程敏政（編），〈雜著〉，《明文衡》，收入《文淵閣四庫全書》，第1374冊（臺北市：臺灣商務印書館，1983），卷56，頁338-339；明•丘濬，〈一道德以同俗〉，《大學衍義補•治國平天下之要•崇教化》，收入《文淵閣四庫全書》，第712冊（臺北市：臺灣商務印書館，1983），卷78，頁884-885。 18_{例如，朱熹、王應麟、齊召南等如此主張。參見南宋•朱熹，《御批資治通鑑綱目》，收入《文淵} 閣四庫全書》，第689冊（臺北市：臺灣商務印書館，1983），卷4上，頁273-276；南宋•王應麟，《通鑑答問》，收入《文淵閣四庫全書》，第686冊（臺北市：臺灣商務印書館，1983），卷4，頁680-681；清•蔣溥等（編），《御覽經史講義》，收入《文淵閣四庫全書》，第723冊（臺北市：臺灣商務印書館， 1983），卷27，頁668-670。

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「罷黜百家，表章六經」為歷史事實，並將此尊儒措施與董仲舒的建議連起來，而相信在這兩件事之間有因果關係。

三、「漢武帝時期儒教國教化」說的形成

在日本到明治時期以後，學者們以近代的學術手法論述中國歷史、思想、哲學等。至此，藤田豐八、19中內義一、20久保得二（天隨）、21遠藤隆吉、22高賴武次郎23 等學者，均根據上述《漢書》的評斷而理解漢代儒學興盛一事，即認為漢武帝與董仲舒這兩人促成儒學興盛。這種看法反覆被提及而受到廣泛接受，成了日本的中國學（Sinology）界主流的看法。依筆者的管見，中內義一與久保得二開始用「國教」一詞敘述漢朝定儒學於一尊的局面，後來愈來愈多學者以「國教」與「國教化」等用語解釋武帝的尊儒措施，形成了「漢武帝時期儒教國教化」說。以下日原利國的論述，充分代表「漢武帝時期儒教國教化」說的核心內容：中央集權的漢帝國，承認儒家為唯一的正統思想，摒棄諸子百家，只予儒教國家的保護與特權。董仲舒（前176？～前104？）的對策，為直接的契機。……這個意見被採納，並具體地設置五經博士（前136）。之後，想當官的人，限於研修儒學或實踐儒教道德的人。……奠定儒教為國教的地位。24 然而，在二十世紀中葉，平井正士開始批判「漢武帝時期儒教國教化」說，福井重雅繼承平井的研究並更徹底地批判，引發了日本學界的「儒教國教化」爭論。這兩位學者的見解在「儒教國教化」爭論中有重要意義，故以下將展示他們的相關觀點。 19_{藤田豐八，《東洋史》（東京市：文學社，1897），卷1，頁丁34-35。} 20_{中内義一，〈漢代の思想界〉，《支那哲學史》，收入《帝國百科全書》，第93編（東京市：博文} 館，1903），頁160-162。 21_{久保得二，《東洋通史》（東京市：博文館，1903），卷3，頁672-678} 22_{遠藤隆吉，《支那思想發達史》（東京市：冨山房，1904），頁282。} 23_{高瀨武次郎，《支那哲學史》（東京市：文盛堂書店，1910），頁415-417。} 24_{日語原文：「中央集権的な漢帝国は、儒教を唯一の正統思想として承認した。諸子百家は退けら} れ、儒教だけが国家の保護と特権をあたえられることとなった。董仲舒（前一七六？－前一〇四？）の対策を直接の契機とする。……この意見が採用され、五経博士の設置となって具体化する（前一三六）。以後、官僚たらんとする者は、儒学の研修者または儒教道徳の実践者に限られる。……儒教の国教としての地位が確立したわけである。」日原利国，〈中世の思想〉，載於赤塚忠、金谷治、福永光司、山井湧（編），《思想史》，收入《中國文化叢書》，第三冊，赤塚忠等（編）（東京都：大修館書店，1967），頁89-90；後收入日原利国，《漢代思想の研究》（東京都：研文出版，1986），頁3-43；日原利国，〈中世的思想〉，載於《中國思想史》，赤塚忠等，張昭譯（臺北市：儒林圖書，1981），頁114-115。

