北台灣四溪流域內客家族群之媽祖信仰調查研究

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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫成果報告

子計畫二十二：北台灣四溪流域內客家族群之媽祖信仰調查研究

計畫類別：□ 個別型計畫

整合型計畫

計畫編號：97-0399-05-0301-22

執行期間：97 年 01 月 01 日至 97 年 12 月 31 日

計畫主持人：羅烈師

共同主持人：

計畫參與人員：邱秋雲、賴惠敏、陳昌偉、宋珮瑜、吳宓蓉、楊穎茜、

陳韻如、劉怡均

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：完整報告

本成果報告包括以下應繳交之附件：

（請勾選）

□赴國外出差或研習心得報告一份

□赴大陸地區出差或研習心得報告一份

■出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份

□國際合作研究計畫國外研究報告書一份

處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、

列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

執行單位：國立交通大學

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北台灣四溪流域內客家族群之媽祖信仰調查研究

摘要在一般人的刻板印象中，總認為媽祖為台灣閩南族群的信仰，義民爺與三山國王則為客家族群的守護神。相應於此，成果豐碩的台灣媽祖研究，基本上都以閩人社區為研究對象（例如 Sangren1987、林美容 1989、黃美英 1992、蔡相煇 1995、張珣 1995）；而義民研究則全部集中於客家地區（例如莊英章 1989、賴玉玲 2005、林桂玲 2005、羅烈師 2006）。然而，台灣的族群與信仰之間的關係顯然不是那樣涇渭分明。而且媽祖信仰在客家社區從主祀、陪祀、神明會及交陪等，具有許多不同樣貌。本計畫假設可以用三重觀點分析竹塹地區的民間信仰，其一為為三山國王、三官大帝、五穀農神等主神信仰，這一信仰可以用台灣漢學人類學界長期的民間信仰研究之祭祀圈等成果，從地方社會的構成法則討論這些地方公廟；其二為義民信仰，可以用粵人族群認同作為主要討論架構；其三則為媽祖，用的是全島性的跨族群、跨地域文化交流作為主要討論架構。執行一年以來，先完成四溪流域內客家地區的媽祖的主神、陪祀神、神明會及進香等儀式等普查工作，計完成一百五十餘筆調查票；又進一步以此為基礎，選定新竹縣湖口鄉、苗栗縣南庄鄉及銅鑼鄉三地展開較為細緻的觀察，寫作三篇田野報告，其中一篇發表於學術會議；更進一步以銅鑼天后宮為田野調查點，展開為期半年的參與觀察，所寫成論文已於國際會議發表。第一年的學術成果主要為建立了媽祖信仰與天神信仰之間的交融關係研究，筆者第二年起一方面用更多的田野點驗證本觀點，同時也將進一步以其他田野點，探討媽祖與關帝及義民爺等其他主神在客庄地方社會交融的情形。筆者認為，透過更多個案的研究，將可以三重觀點描繪客庄信仰的特性，從而亦確認媽祖信仰在客庄的形貌。關鍵詞：台灣、客家、民間信仰、媽祖、三官大帝、義民 Abstract

Besides Three Mountain Kings, Three Great Emperors of government official, and Yiming, Mazu belief is also important in Taiwan Hakka community. Such as the Nei Pu Haven Queen temple is the core belief in Six Group of Gauxiung-Pindong Area. And Mazu is the core belief in Zong Li area where is located at Northern Taiwan. And Mazu even reconcile the discord be among the villages of inner area of Miao LI.

We plan to survey the popular belief which includes many kinds of cult, then analysis the data with three viewpoints, the first one is the making principles of the local society to observe the local temple in Zhu Cian Area, then discuss the cross villages Yiming Belief, and finally analyze the island wide cultural interaction phenomena with Mazu belief.

The master achievement of the first year is that we have made a model to describe the interaction of Mazu and Tian Gung, and we will extend the model to other gods. And we believe that we will have a more exact image of Mazu belief of Hakka village.