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參、對「漢武帝時期儒教國教化」說的批判

一、平井正士對「漢武帝時期儒教國教化」說的批判

針對「漢武帝時期儒教國教化」說的批判，以平井正士的兩篇論文為嚆矢。他於1941年發表〈董仲舒の賢良對策の年次に就いて〉一文，其中質疑董仲舒對武帝時期尊儒措施的影響力。如上文所述，《漢書•董仲舒傳》斷定武帝時期的尊儒措施「皆自仲舒發之」，但平井質疑這是否歷史事實，進而認為武帝並無採納董仲舒的建議，各種尊儒措施皆不屬董仲舒的功勞。平井正士首先考據〈對策〉的呈上時間，考定〈對策一〉及〈對策三〉的呈上在元光元（西元前134）年5月，〈對策二〉的呈上則是在元光5（西元前130）年，之後以此結論為起點，指出「抑黜百家」和「舉茂才孝廉」都在〈對策〉的呈上以前，「立學校之官」則是公孫弘的功勞。25 嗣後，平井正士於1954年發表〈漢の武帝時代に於ける儒家任用〉一文，其中則懷疑武帝時期尊儒措施的實效性。他指出武帝實際上並無重用大批的儒生，尊儒措施尚未得以有效的運作，以此為理由，否定了武帝定儒學於一尊。平井探討武帝時期任用儒生的情形，指出武帝只有在即位初期較積極地任用儒生，但也並無特別重用。他亦解釋「儒教國教化」即民心趨於以儒學來追求利祿，並由於這種傾向在武帝時期未占主要地位，故將武帝時期看作「儒教國教化」的「前階段」。26 發表當時，兩篇論文並未受到學界關注。到了1967年，福井重雅發表繼承平井正士之見的一篇論文，澈底否定「漢武帝時期儒教國教化」說，立即引起學界反應，成為「儒教國教化」爭論的開端。

二、福井重雅對「漢武帝時期儒教國教化」說的批判

福井重雅於1967年發表〈儒教成立史上の二三の問題〉一文，與平井正士同樣質疑董仲舒的影響力。福井重雅將平井正士的相關討論繼承及發展，認為《漢書》偽造董仲舒促成「儒教國教化」一事。27 25_{平井正士，〈董仲舒の賢良對策の年次に就いて〉，《史潮》，11年2號（1941），頁79-116。} 26_{平井正士，〈漢の武帝時代に於ける儒家任用─儒學國教化の前階として─〉，載於《東洋史学論} 集》（第_{3），東京敎育大学東洋史学研究室（編）（東京都：不昧堂書店，1954），頁291-304。} 27_{福井重雅，〈儒教成立史上の二三の問題─五経博士の設置と董仲舒の事蹟に関する疑義─〉，《史} 學雜誌》，_{76編1号（1967），頁11-26。福井後來對董仲舒相關問題予以更詳細的探討，進一步發展自己的} 觀點。參見福井重雅，〈董仲舒の研究〉，《漢代儒教の史的研究─儒家の官學化をめぐる定說の再檢討 ─》，收入《汲古叢書》，第60冊（東京都：汲古書院，2005），頁259-412。

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此外，他懷疑「漢武帝時期儒教國教化」說的重要根據之一，即漢武帝「置五經博士」這一事的真實性。這件事見於《漢書》，但《史記》卻無記載，福井重雅從此事實出發，探討漢代五經博士的情況。他推論出漢武帝時期只有《詩》、《書》、《春秋》博士，未有《易》、《禮》博士，並且考據出東漢時期存在漢文帝時期「置五經博士」之說，因此認為漢武帝「置五經博士」難以視為歷史事實，應為《漢書》假託。28 此外，福井重雅釐清漢代學術思想流傳的情形，闡明武帝時期的尊儒措施並無導致排除其他思想學說，主張其尊儒措施只不過是即位當初一時的志向。據他所說，在武帝時期，除儒學之外，法術、神仙方術皆受重，黃老思想也仍流通，並且武帝只在即位後十幾年間實行尊儒措施而已。29 福井重雅的論文受到日本學界矚目，然而，中國思想研究者與中國歷史研究者的反應非常不同。許多中國思想研究者拒絕接受福井重雅的見解，照舊看重董仲舒在儒學興盛中所扮演的角色；中國歷史研究者則與此相反，大都接受福井重雅的見解，甚至有學者在「漢武帝時期儒教國教化」說不能成立的前提之下，進而開始討論「儒教何時、如何國教化？」。我們接著梳理福井重雅論文所引起的反應及討論。

肆、日本學界對平井正士、福井重雅說的反應

一、中國思想研究者的反應

福井重雅的論文問世之後，中國思想研究者佐川修立即發表一篇論文，其中專門就福井重雅的觀點加以反駁。佐川修再次詮釋相關原文材料，以肯定漢武帝「置五經博士」確有其事。他又認為武帝採納董仲舒的〈對策〉，理論支持尊儒政策，故〈對策〉充分達成了「思想史使命」，從思想史的角度主張〈對策〉在武帝獨尊儒家一事中具有重要意義。30 此外，澤田多喜男對福井重雅的論文反應也甚快，並以福井重雅的見解為前提來探討董仲舒思想。31然而，許多中國思想研究者拒絕接受福井重雅的主張，在其主張出現後，也有不少學者仍以「漢武帝時期儒教國教化」說作為前提，討論董仲舒思想及其在儒學「國教 28_{福井重雅，〈儒教成立史上の二三の問題─五経博士の設置と董仲舒の事蹟に関する疑義─〉，《史} 學雜誌》，_{76編1号（1967），頁2-11。他後來進一步深入研究漢代五經博士的問題，導出了漢朝到光武帝} 時期才「置五經博士」的結論。參見福井重雅，〈五經博士の研究〉，《漢代儒教の史的研究》，頁109-258。 29_{福井重雅，〈儒教成立史上の二三の問題─五経博士の設置と董仲舒の事蹟に関する疑義─〉，《史} 學雜誌》，_{76編1号（1967），頁27-30。} 30_{佐川修，〈武帝の五経博士と董仲舒の天人三策について─福井重雅氏「儒教成立史上の二三の問} 題」に対する疑義─〉，《集刊東洋学》，17号（1967），頁59-69。 31_{沢田多喜男，〈董仲舒天譴説の形成と性格〉，《文化》，31巻3号（1968），頁485-508。}

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化」中所扮演的角色，諸如宇佐美一博、32町田三郎、33淺野裕一、34鄧紅、35齋木哲郎、36 吉永慎二郎37等。

二、中國歷史研究者的反應

中國歷史研究者的反應與中國思想研究者非常不同，福井重雅的批判出現之後，愈來愈多學者討論「儒教如何國教化？」及「其時間在何時？」的問題。不過，無論在福井重雅的批判出現以前或是以後，大部分的學者為了討論儒學的興盛，都將發生某一特定情況或歷史事件作為儒學「國教化」的標誌，換句話說，他們預設儒學興盛為在短時間內完成的某一事件，並討論其情形。在此討論架構下，學者們各自提出不同的標誌以勾勒漢代儒學樣貌。到目前，學者所提出的各種標誌，大約可歸納為如下四類：第一類是「漢朝建立尊儒制度」。這類標誌最主要的具體事例，乃為漢武帝建立儒家優遇制度，亦即「漢武帝時期儒教國教化」說用以說明儒學興盛的標誌。另外，渡邉義浩為了描繪儒學的「國教化」，提出「儒教國家」的概念框架，並設定「儒教國家」成立的四個指標，探討漢代的哪些歷史現象符合其指標，其中以「儒教一尊體制的確立」當作指標之一。38但他不以漢武帝建立尊儒制度，而以東漢初期出現的兩個現象─五經博士的確立、以《孝經》為取士標準的普遍化─當成其具體事例。39 第二類是「漢朝重用大批儒生」。如上文所述，一系列的儒家優遇制度確立於漢武帝時期。從此之後，當官的儒生愈發增加，但是，漢武帝本人並未特別重用儒生，故於此時期，儒生在中央官場尚未擁有很大的勢力。有學者認為，儒生在中央官場擴大勢力並滲透到公卿 32_{宇佐美一博，〈董仲舒の政治思想─君主權の強化と抑制をめぐって─〉，《日本中國學會報》，31} 集（1979），頁59-73。 33_{町田三郎，〈儒教國教化について〉，《秦漢思想史の研究》，收入《東洋學叢書》，第27冊（東京} 都：創文社，1985），頁159-178。 34 浅野裕一，〈董仲舒•天人三策の再検討─儒学の国教化をめぐって─〉，載於《正統と異端：天皇•天•神》，片野達郎（編）（東京都：角川書店，_{1991），頁251-271；後收入浅野裕一，《黄老道の} 成立と展開》，收入《東洋學叢書》，第40冊（東京都：創文社，1992），頁651-676。 35_{鄧紅，《董仲舒思想の研究》（東京都：人と文化社，1995），頁63-105；鄧紅，《董仲舒思想研} 究》，收入《文史哲大系》，第_{227册（臺北市：文津出版社，2008），頁43-77。} 36_{齋木哲郎，〈董仲舒の生涯•対策の年次、及び儒教国教化の実際について〉，《東洋文化》，復} 刊 77号（1996），頁32-47；後收入齋木哲郎，《秦漢儒教の研究》（東京都：汲古書院，2004），頁338-361。 37_{吉永慎二郎，〈董仲舒對策における「天」と「命」─「儒教国教化」の思想史的構造への一考察} ─〉，載於《中国学の十字路：加地伸行博士古稀記念論集》，加地伸行博士古稀記念論集刊行会（編）（東京都：研文出版，2006），頁247-262。 38_{渡邉義浩，《後漢における「儒敎国家」の成立〉，頁5-30；渡邉義浩，仙石知子、朱耀輝譯，〈論} 東漢「儒教國教化」的形成〉，頁132-135。 39_{渡邉義浩，《後漢における「儒敎国家」の成立》，頁46；渡邉義浩，《後漢における「儒敎国家」} の成立》，頁272-273。