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壹、前言

在一般人的刻板印象中，總認為媽祖為台灣閩南族群的信仰，義民爺與三山國王則為客家族群的守護神。相應於此，成果豐碩的台灣媽祖研究，基本上都以閩人社區為研究對象（例如 Sangren1987、林美容 1989、黃美英 1992、蔡相煇 1995、張珣 1995）；318而義民研究則全部集中於客家地區（例如莊英章 1989、賴玉玲 2005、林桂玲 2005、羅烈師 2006）。然而，台灣的族群與信仰之間的關係可能如此涇渭分明嗎？若不加細究，觀察竹塹客家地區周邊閩籍人群的信仰，北邊漳人以崇祀開漳聖王為主，西邊沿海地區的泉人則以王爺及媽祖為主，似乎大致上呈現族群與主神信仰之間的一致性；然而實際情形並非如此。相較於刻板印象中的義民爺與三山國王，客家地區的媽祖信仰有其各種樣貌（范明煥 2005a:153-174）。以下舉三個媽祖實例略加說明：其一，桃園之中壢市仁海宮與平鎮市義民廟，主神為義民爺的褒忠亭早於主神為媽祖的仁海宮，目前二者共享同一個祭祀圈。中壢市位於桃園縣中心點，因有老街溪、新街溪貫穿，中間形成之窪地，故稱澗仔壢，昔日商旅常至此歇夜，所以又名「中壢」。清乾隆年間由廣東客籍人士陸續開發，迄今中壢已是南桃園的重心都市，亦是北台灣的客家重鎮，人口數在桃園縣十三市鄉鎮中排名第二，為三十二萬餘人，面積則有 76.5 平方公里。仁海宮是中壢市最古老的廟宇，由於位於新街，所以大家又稱它為新街廟。廟宇建於道光十八年(1838)，最初奉祀觀世音菩薩，後來奉迎媽祖為主神，觀音則改徙後殿。平鎮位居桃園中央地帶，北臨中壢，是北桃進入南桃的門戶，多年來，即為中壢之腹地，經濟活動幾與中壢同步發展，是南桃園的次都會中心。平鎮是全市總面積為：47 平方公里，人口數約為 20 萬人，與桃園市、中壢市、八德市，同為桃園縣高度人口密集區。十八世紀末期創建之初，稱為廣興庄褒忠亭；十九世紀末期稱為宋屋褒忠亭或褒忠祠；1920 年之後稱為平鎮褒忠祠迄今；唯因轄區包含中壢市，亦常被稱為中壢褒忠祠。平鎮褒忠祠的祭典區範圍從前有所謂十三大庄：宋屋庄、安平鎮庄、北勢庄、高山頂庄、三座屋庄、芝芭里庄、青埔庄、內壢庄、水尾庄、興南庄、後寮庄、石頭庄、埔頂庄。其中宋屋庄、安平鎮庄、北勢庄等三庄屬於現今平鎮市；高山頂庄屬於現今楊梅鎮；至於其餘九庄則隸屬現今中壢市。然而目前的輪值單位並非這十三大庄，而是依據行政單位「里」，區分成十四個輪值單位，可稱為「七組聯合制」（羅烈師 2005）。其二，以新竹之新埔廣和宮及與天宮，主神為三山國王的廣和宮也早於主神為媽祖的與天宮，二座寺廟距離不到五百公尺，晚起的媽祖共享廣和宮的祭祀圈，甚至還多幾個村落。廣和宮位於中正路市街中心，新埔人稱為「王爺宮」，建於咸豐十年（1860），供奉的主神是客家原鄉守護神「三山國王」，附祀廣澤尊王、註生娘娘、後殿主奉三寶大佛，左右供置主長生祿位。與天宮位居新埔中正路，早期由北港朝天宮引進香旗，明治四十四年（1911）由鄉紳楊清水、王大昂、錢金盛、楊復安等人捐資塑像，同年由陳阿祥、楊清水、杜石元、羅新妹、王大昂等十二人合資購得現址，暫供神棲；大正一年（1912），鄉民杜石元、蔡阿森、張澄榜等十餘人捐資蓋廟，大正三年始竣工，而有初步規模；大正四年又二十九鄉人集金，塑聖母像三尊，自此香火不斷，鼎爐興盛。主祀媽祖，附祀觀世音菩薩、地藏王菩薩、關帝、地母娘娘，以及註生娘娘等（林柏燕，1997）。其三，苗栗之頭份之永貞宫與頭份義民廟，主神為媽祖的永貞宮早於頭份義民廟，而且二者各有祭祀圈，然而，永貞宮的媽祖卻每年去一趟義民廟，由義民廟的信徒加披新衣。永貞宮位於頭份鎮田寮里，咸豐三年（1853）建成，主祀媽祖。清治期間竹塹城南之中港地區閩粵交界，道光六年分類械鬥，閩人慈裕宮被焚毀，淡水同知親往勸和，於是閩 318_{林秀幸(2007)在客家地區的媽祖研究是極少數的例外。}

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1197 粵分別成立媽祖廟，分別舉行廟會。咸豐三年田寮媽祖廟落成，命名為「合港田寮永貞宮」。新廟之香火，依淡水同知當時之意，本應由慈裕宮分火而來，但由於慈裕宮諸執事頗多阻撓，最後轉向草店尾龍鳳宮割火。咸豐四年，苗栗街田寮庄民羅慶二、賴德六等在中港搶牛肇事，又釀成閩粵械鬥，波及中港。當時閩人據中港慈裕宮為大本營，派詔安霞宅陳姓庄民進駐蘆竹湳，建立前哨陣地。粵人則據田寮庄，隔隆恩圳對峙，幸經兩籍士紳調節而平息（永貞宫 1984)。頭份義民廟初建於清光緒十二年（1886），由新埔枋寮義民廟分香而來。據一般傳說，中港、頭份各庄原亦參與枋寮義民廟之祭祀活動。但是當時因交通不便，各類祭品搬運往返耗資費時，於是乃於光緒十二年籌畫創建義民廟於頭份，方便鄉民膜拜。依目前初步觀察，田寮永貞宮媽祖信仰顯然與族群之間的緊張息息相關。十九世紀的建廟過程具有雙重意義，一方面媽祖信仰超越兩籍人群，一方面卻又無法共祀。其結果是粵籍人群另建新廟，同時轉而背海向陸，向河流上游的頭份粵人社區發展媽祖信仰。1910 年代田寮四大庄信徒於正月上元期間，首次赴北港朝天宮進香，迎回媽祖，成為年度最熱鬧賽會。319於是當媽祖繞境借奉義民廟時，頭份義民廟信徒便為媽祖製披新衣。兩廟之間雖不像中壢仁海宮與平鎮義民廟那般關係密切，但是應該也可以放在同一個脈絡思考。其他媽祖進入客家地區後產生的變遷現象甚多，例如先前提過的中壢仁海宮原係觀音廟，十九世紀中期改以媽祖為主神，而觀音則移駕後殿；類似的是北埔慈天宮，後到的媽祖與原來的觀音，一前一後端坐正殿，同為主神。其他如新竹之湖口三元宮雖以三官大帝為主神，但是陪祀之媽祖除有歷史悠久的神明會外，每年正月的繞境活動，幾乎是村落最盛大的信仰活動（羅烈師 2001:66-67）。