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階層，是儒學「國教化」的重要標誌。以此為前提，平井正士指出如此情況到漢元帝時期才開始呈現，40渡邉義浩則主張其出現於東漢初期。41 第三類是「漢朝以儒家學說改革朝廷制度」。西漢朝廷多次按照儒家學說改革制度，最早在高祖時期，令叔孫通制定朝廷禮儀。到了武帝時期，因施行尊儒制度而當官的儒生大增，其初大部分都任為地方的下級官僚，但逐漸在朝廷內提升勢力，並在元帝時期以後，依據儒家學說推動各種制度的改革。此改制運動基本上完成於王莽執政時期，並沿用至東漢。有學者著眼於如上的制度改革而論述儒學的「國教化」，應是由於他們認為，漢朝採納儒生的意見改制，暗示著漢朝以儒家學說為政治理念。譬如，西嶋定生關注始自元帝時期的禮制與學制等改革，並將王莽完成改制一事視為儒學的「國教化」，42後來有其他學者的研究支持此觀點。43山田勝芳則以漢明帝時期許多制度的完善視作「國教化」的完成。44 第四類則是「漢朝開始依儒家經典來保證正當性」。有學者認為，儒學建構出可說明皇帝制度的學說，且其學說受到皇帝容納而使皇帝制度正當化，儒學的「國教化」至此方告完成。儒家在西漢末期吸取神秘思想而製造出經典─讖緯，儒學藉此才可說明皇帝制度，故這些學者皆重視河圖、洛書、七經緯等讖緯。例如，西嶋定生認為儒學之「國教化」的具體事例，除元帝時期以來的制度改革之外，亦須關注儒家以讖緯說明「皇帝」存在這一點。45 板野長八界定的儒學「國教化」是皇帝和人民均服從於孔子之教的體制；並認為，這種體制 40_{平井正士，〈漢の武帝時代に於ける儒家任用〉，頁291-304。平井後來統計西漢時期的公卿中有} 多少「儒家官僚」，並算出其百分比。據此研究，「儒家官僚」於設立太學以前在武帝所任用的公卿中占 6.1%，於設立太學以後則在其中占1.9%，到元帝時期，在此時期所有公卿中占26.7%。參見平井正士，〈漢代に於ける儒家官僚の公卿層への浸潤〉，載於《歴史における民衆と文化─酒井忠夫先生古稀祝賀記念論集─》，酒井忠夫先生古稀祝賀記念の会（編）（東京都：国書刊行会，1982），頁51-65。 41_{渡邉義浩，《後漢国家の支配と儒教》（東京都：雄山閣，1995），頁99-191。渡邊統計東漢時期的} 三公九卿中有多少人士比例具備儒家學養，闡明了具備儒家學養的人士，從東漢初期在三公九卿中就大約占 70%左右。 42_{西嶋定生，《秦漢帝国：中国古代帝国の興亡》，收入《中国の歴史》，第二巻（東京都：講談社，} 1974），頁303-367；此書後收入《講談社学術文庫》，第1273冊（東京都：講談社，1997）；西嶋定生，黃耀能譯，《白話秦漢史（秦漢帝國的興衰）》（臺北市：譯者，1983），頁237-285。 43_{例如，平井正士，〈漢代の儒学国教化について〉，載於《アジアの教育と社會：多賀秋五郎博士古} 稀記念論文集》，磯辺武雄（編）（東京都：不昧堂出版，1983），頁15-26；渡会顕，〈漢代儒教国教化に関する二、三の考察─王莽の禅譲革命をめぐって─〉，載於《中国の宗教•思想と科學：牧尾良Ш博士頌寿記念論集》，牧尾良Ш博士頌寿記念論集刊行会（編）（東京都：国書刊行会，1984），頁593-605；南部英彥，〈前漢後期の宗廟制論議等を通して見たる儒教國教化─その親親•尊尊主義の分析を軸として ─〉，《日本中國學會報》，51集（1999），頁16-30。 44_{山田勝芳，〈均の理念の展開─王莽から鄭玄へ─〉，《東北大学教養部紀要》，43号（1985），頁} 88-89。 45_{西嶋定生，〈皇帝支配の成立〉，載於西嶋定生等，《東アジア世界の形成》，第I冊，收入荒松雄} 等（編），《岩波講座世界歴史》，第四巻（東京都：岩波書店，1970），頁217-256；後收入西嶋定生，《中国古代国家と東アジア世界》（東京都：東京大学出版会，1983），頁51-92；西嶋定生，〈儒教の國教化と王莽政權の出現〉，《秦漢帝国：中国古代帝国の興亡》，頁303-367；西嶋定生著，黃耀能譯，〈儒家思想的確立與王莽政權的出現〉，《白話秦漢史（秦漢帝國的興亡）》，頁237-285。

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完成於漢光武帝將（被視為）孔子所作的「圖讖」昭告天下。46冨谷至則論證讖緯在白虎觀會議中得到了與經書同等的崇高地位，並主張儒學的「國教化」至此乃告完成。47 在如上的討論架構中預設「國教化」為發生某一特定事件，則「國教化」必然具有特定的時間點。因而，以此架構來討論的學者們，將推導出不同時間點以對應於各個標誌事件。不過，有學者反對將儒學的「國教化」預設為在短時間內完成的某一事件，故提出不同討論架構。他們將儒學的興盛當成一個階段性歷程，各自設定其歷程的幾層階段，以理解漢代儒學興盛。冨谷至的研究應可視為這一討論架構的先驅。冨谷至為了探討儒學的興盛，提出「儒學官學化」和「儒教國教化」這兩個框架。據他所說，「儒學」便是經學，「儒學官學化」是指國家確立經學的官學地位；「儒教」即為政治與道德教義（並非宗教教義），「儒教國教化」則是指，儒學教義成為如「國家宗教」般地約束君、民的存在。48雖冨谷至仍預設「官學化」及「國教化」皆為在短時間內完成的事件，但他所提出「儒學官學化」與「儒教國教化」這兩個框架，使儒學興盛的兩個層次顯現出來：儒學受到朝廷公認，這使人們嚮往儒學；儒學在朝廷得到勢力後，開始對朝廷發揮影響。第一位自覺地以儒學興盛當成階段性歷程的日本學者，即是福井重雅。如上文所述，福井重雅在1967年發表的論文中批判「漢武帝時期儒教國教化」說，但其中並未涉及到「儒教何時、如何國教化？」的問題，30多年後，將儒學視作階段性歷程，在此前提下來闡釋儒學興盛。他不僅批評上述的預設，也反對用「國教化」一詞去討論儒學興盛，故定義了「官學化」這個術語以替代「國教化」一詞，並主張漢元帝時期為儒學的「官學化」歷程中劃時代的時期。49池田知久則為了勾勒漢代儒學興盛，完全將「國教化」視為階段性歷程，並無論及其歷程中劃時代的時期。50 46_{板野長八，〈儒教の成立〉，載於西嶋定生等，《東アジア世界の形成》，第I冊，收入荒松雄} 等（編），《岩波講座世界歴史》，第四巻（東京都：岩波書店，1970），頁333-366。後載於板野長八，《儒教成立史の研究》（東京都：岩波書店，1995），頁439-527；板野長八，〈圖讖と儒教の成立（一）〉，《史學雜誌》，_{84編2号（1975），頁125-173；板野長八，〈圖讖と儒教の成立（二）〉，《史} 學雜誌》，_{84編3号（1975），頁283-299；以上兩篇後收入板野長八，《儒教成立史の研究》，頁329-401。} 47 冨谷至，〈白虎観会議前夜─後漢讖緯学の受容と展開〉，《史林》，63巻6号（1980），頁904-923。 48 冨谷至，〈「儒敎の國敎化」と「儒學の官學化」〉，《東洋史研究》，37卷4號（1979），頁621-622。 49_{福井重雅，〈問題の所在〉，《漢代儒教の史的研究─儒教の官學化をめぐる定說の再檢討─》，頁} 5-21；福井重雅，〈儒教の官學化をめぐる諸問題〉，《漢代儒教の史的研究─儒教の官學化をめぐる定說の再檢討─》，頁97-107。除了福井之外，還有學者反對使用「儒教國教化」此一術語來討論漢代儒學，如關口順、井ノ口哲也等。參見關口順，〈「儒教國教化」論への異議〉，《中国哲学》，29号（2000），頁 1-24；井ノ口哲也，〈「儒教」か「儒學」か、「國教」か「官學」か〉，頁9-31。 50_{池田知久，〈秦漢帝国による天下統一〉，載於《中国思想史》，溝口雄三、池田知久、小島毅（東} 京都：東京大学出版会，2007），頁60-77。

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此外，渡邉義浩贊同福井重雅所提出的討論架構，藉由提出他所設定的「儒教國家」概念框架，而探討儒學的「國教化」。如上文提到，「儒教國家」的形成有四個指標，據他說明，也就是儒學之「國教化」的完成，其時間是在漢章帝時期召開白虎觀會議。51依筆者之見，渡邉義浩所設定「儒教國家」形成的四個指標，實質上大概是包含上述的第一類、第二類及第四類標誌，第四類標誌（尤其是板野長八的研究）包含「儒教國家」成立的兩個指標，即「作為正統思想的儒教體制的形成」與「儒教統治的形成」。總而言之，福井重雅之論文引發了如上反應及討論，從此日本學界有關漢代儒學興盛的理解陷入了莫衷一是的狀態，「漢代儒學何時、如何取得了主流地位？」的問題，到目前尚未達成共識。日本學界的「儒教國教化」爭論似乎暗示，漢代儒學興盛的原委相當複雜，並沒有「漢武帝採納董仲舒的建議而定儒學於一尊」如此地單純。