貳、研究目的

竹塹地區的民間信仰研究以義民信仰的成果最為豐碩，而台灣地區的民間信仰研究成果最豐碩是媽祖，這一成果恰巧造成一幅閩人媽祖與客家義民的圖像。然而，實際情形應該用更全面的田野調查，予以理解。本研究透過客家地區媽祖的調查研究，將可以對媽祖信仰在台灣漢人社會的影響程度，有一更細緻的理解；對竹塹地區的民間信仰而言，除客家義民之外，三山國王之外，本計畫打開媽祖信仰的視野，而同研究群內三官大帝的研究亦將同時進行；如此，竹塹地區其餘主神信仰，如關帝與五穀農神等亦正可以依此模式而展開。

參、文獻探討

本計畫以媽祖研究為主題，調查研究媽祖信仰在客家地區傳播的過程與概況。本計畫與研究群內其他子計畫共同研究四溪流域的民間信仰，但特別置重點於討論文化交流與族群互動的背景下，客家地區自身傳統信仰文化的持續與變遷情形。依張珣（2001）與鄭志明（2006）對台灣漢人宗教信仰研究回顧，本文以社會面向與文化面向，再加上族群視角，總結前人媽祖信仰之研究成果，同時以此作為本計畫之理論視野。 (1) 信仰與社會社會、國家及二者的關係向來是中國研究（漢學、漢學人類學）的主要課題，宗教研究也在這一社會國家對伺格局下，早期學者專力於地方社會構成法則的研究；後期學者察覺前述格局之限制，才逐漸開始思考信仰、儀式與文化本身。這種中國研究進路的格局之所以受到如此重視，實與英國功能學派人類學家 Freedman 及其後繼學者有關。英國功能論者於 1940 年代十年間，以中央政府之有無，比較研究非洲社會。Freedman 將這一典範帶進中國，用中國這樣的一個文明社會，思考非洲之社會與國 319_{關於北港朝天宫在二十世紀初期全島性的媽祖信仰經營工作，蔡相煇（2006:443-468）已略論及，十分值} 得進一步研究。

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1198 家的對話關係，自此社會與國家成為中國研究的重大課題。在地方社會的層次上，社會構成原理的探討是漢人社會文化研究的重大課題，而漢學家大都同意中國的官治組織末端止於知州、知縣，鄉村則專委於民間的自治，因此這些形同自治的地方社會被認為是理解中國的基礎。又因為在人類學知識論傳統下，社區研究具有的絕對重要性；而且英國人類學家 Freedman 秉承了結構功能論傳統在非洲所提出的社會與國家對話關係，因之特別注目於漢人地方社會的構成這一主題。祖先與鬼神一直是漢人地方社會文化研究的焦點，學者大致上也都同意村廟與宗祠是兩個互相交替的農村組織基石（Freedman 1958 , Jordan 1972, Wolf 1974, 施振民 1973, Faure 1986, 陳其南 1990 ,

莊英章 1994, Lagerwey 1998,李翹宏與莊英章 1999）；又由於財產是上述議題的關鍵（Ahern 1973, 陳祥水 1975），於是吾人在討論漢人地方社會之構成時，必然納入禮物與商品觀點（Cohen 1993, 魏捷茲 1994,1996, 羅烈師 1997）。從中央政府的層次觀察，研究中國的漢學者對中國地方社會的一般共識是：地方社會中政權、紳權與族權，巧妙的契合在一起（王銘銘 1997:84-85）。所以雖然帝國治權不及地方，仍足以維繫帝國於不墜。因此，中國歷史是一幅中央與地方及基層間調和、緊張、軋轢、對立的動態關係構圖（天兒慧 1994: 168）。十四世紀的通俗小說三國演義作者羅貫中所言：「天下勢，合久必分，分久必合。」可謂一語道中其間中央與地方之間分分合合的動態關係。這一動態關係在近代史上日趨快速的變遷中，格外引人注目。正當中國國力南向發展的同時，中國與世界貿易網絡的關係，愈發密切，人口亦大幅成長。十八世紀末期，中國的人口已由十五世紀初期八千萬，增加到超過三億。為餵養這批龐大的人口，中國引進耐旱的丘陵地及山地作物，改良平地的灌溉系統，而且水稻品種也大幅改善，於是中國糧食生產量大幅提升。伴隨著糧食增產，同時發生的是生產成本的提高，這些成本是用來提升平地及丘陵地土地利用價值的結果。成本提高，結果糧價也跟著提高。因此十八世紀的中國商品市場貨幣增加、人口增加、糧價增加，成為一長期繁榮趨勢（全漢昇 1987:1-85）。整體而言，中國有一個長期均衡趨勢，十九世紀以前的中國大體上創造一個有利於農業及手工業的環境，在穩定的生產模式下，並未出現造成重大社會變遷的技術革新，無數成長中的農村，便在中央政府引導下，結合為一整體（Rawski 1978）。十九世紀歐美勢力的侵入，確實打破了這個均衡體制，這也造成二十世紀推翻帝國體制的國民革命。然而一直到二十世紀中期共產政府建立後，中央政府仍和十八世紀的清廷一樣，企圖發展出一套政策，一方面可以調控各地方不同情況的經濟；而同時又能將各地方經濟整合為一