伍、「儒教國教化」爭論反思

本節將反思日本學界的「儒教國教化」爭論。首先，反思「漢武帝時期儒教國教化」說的批判，也就是探討「平井正士與福井重雅的批判有沒有合理性？」。如上文所說，平井正士與福井重雅都質疑董仲舒對武帝時期尊儒措施的影響力。除了上述的佐川修之外，鄧紅也從研究方法方面批評此觀點，52但筆者認為由歷史考據方面來看，絕不能抹殺平井正士與福井重雅的研究成果。《漢書•董仲舒傳》斷定：「及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發之。」然而，關於「推明孔氏，抑黜百家」，丞相田蚡應該是最主要的推動者。根據史書記載，田蚡在建元6（西元前 135）年6月就任丞相，「絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人」，53_{而且，即使〈對} 策〉的呈上時間更早於此，田蚡的措施也應與董仲舒的建議毫無關係，因田蚡獨立任用人才，「薦人或起家至二千石，權移主上」，54但董仲舒並非由他提拔，而是由「主上」漢武帝擢升的。此外，正如平井正士與福井重雅所指出，「立學校之官」者在地方是文翁，在中央則是公孫弘。至於「州郡舉茂才」者，福井重雅後來闡明其原因不可能是〈對策〉，55其論點極為確切，似無反駁的餘地。 51_{渡邉義浩，《後漢における「儒敎国家」の成立》；渡邊義浩，仙石知子、朱耀輝譯，〈論東漢「儒} 教國教化」的形成〉，頁_{122-135；渡邉義浩，《後漢国家の支配と儒教》。} 52_{鄧紅，〈董仲舒の否定の否定〉，《北九州市立大学大学院紀要》，27号（2014），頁163-197；鄧} 紅，〈日本的董仲舒否定論之批判〉，《衡水學院學報》，16卷2期（2014），頁7-18。 53_{西漢•司馬遷，〈儒林列傳〉，《史記》，頁3118；東漢•班固，〈儒林傳〉，《漢書》，頁3593。} 54_{西漢•司馬遷，〈魏其武安侯列傳〉，《史記》，卷107，頁2844；東漢•班固，〈竇田灌韓傳〉，} 《漢書》，卷52，頁2380。 55_{福井重雅，〈董仲舒の實像と虛像〉，《漢代儒教の史的研究─儒教の官學化をめぐる定說の再檢討} ─》，頁300。

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不過筆者認為，「舉孝廉」則很可能「自仲舒發之」。「舉孝廉」自元光元年11月開始，並依筆者的考證，董仲舒呈上〈對策〉的時間是在建元6年西元前135年6月以後。56_〈對策二〉提出的官吏任用制度草案酷似「舉孝廉」，「舉孝廉」開始後才提出此草案是沒有意義的，故如福井重雅所指出，〈對策〉應該呈上於「舉孝廉」開始以前。57當時以10月為歲首，那麼，從〈對策〉的呈上到「舉孝廉」的開始，最長也只相隔未滿半年的時間。董仲舒參加策試而獲選為「舉首」（榜首），也就是說與「舉孝廉」相仿的制度草案，出現於非常接近開始「舉孝廉」的時期，又在策試如此正式的場合中，由第一名的學者提出。既然有此情況，就很難想像在這兩件事之間毫無任何關係。此外，平井正士懷疑武帝時期尊儒措施的實效性，福井重雅則甚至懷疑其真實性。正如平井正士所闡明的，漢武帝任用許多具有不同學術背景的人才，也並無特別重用儒生，此乃單純的事實。職是之故，武帝時期以後「想當官的人，限於研修儒學或實踐儒教道德的人」，這種看法根本就不能成立。只要接受如上單純的事實，傳統上武帝時期建立儒家優遇制度視同為「國教化」，便很難堅持下去。再者，一般認為武帝時期的儒家優遇制度中有「置五經博士」，傳統理解以此事當成「國教化」的重要標誌，福井重雅則否定漢武帝「置五經博士」來批判。筆者無意探討有關漢代五經博士的議題，但認為無論漢武帝實際上有無「置五經博士」，在元朔5（西元前 124）年「為博士官置弟子」以前，儒家學者已獨占博士官一職，因從公孫弘〈功令〉的內容來看，當時要「置弟子」的博士官已皆是儒學博士。只是，那些博士官未必均為五經的博士。博士官只限於儒學博士，並不會導致排除其他學術傳統。漢武帝甚至鼓勵諸家之學復興，如《漢書•藝文志》所云：漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，聖上喟然而稱曰：「朕甚閔焉！」於是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充祕府。58 由是觀之，福井重雅所提出於武帝時期多樣的思想學術在流通的觀點，是可以肯定的。不過，他將漢武帝的尊儒措施視為即位當初一時的志向，可能還值得商榷。因漢武帝確非只依儒學統治，也積極任用其他學派人士；但另一方面，從武帝時期起博士官只限於儒學博士， 56_{深川真樹，〈董仲舒の対策の年代について〉，《東洋學報》，96卷4號（2015），頁1-29。} 57_{福井重雅，〈董仲舒の對策の再檢討〉，《漢代儒教の史的研究─儒教の官學化をめぐる定說の再檢} 討─》，頁355-356。 58_{東漢•班固，〈藝文志〉，《漢書》，卷30，頁1701。}

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運用「舉孝廉」、「為博士官置弟子」等制度，審判則從《春秋》中尋找依據，此等制度並未廢除，傳於後代，在漢朝政治中構成傳統。根據以上的事實，似乎也可設想：武帝一直都在相當程度上重視儒學，甚至將儒家定位於其他學派之上。總之，平井正士與福井重雅的研究檢驗史書上的相關記載，闡明了「漢武帝時期儒教國教化」說有不少問題，因此，其批判引發「儒教國教化」爭論，應該可以說有充分的理由。不過筆者認為，他們的批判似乎過度輕視武帝時期尊儒措施的意義。而且，雖如他們所說的，漢代儒學並非只由董仲舒的建議開始興盛，但他們幾乎都不考慮思想方面的觀點，只考慮董仲舒之事蹟，全盤否定董仲舒與武帝時期的尊儒措施有所關係，這種評價有點偏於極端。許多中國思想研究者拒絕福井重雅之說的原因，應該在於其並未充分考慮思想方面就否定董仲舒的影響。較不考慮思想方面來討論儒學的興盛，是中國歷史學者共同的傾向。淺野裕一曾將板野長八的研究評為「忽略儒教的儒教形成史」，59指出板野長八將儒學看作一種「御用學術」，忽略儒家學者為追求理想而從事學術活動的可能性，筆者認為，這一點在相當程度上可適用於中國歷史研究者的相關研究。接著，將反思圍繞「儒教國教化」之原委與時間的爭論。具體而言，主要探討「對儒教何時、如何國教化的看法為何如此分歧？」及「如何理解漢代儒學興盛的問題比較可行？」這兩項問題。關於前者的問題，就結論而言，分歧的原因應該在於上文所述的預設前提：儒學的「國教化」是發生某一特定情況或歷史事件。大部分的學者如此預設，在此前提下探討「國教化」的情形，各自提出「國教化」的標誌以討論「國教化」的完成時期。在此預設的前提下產生出來的研究成果，彷彿呈現保科季子所說的狀態：「有多少學者研究儒學的『國教化』就有多少『國教化』的界定」。60換言之，既然預設「國教化」為發生某一特定情況或事件，從不同視角觀察儒學興盛，便導出不同的「國教化」標誌。故而如此預設，將使學者永遠無法得到關於儒學「國教化」的共識，誠如井之口哲也所說：要想在研究者之間關於「儒教國教化」實現期這一見解上得到統一，所有的研究者都必須持有同樣的毫不動搖的標誌（Merkmal），但是，這一點是不可能實現的。61 59_{日語原文：「儒教抜きの儒教成立史」。浅野裕一，〈板野長八著儒教成立史の研究〉，《東洋史研} 究》，55卷1號（1996），頁198。 60_{日語原文：「研究者の数だけ『国教化』がある」。保科季子，〈近年の漢代「儒教の国教化」論争} について〉，頁45。 61_{井之口哲也，〈完成使命的《儒教國教化》學說─圍繞日本學者的議論〉，載於《儒學的當代使命} ─紀念孔子誕辰2560年國際學術研討會論文集》，國際儒學聯合會（編）（北京市、曲阜市：國際儒學聯合會、中國孔子基金會、聯合國教科文組織，_{2009），冊3，頁4；井ノ口哲也，《後漢経学研究序説》（東}

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預設「國教化」為在短時間內完成的某一事件，這不僅導致以上的困難，而且在探討漢代儒學興盛上有根本性的問題。如福井重雅所指出的，無論是漢朝或是新莽，從無正式承認儒學為唯一正統的思想、學術，儒學不知何時實質上成為官方學術，因此，對於這件事情，我們根本無法只以某一皇帝的治世或某一制度、會議等，就能決定無異議的絕對年代。62 那麼，我們應當如何理解漢代儒學取得優位這一現象？筆者贊同上述福井重雅和池田知久的理解進路，即將其興盛視作階段性歷程來理解。因漢朝及新莽並未正式宣示過儒學為正統教義，或者禁止過其他學派的學說。儒學是不知何時實質上取得了主流地位的，不同於基督教的國教化有幾個清楚的標誌，相對較難找出明顯標誌，那麼，將之視為徐緩地階段性發展較為妥善。而且，設想儒學興盛為在短時間內完成的某一事件，便容易過度關注儒學與國家結合的場景，並使我們只注意到儒學迎合官方的「御用學術」的層面，忽略掉其精神、理想等不同層面，但若將儒學興盛當成階段性歷程則應可避免如此，從而較易考慮探討思想方面的問題。不可諱言，過去許多學者各自以不同的標誌繪出儒學興盛，應該都有合理的根據。上述的四類標誌皆可謂是漢代儒學興盛的里程碑：「漢朝建立尊儒制度」表示儒學開始為朝廷所尊崇；「漢朝重用大批儒生」及「漢朝以儒家學說改革朝廷制度」則表示儒學滲透於朝廷之內；「漢朝開始依儒家經典來保證正當性」也表示儒學成為國家的正統教義學說。不過這四類標誌，都只代表漢代儒學興盛之歷史脈絡中的某一層面，或部分階段，而無法將其中一個視為整體樣貌。漢代儒學興盛一事應視為一段有開始、發展及完成的歷程，既然如此，為了完整地把握其興盛，我們將之理解為階段性歷程最為確切。因此，在筆者看來，關於概括表示儒學在學術與政治等領域中取得優位的用語，重要的是用法，而非用何術語，只要以階段性歷程之義使用，用「國教化」或「官學化」或其他術語，便相對沒有如此重要。反過來說，無論是「國教化」或是「官學化」或是其他術語，只要以某一特定情況或歷史事件的發生之義使用之，恐怕就在漢代儒學興盛的理解上無法期望最好的效用。因正如上述許多前人研究所示的，若將儒學興盛視為某一情況或事件的發生，則學者們從不同視角，將不同情況或事件定為儒學興盛的標誌，便故此不管使用何術語，關於漢代儒學興盛都不能達到共識。筆者反對在論述漢代儒學時，預設儒學興盛為發生某一特定情況或歷史事件，然而並非否定以往的相關研究，反之，甚至認為那批豐饒的研究成果，皆可當作重新勾勒漢代儒學興盛的基礎。因而轉換視角重新理解漢代儒學興盛為階段性歷程，只要如此，過去學者所提出京都：勉誠出版，2015），頁3。 62_{福井重雅，〈儒教の官學化をめぐる諸問題〉，《漢代儒教の史的研究─儒家の官學化をめぐる定說} の再檢討─》，頁104。