個國家的經濟（Howe 1978、Myers 1980、Mann 1981）。中國政府便始終面對一個低所得以

及緣自高人口成長而致剩餘有限的情況。而這個問題也就是一個統合的政經體制，對存在於不同區域內的無數個農業社區之生產秩序的控管問題。漢學人類學的宗教研究在這樣的格局下，不見一般宗教學研究中常見的信仰、教義等宗教核心問題之討論，反而均是集中在社會組織或社會結構之討論。其中成就於濁大計畫，影響一整個世代的祭祀圈模式，堪稱其中典型。臺灣祭祀圈研究的脈絡，起始於岡田謙（1938）的士林研究，經「濁大計劃」的施振民（1973）、許嘉明（1975）在彰化的試測，再到林美容（1986, 1988, 1997）予以發揚光大。近期的研究者認為台灣的地方社會構成法則是市場、村廟與宗族多元架構的，而且台灣的村落共同體意識薄弱，祭祀圈所假設的共同體概念，實難解釋台灣的地方社會（張珣 2002）。 (2) 信仰與文化相對於國內祭祀圈模式對於祭祀組織與空間的重視，外籍學者傾向於以文化象徵或意識型態的視角審視漢人宗教信仰者（例如：Jordan1972, Ahern1973, Wolf 1974, Feuchtwang 1992, 渡邊欣雄 2000）。就前述社會與國家的對伺格局而言，這一研究進路仍舊關心村落與官方的關係，而且對官方而言，儀式可以看成是一種以政治為目的的文化手段；然而，更細膩地站在地方的立場，則村落祭祀可以說是民間權威的來源，也是地方與國家官方權

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威之間互動的場域。杜贊奇（Prasenjit Duara）用了一個新創的詞「權力的文化網路」 (cultural nexus of power) ，指一切非正式的人際關係網，以及其象徵與規範，而宗教是其中最重要的成分。在杜贊奇的詮釋下，宗教不只有其主動性，並被賦予了更民間化、非正式化以及更有滲透性的權力觀點。桑高仁（Sangren）以媽祖信仰的研究成果，解釋了村落權力網絡的價值源頭。他認為漢人地方社會中，意識形態在其社會構成法則中，扮演重要的角色。意識形態在地方社會的形成歷程，與祭祀組織的層級結構息息相關。由核心「分香」至邊緣的廟宇，必須週期性地返回主廟進香，以重沐「靈」力。因此，這意謂訴諸祖源的歷史意識是中國地方社會制度再生產的樞紐（Sangren1987:1-11）。而且這一研究也大致獲得台灣研究者的認同（黃美英 1992，張珣 1995，游蕙芬 1996，林秀幸 2007）；王銘銘則進一步將朝聖、進香、封禪、郊祀乃至朝貢等納入同一解釋架構，這些行動體現了一種政治宇宙觀，這種宇宙觀包容了統治者的統治合法性和從整個世界的中心輻射到周圍地帶的「王室疆域」；因此，這個儀式體系同時也是一套政治制度(王銘銘 2006: 223)。王銘銘此一抽象層次極高的討論，藉由信仰而統合了漢人地方與國家之間的關係，當然也等同於峰迴路轉之後，仍回到地方社會與國家對伺格局下的宗教研究這條長路。然而王銘銘亦審知這並不意謂整個信仰可以被簡化為一個整合的體系，它只是一再重新演示了以國家為中心的文明化過程中的關係結構，而且是在民間大眾力圖在保持地方特色的前提下，參與、分享和再創造中心的願望（王銘銘 2006:225）。換言之，對特定社區，例如中台灣大甲鎮瀾宮到南台灣奉天宮有名的八夜七天旅程上的那些進香行動者而言，「中心」到底是個多明確的概念呢？恐怕我們只有一個個案、一個個案地探討。（3）信仰與族群關於台灣漢人信仰與族群之間關係的討論，最主要的是三山國王與義民。邱彥貴以三山國王信仰組織「五十三庄」為切入點，剖析台灣雲林交界地區族群分布大勢。邱彥貴主張三山國王信仰在濁水溪以南，仍可作為客家索引，至少可以視為是廿世紀開始前，客語通行區的遺址（邱彥貴 2005:141）。陳春聲則認為在移民社會的時代，三山國王是在臺粵人的區分「己類」和「異類」的文化標誌；但是隨著移民社會轉向定居社會時，鄉民的認同意識發生轉化。地緣認同意識中祖籍觀念逐漸淡化與昇華，而以台灣本地村際關係為基礎的利益層面上的地域認同意識，隨之被強化（陳春聲 1995: 73,91,97）。陳邱二人所討論的是台灣祖籍神的地緣認同，同時也明白指出這種認同，後來被其他祖籍人口所接受，從而轉移到當地的地緣認同。這一祖籍神的地緣認同可以分析成下列敘述： → 三山國王是廣東地區的神； → 而廣東人應該拜廣東神； → 因為我們是廣東人； → 所以我們拜三山國王。而三山國王變成當地神之後的地緣認同也可以分析成下列敘述： → 三山國王是這個地方的神； → 而每個人都應該拜自己地方的神； → 我是這地方的人； → 所以我拜三山國王。換言之，三山國王被在台粵人所信仰或被其所在地之村民所信仰，二者的敘述邏輯是相同的，本質上都是一種地緣認同；而所改變的是「我是什麼地方的人？」這一地緣認同的內容。也就是說，三山國王與其信仰者之間的關係是任擇的，當然也就意謂者主神神性與信仰者身份認同之間是沒有必然關聯的。羅烈師嘗以台灣枋寮義民廟的歷史指出，義民信仰與其他主神信仰有一重大差異，因