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「國教化」的各種具體標誌，諸如儒家優遇制度的確立、儒學對社會和政治的滲透、朝廷制度的改革及整備、圖讖革命的發生、白虎觀會議的召開等，均能無例外地在其歷程中得到一席之地。

陸、結語

日本明治時期形成「漢武帝時期儒教國教化」說，雖從1940年代受到平井正士的批判，但直至1960年代在日本學界佔主流地位。到1960年代後期，福井重雅繼承平井正士的研究，從三個方面─董仲舒的影響力、尊儒措施的實效性和真實性，以及學術思想流傳的情形 ─批判「漢武帝時期儒教國教化」說。福井重雅的論文問世後立即引起了正反兩面反應。中國思想研究者佐川修就平井正士與福井重雅之說予以批評，以他為首，許多中國思想研究者拒絕接受福井重雅的批判。與此相反，中國歷史研究者幾乎皆接受福井重雅之說，西嶋定生與板野長八等學者則開始討論「儒教何時、如何國教化？」的問題，所謂「儒教國教化」爭論至此開場。參與這場爭論的學者，當初都預設儒學興盛為發生某一特定情況或歷史事件，並且各自提出不同標誌（本文試著將各種標準分為四類）。故有學者反對這種預設，以儒學興盛當成階段性歷程，來重新描繪漢代儒學的情形。平井正士與福井重雅過度輕視漢武帝時期尊儒措施的意義，並且沒有充分考慮思想方面的觀點，從而否定董仲舒的影響力，似乎導致許多中國思想研究者不接受他們的看法。但另一方面，這兩位學者的確闡明不少歷史事實，故筆者認為不能忽略平井正士與福井重雅的研究成果，其引發「儒教國教化」爭論是有充分理由的。根據平井正士與福井重雅的研究成果，以往「漢武帝採納董仲舒的建議而定儒學於一尊」的定見根據薄弱，漢代儒學興盛的情形要重新理解。但前人研究似乎暗示，無論用何術語─「國教化」或「官學化」或其他─討論，若預設儒學興盛為發生某一特定情況或歷史事件，則問題將無法達到共識，因在此預設下，學者們各自從不同視角提出各種不同情況或事件，作為儒學興盛的標誌，而且，這種預設本身不符漢代儒學興盛的實際情形。與儒學興盛相關的任何情況或事件均應在此歷程中得到一定的位置，因此，筆者相信，應將其理解為一整體而分階段歷程，學者間才能建立共識，是討論交集，較全面地詮釋漢代儒學興盛的情形。

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A Review and Refl ection on the Controversy

of the “Establishment of Confucianism as

State Teaching” in Japanese Academia

Maki Fukagawa

Research Institute for the Humanities and Social Ministry of Science and Technology

Oversea Visiting Scholar

Center for the Advancement of the Humanities and Social Sciences

National Taiwan University Oversea Visiting Scholar

Abstract

In the Han Dynasty, Confucianism was revered by the Emperor, achieving the position of state orthodoxy and becoming the dominant ideology of imperial China. Confucianism remained the mainstream in Chinese society and culture until the downfall of the Qing Dynasty. However, when and how Confucianism became the orthodoxy and the mainstream of Han Dynasty China remain unclear. A traditional understanding of this subject is that Emperor Wu of Han adopted Dong Zhongshu’s suggestion and revered only Confucianism. However, this subject is controversial in Japanese academia, and scholars have been divided on this topic. This approximately 50-year-long controversy is called the controversy of the “Establishment of Confucianism as State Teaching.” The “Establishment of Confucianism as State Teaching” is a cross-cutting topic, but to the author’s best knowledge, few reviews on this controversy are available in the Chinese literature. Therefore, this article reviews and refl ects upon the controversy to help readers in Chinese academia gain a better understanding of the matter.

Keywords: state teaching, Dong Zhongshu, dismiss the hundred schools, revere only the

Confucians, Confucianism

Corresponding Author: Maki Fukagawa, E-mail: mak.uaaa@outlook.com

Manuscript received: Apr. 14, 2017; Revised: Jul. 07, 2017; Accepted: Sep. 30, 2017 doi: 10.6210/JNTNU.2017.62(2).03