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為義民信仰牽涉到信仰者自身的身份認同。從朱一貴、林爽文到戴潮春，歷經三次民變後，至十九世紀中期時，竹塹地區的義民論述與粵人論述相互結合，且互為表裡，塑造了粵人保莊衛國的忠義形象，因而在臺灣的人群中，明確地區分出所謂「粵人」這一身份認同的族群。這一認同至十九世紀末與二十世紀初，進一步以粵人為界限，將原來他稱的客人（kelang, 即 guest people）轉化為客人（Kelang, Hagnging）之自稱。而且這一粵人的族群身份至十九世紀末期時，已大致形成「客人」身份認同（羅烈師 2006:224-274）。換言之，從民間信仰的角度觀察，義民對台灣竹塹地區人群之分布與認同，產生關鍵性影響。儘管如此，羅烈師所討論的竹塹地區並非只有義民信仰，其他如媽祖、三山國王、三官大帝、觀音、五穀農神等等主神，都有程度不一的影響力。為求更細緻理解這些北台灣客家社區的信仰，唯有依據前述民間信仰的研究成果，全面地展開這些主神信仰乃至相關儀式的研究。總結前述討論，本文假設可以用三重觀點分析竹塹地區的民間信仰，其一為三山國王、三官大帝、五穀農神等主神信仰，這一信仰可以用台灣漢學人類學界長期的民間信仰研究之祭祀圈等成果，從地方社會的構成法則討論這些地方公廟，而這即為本段文獻探討之信仰與社會的面向；其二為義民信仰，可以用粵人族群認同作為主要討論架構，此即信仰與族群的面向；其三則為媽祖，用的是全島性的跨族群、跨地域文化交流作為主要討論架構，而這除了文獻回顧的信仰與文化的層面外，也同時考慮百餘年來台灣政經社會的變遷。簡言之，筆者未來將用地方社會構成法則的觀點，思考竹塹地區的地方公廟，然後以義民信仰討論跨村落的族群結合；再用媽祖信仰分析全島性的文化交流。

肆、研究架構與方法

一、研究架構本計畫包含文獻閱讀、寺廟普查與田野研究、資料整理與數位化、報告與論文寫作等部份（參見圖 59 四溪媽祖研究計畫架構圖）。圖 59 四溪媽祖研究計畫架構圖（一）文獻閱讀文獻閱讀之目的在於形成本研究之理論視野，本計畫綜合宗教學、人類學及歷史學者的台灣漢人信仰與媽祖研究成果，認為「社會」與「文化」是媽祖研究的兩大視角，而本文則再加入族群視角，以此構成本計畫之理論支柱。（二）寺廟普查與田野研究

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1201 普查方面：依先前幾個寺廟調查計畫成果，製作調查票，召募並訓練訪員，展開四溪流域之寺廟普查工作。本工作以地方公廟之調查優先，土地公不列入調查，後龍溪暫時置於最後順位。同時，為利工作有效率地展開，辦理調查工作坊，由群組內各計畫主持人分工合作。田野研究方面：依筆者先前在四溪流域之研究基礎以及初步寺廟普查成果，選定鳳山溪流域之湖口、中港溪流域之南庄及後龍溪流域之銅鑼作為田野研究點，展開初步田野研究。（三）資料整理與數位化依調查票而普查所得之資料與總計畫辦公室合作，辦理後續資料典藏與數位化工作。其中紙本調查票及所取得的文本資料將按冊保存於計畫辦公室，供未來研究參考；同時調查票及照片資料亦將於下年度上傳總計畫之資料庫中。（四）報告與論文寫作本計畫除按季填寫研究進度外，尚有依研究進程之開展而進行的田野筆記、田野報告及論文等三種研究書類寫作。二、研究方法本計畫主要研究方法包含電話訪問、普查與問卷調查、以及田野研究法。由於本區縣市政府之民政或文化局等相關單位，皆有寺廟管理辦法，並且依此辦法列冊管理各廟。本計畫已取得這份資料，以此為基礎，以電話訪問做為初步普查工作之辦法。電話訪問之成果有限，其次便設計結構式問卷，訓練訪員逐廟普查。再其次針對主祀媽祖之公廟，配合研究生，進行田野研究。此外，為增加調查成效，整合訪員、研究生及當地人士，成立田野調查工作坊。本研究進行特定地點之田野調查時，其研究方法包含三個層次，首先置重點於調查媽祖主神信仰廟宇之第一類五項同時性特徵，分別是廟宇祀神、祀神香爐香案之空間分布、儀典、儀典之年度時間流程、信仰組織與財務；其次為第二類貫時性特徵，亦即廟史沿革，亦即前述特徵的歷史沿革或變遷情形。透過這兩層次細緻的調查結果，本研究將可以理解媽祖主神與其他陪祀神之間的互動關係，同時還可以理解這種互動關係的歷史變遷過程，從而勾勒村落公廟之媽祖與其他神明之間的文化交融狀況。第三個層次是理解地方社會之政經社會生態背景及其變遷過程，也唯有對這一過程的精確理解才能解讀媽祖信仰與地方社會之間的關係（參見圖 60 田野調查方法示意圖）。圖 60 田野調查方法示意圖此外，由於本計畫屬於宗教研究群之一，因此，基本資料普查將與吳學明教授之「頭前溪鳳山溪流域的三官信仰調查研究」、林本炫教授之「後龍溪流域義民信仰調查研究」及李玉珍教授之「桃竹苗齋教『佛教化』之形式與意涵」共同展開，採分工方式，彼此共享調查資料。寫作期間組成工作坊，針對地方社會構成法則、主神信仰的區域性及其交流為工作坊討論重點。同時，又由於本研究群的重點在於討論民間信仰與其他社會次體系之間的互動關係，因此與其他研究群對話亦成為工作坊會談之重心。

伍、研究成果與發現

按本計畫架構規畫，第一年研究計畫已完成下列工作項目與事項：（一）文獻閱讀同時性特徵祀神、空間、祭典、時間、組織及財務貫時性空間前項特徵的沿革變遷概況地方社會之互動社區政治經濟與生態等背景

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1202 今年度已蒐集重要的媽祖研究論述達 121 件（參見附錄）。於大量文獻閱讀中，綜合宗教學、人類學及歷史學者的台灣漢人信仰與媽祖研究成果，認為「社會」與「文化」是媽祖研究的兩大視角，另本計畫則再加入族群視角，以此構成本研究計畫之理論支柱。本計畫係假設可以用三重觀點分析竹塹地區的民間信仰，其一為三山國王、三官大帝、五穀農神等主神信仰，這一信仰可以用台灣漢學人類學界長期的民間信仰研究之祭祀圈等成果，從地方社會的構成法則討論這些地方公廟；其二為義民信仰，可以用粵人族群認同作為主要討論架構；其三則為媽祖，用的是全島性的跨族群、跨地域文化交流作為主要討論架構。簡言之，筆者係以地方社會構成法則的觀點，思考竹塹地區的地方公廟，然後以義民信仰討論跨村落的族群結合；再用媽祖信仰分析全島性的文化交流。（二）寺廟普查與田野研究本研究計畫聘任長期兼任研究助理一人，展開四溪流域內廟宇普查計畫及田野調查工作。在普查計畫方面，已由三位研究生與三位大學部高年級學生組成普查小組，展開為期四個月的普查工作。其工作包含四個階段，其一為製作「四溪流域宮廟寺堂基本調查表」表格，以台灣省政府文化處委託，林修澈主持之「台灣省廟呈現出來的文化資產與生活意義」研究計畫及文建會文化資產調查相關表格為基礎，製作「四溪流域宮廟寺堂基本調查表」；其二為依據現有地方政府資料、地方志、政府單位委託調查計畫及其他已出版之研究成果等相關文獻，登錄於調查表上；其三，以 UR maps 剪輯廟宇所在位置地圖，貼附於調查表上；其四，展開調查員訓練課程，完成訓練後，於九十七年六月起，展開三個月之基本調查，大致完成四溪流域內後龍溪以外之寺廟基本調查工作。目前完成四溪流域地區及其周邊之廟宇普查共 153 間（參見附錄二），包含主神、陪祀、祿位、神明會等調查工作，其中新竹縣 92 間，苗栗縣 54 間，桃園縣 7 間。除基本調查外，田野工作亦同時展開，所擇定之田野點有三，其一為四溪流域北緣鳳山溪流域北岸的湖口鄉；其二為中港溪流域之南庄鄉；其三為後龍溪流域之銅鑼鄉。由於湖口鄉境內同時擁有溪南顯聖宮（媽祖廟）、湖口三元宮（陪祀媽祖）及聖母會，因此媽祖信仰的不同形式皆已包含，是個十分適合的田野點。南庄為中港溪之上游，媽祖信仰十分微弱，是一個適當的參照點。銅鑼的天后宮有一百五十年歷史，是客家庄較為罕見的媽祖信仰個案，因此列入田野研究點。（三）資料整理與數位化目前本計畫之普查工作暫時告一段落，與研究群成員共同完成之 153 份調查票已初步完成，其紙本採分縣分鄉鎮歸檔方式典藏；電子檔亦以 word 形式歸檔，97 年底逐步展開資料庫架構調整，並且轉鍵 excel 格式，逐筆核校後上傳。田野研究方面亦收集了文本、照片、聲音、影像等廟史、建築、組織、儀式等資料，目前採一般方式存放，其中文本與老照片（文本影音資料）約五百張，皆已翻拍。俟今年論文寫作完後，第二年開始規畫並展開典藏與數位化的工作。本計畫所整理宮廟寺堂普查資料，提供總計畫辦公室統整研究資料、匯入資料庫後，可供相關研究人員或大眾檢索、查對。本計畫預期這些資料及計畫研究成果，對四溪流域內之文化資產及文化產業相關施政與第三部門事務產生影響力。實際上，計畫主持人近年來擔任新竹苗栗三縣市多項文化資產相關計畫之審查或諮詢委員，已經發揮實質影響力。（四）報告與論文寫作本計畫主持人已完成之寫作內容包含田野筆記一批、田野報告一份、研究論文兩篇及報章專欄五篇（參見附錄 54~附錄 58）。研究計畫業經改寫，以〈台灣客家地區的媽祖信仰：竹塹地區的初步觀察〉為名，發表於「客家民間信仰與地域社會」國際研討會論文（中國贛州，2007/11/24-25），得以與其他研究者對話，在研究方法與史學思維方面，頗有助益，其論文請參附錄 59。田野報告則為〈台灣銅鑼天后宮神生紀實〉，已發表於「客家語言與社會文化研討會」（台灣平鎮，2008/10/19），論文請參附錄 60。本計畫最主要的初步

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1203 成果為論文「階序下的交陪：一個北台灣客家村落的媽祖信仰」，已於本年 12 月 20-21 日於「第二屆台灣客家研究國際研討會」發表，其完整論文請參附錄 61。本篇論文的重點在於提出天神良福（天公信仰）與媽祖進香遶境（天后信仰）之間的雙元關係，同時本論文提出了一個可以被進一步驗證的假設：客家庄的底層信仰是天公，它源遠流長；至於媽祖則是近百年左右全島性媽祖信仰傳播的結果；同時本假設已獲得大會主持人及評論人之贊同，並建議筆者進一步追蹤及拓展這一模式的分布概況。（五）人才培養此外，在人才培養方面，第一年研究期間，本人與莊英章及林秀幸共同指導了三篇媽祖研究的碩士論文，分別為王鈺涵的鳳山溪新埔與天宮（參見附錄 51）、許碧雲的中港溪頭份永貞宮（林秀幸指導，參見附錄 52）及賴惠敏的後龍溪銅鑼天后宮（參見附錄 53）。第二年度起，亦有四位研究生的學位論文將共同參與本計畫。

陸、計畫成果自評

本年度之研究內容與原計畫相符，而且實際上，隨著研究的進展，當初提出計畫時較為模糊的輪廓，目前已清晰呈現。以下分項自評本計畫之寫作、普查、田野調查及推廣等成果。首先，本研究完成計畫之初，便已獲邀參與大陸贛南師院舉辦之國際研討會。筆者將研究計畫改寫成論文形式發表，獲大會評論人及與會者具體建議，並擴大研究視野。其次，本計畫組訓六位普查員，完成一百五十餘張寺廟調查票，這些成果逐一核校檢視後，將可出版，作為進深入研究之基礎。就本計畫而言，本期之普查成果確定了隨後展開之特定研究點田野調查之大方向，合乎本計畫原初構想。再次，本計畫已在在新竹湖口顯聖宮、苗栗南庄永昌宮及銅鑼天后宮三個研究點展開田野調查，並且寫作多篇田野筆記。其中銅鑼天后宮的神生祭典紀實田野筆記已在地方性的論文研討會發表，而且隨後又寫成學術論文於交通大學舉辦之第二屆台灣客家研究國際學術研討會發表。這兩篇論文目前皆在修改而等待專書論文形式的出版中，預期 2009 年中將出版。此外，作為人類學者的田野關懷天職，筆者向來留意學術以外的常民書寫，執行本計畫期間，筆者固定雙週於《立報》族群版之客說客話專欄發表文章，其中計有五篇專欄係直接歸功於田野調查之過程。而且，本計畫對客庄媽祖的深入調查將直接促成吾人對客家民俗與信仰方面更深刻的理解，對於客委會及文建會之文化生活環境、文化資產及節慶等相關文化施政產生影響力。總之，以本計畫目前之調查成果及寫作質量而言，確已達成本計畫第一年之研究預期。

柒、結論與建議

當前媽祖信仰研究在台灣蓬勃發展，已經成為當代台灣不可忽略的社會文化現象，然而截至目前為止，台灣的媽祖研究絕大部份站在主流文化的立場觀察這一民間信仰，本計畫所採取之進路一方面將可以彌補前輩研究之不足，同時更使得吾人對媽祖信仰有一更細緻的理解。其次，在客家研究以及台灣族群研究方面，本計畫以媽祖文化作為研究台灣族群間文化交流的現象與模式，將可助於吾人對台灣客家地方社會之村落自性與跨區域交流有一明確的理解；而且本計畫預期這一模式將可引用到其他族群研究。後續研究工作之構想分為基本調查、田野調查及閱讀與寫作三方面說明：一、基本調查之擴展與深化基本調查方面，第一年已完成四溪流域地區及其周邊之廟宇普查共 153 間，第二年將繼續完成後龍溪之寺廟調查，估計調查票將累積為二百張。二、田野研究第一年擇定之田野點有三，四溪流域北緣鳳山溪流域北岸的湖口鄉、中港溪流域之南庄鄉，以及後龍溪流域之銅鑼鄉。

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1204 第二年之田調預計增加頭前溪的田野點，最重要的是竹北天后宮，也評估芎林五龍宮的可行性；如此則鳳山溪有湖口三元宮與新埔與天宮、頭前溪有竹北天后宮及芎林五和宮、港溪有頭份永貞宮、後龍溪有銅鑼天后宮，如此則四溪流域的媽祖信仰可以掌握。三、寫作與閱讀（一）評估普查報告之出版完成本計畫之基本調查工作並核校調查票後，將評估出版本次調查成果的可能性，其評估之重點置於與目前已出版之調查報告核對，並且寫作分析報告。（二）媽祖研究評論經由第一年之資料蒐集，重要的媽祖研究論述已全部蒐集，本人寫作論文期間亦已初步展開文獻述評之工作，下年度應該可以深入閱讀，同時在前人基礎下，寫作〈台灣媽祖研究述評〉一文。（三）研究群合作由於本計畫屬於民間信仰研究群之一，第一年之基本資料普查與吳學明教授之「頭前溪鳳山溪流域三官信仰調查研究」、林本炫教授之「後龍溪流域義民信仰調查研究」及李玉珍教授之「桃竹苗齋教『佛教化』之形式與意涵」共同展開，採取分工方式，彼此共享調查資料。研究群工作坊每月舉行一次例會，針對地方社會構成法則、主神信仰的區域性及其交流作為討論重點；從共同擬定調查票，區域分工到共同分析討論，對本研究頗有助益。例如，本計畫發現苗栗銅鑼天后宮之信仰與天公及三官大帝密切相關，本人一方面參引吳學明教授之研究成果，另一方面也提供吳教授此一現象，供其參考；此外，銅鑼天后宮的神生（siin sang 神誕日）祭典係由誦經團執禮，這與齋教之間頗有關係，本計畫亦與李玉珍教授請益並分享。相對於四溪總計畫各研究群，本研究群有其優劣，但仍有進展空間，第二年應朝共同發表、研討及出版之大方向前進。（四）論文寫作與專書規畫本年度之論文係以銅鑼天后宮為例，說明客家地區的媽祖信仰，明年將把點的研究，擴張為流域的研究，目前預期寫作〈苗栗中港溪的媽祖信仰一文〉。同時，應該也可以完成規畫《竹塹四溪流域的媽祖信仰》的專書寫作工作。

本研究令人最深刻體驗之處在於能與不同學科老中青研究者齊聚一堂，從而獲致許多跨學科跨世代學術對話的機會，衷心期盼此一良性互動能持續下去，因此而達成總計畫所揭橥，藉由客家研究而創造一人文社會科學研究的新典範。本計畫主持人先前的研究領域為族群、社區與義民，參與本研究之後，逐漸感受自身關於對民間信仰深具影響力的佛道理解仍屬不足，未來應藉由廣泛而深入的閱讀，進而自我突破。其次，研究工作之展開與人才之培養訓練實互為表裡，本計畫進行至此，關於人才培訓工作，良寙互見，未來應思留強補弱。最後，研究進行至此，對於四溪流域多主神信仰的現象，無論在廣度的理解或者深度的掌握上，都已初步有成。未來三至五年內，應該把握這一研究主線，細緻踏實地完成研究，方不負眾多學術前輩之苦心與期許。

捌、附錄

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1210 附錄 23、四溪流域地區及其周邊之宮廟寺堂普查列表 1.桃園縣鄉鎮宮廟寺堂祀神數量備註楊梅鎮上湖里三元宮三官大帝 7 登記有案者共 17 間頭重溪三元宮三官大帝光華里昊天宮玉皇上帝員本里明天宮玉皇上帝高榮里啟明宮三官大帝豐野里集義祠(俗稱萬善公廟) 萬善爺紅梅里錫福宮三官大帝數量小計 7 2.新竹縣鄉鎮宮廟寺堂祀神數量備註竹北市菩提蘭若釋迦牟尼佛 17 登記有案者共 31 間蓮花寺觀音菩薩竹北菩提講堂釋迦牟尼佛保安宮廣澤尊王竹北天后宮天上聖母德馨宮福德正神玄天宮玄天上帝五賢宮朱吳清三府王爺旨聖宮譜庵祖師竹塹社采田福地七姓公王爺清水祖師廟清水祖師爺太白宮太白神君五賢宮三太子北和宮地藏王新港港安宮戴府王爺青山弘法宮金、木、哪吒三太子國姓宮鄭成功王爺竹東鎮五穀宮五穀爺 12 登記有案者共 26 間五華宮包府千歲財團法人台灣省新竹縣竹東惠昌宮三山國王萬善祠有應公萬善祠有應公竹東慈惠堂瑤池金母惠安宮三山國王

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1211 福龍宮三山國王玉泉山關聖帝君三元宮三官大帝聯庄廣惠宮三山國王大鄉萬善祠萬善諸公新埔鎮與天宮媽祖娘 10 登記有案者共 15 間龍天宮五穀神農三聖宮關聖帝君三元宮三官大帝廣和宮廣澤尊神集義亭義勇爺三元宮三官大帝元聖宮三官大帝慈山聖善王母宮王母娘娘文昌祠文昌帝君關西鎮三和宮三山國王 10 登記有案者共 16 間太和宮三官大帝太元宮三官大帝東平宮三官大帝皇德宮道濟先師金錦山義民廟粵東褒忠義民神位元和宮三官大帝崑崙七星殿太上元始天尊乾元宮三官大帝燥坑永和宮三官大帝湖口鄉湖口三元宮三官大帝 1 登記有案者共 8 間新豐鄉溪南福龍宮五穀神農大帝 6 登記有案者共 12 間溪南中崙三元宮三宮大帝池和宮池府王爺財團法人台灣省新竹縣新豐鄉永寧宮玉皇大帝石和宮關聖帝君普元宮清府王爺芎林鄉廣福宮三山國王 11 登記有案者共 19 間聖帝廟關聖帝君三武宮郭王爺三元宮三官大帝五和宮天上聖母惠和宮三山護國國王福昌宮三山國王

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1212 下山月桃窩萬善祠有應公萬善祠有應公修心宮圓通大士百壽宮開漳聖王橫山鄉國王宮三山國王 9 登記有案者共 16 間三元宮三官大帝廣濟宮三官大帝財團法人台灣省新竹縣橫山鄉九讚頭國王宮三山國王永昌宮關聖帝君龍天宮關聖帝君國王宮三山國王增昌宮玉皇大帝九為天堂九天玄女北埔鄉三元宮三官大帝 8 登記有案者共 13 間金玉堂玉皇大帝財團法人台灣省新竹縣北埔鄉南天山濟化宮三聖恩主南昌宮王爺五指山灶君堂灶君爺五指山開基祖盤古廟盤古爺大仙廟仙公文昌廟文昌帝君寶山鄉天上聖母廟天上聖母 6 登記有案者共 9 間雙豐宮五谷先帝新豐宮三山國王保生宮保生大帝廬山玖龍宮玉皇大帝新竹縣寶山鄉溪源洞太乙救苦天尊峨眉鄉丹桂宮三官大帝 2 登記有案者共 15 間隆聖宮關聖帝君數量小計 92 3.苗栗縣鄉鎮宮廟寺堂祀神數量備註頭份鎮頭份義民廟褒忠義民 11 登記有案者共 17 間永貞宮天上聖母太陽宮太陽星君大化宮三山國王

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1213 國王宮三山國王通天宮玄天上帝裕賢宮玄天上帝昊天宮玉皇上帝鑒化堂關聖帝君頭份鎮宣化堂關聖帝君太極宮伏羲八卦祖師竹南鎮后厝龍鳳宮天上聖母 21 登記有案者共 51 間竹南中港慈裕宮天上聖母延平郡王三聖宮鄭成功竹南五榖宮神農大帝保民宮福德正神中港龍鳳宮天上聖母蕃社保安宮雷朱薛刑四府王爺水興宮中壇元帥南天宮真武大帝德勝宮朱府王爺天文宮天極上帝龍山宮倪府王爺合安宮福德正神文天宮紫薇大帝清豐宮三府千歲光明宮玉皇大帝聖福宮福德正神康寧宮三府王爺新興宮中壇元帥崁頂朝陽宮三府千歲社興宮蘇李池三府後龍鎮受天宮真武大帝 3 登記有案者共 47 間真武宮玄天上帝保安宮六位尊王三灣鄉財團法人臺灣省苗栗縣三灣鄉五榖廟神農大帝 9 登記有案者共 15 間文衡宮關聖帝君三元宮三官大帝南天宮關聖帝君慈善堂觀音佛祖保安宮開漳聖王宮