牟宗三「作用的保存」概念所蘊涵之道家認識觀

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「作用的保存」概念蘊涵之道家認識 觀

一、 「作用的保存」概念在牟氏道家詮釋系 統中之地位

在當代道家思想的諸家詮釋系統中，牟宗三 先生的理論算是一套極具特色的系統。他在傳統 以「客觀實有」為主流的理解之外，另闢一條由

「主觀境界」來詮釋道體的路子，¹ 讓道家的思想 性格，表現出特別強烈的實踐意義。強調「道」

之實踐面相，一方面是將它與中國思想的大傳統 拴合(此「大傳統」是就中國哲學多從「實踐」中 產生而言)，另一方面也是間接地點出道家「從工 夫的作用來把握道體」之思想型態。當然，具有

「實踐性」或者是由之而產生的「主觀境界」，

不必然就會發展成道家的形態(如儒家即是，儘管 其理論的發生亦是從實踐的體悟中來，但就沒有 走向所謂「縱貫橫講」的道家表述型態)，但牟先 生之所以要將「道」扣緊在「主觀境界」的型態 上來談，其目的主要還在於成就「作用的保存」

此一意義。

以「主觀境界」界定的道，在牟先生的安排 下是透過「作用的保存」概念而能特別地透顯其 意義。相較於其他諸家的詮釋，牟氏「作用的保 存」之觀點為道家思想付出了較多的同情，能夠 令「絕聖棄智」、「絕仁棄義」一類的主張，由 歷來「絕去禮學、兼棄仁義」(《漢書藝文志．諸 子 略 序 》)的判語中獲得解放，擺脫「悲觀主 義」、「虛無主義」甚至是「阿Q精神」之類的 負面認定，² 而仍在現代文明社會中保有充沛的思

牟宗三「作用的保存」概念所蘊涵之道家認識觀

The epistemology of Taoism implicated in Mou Tsung-san's concept of “The realization from influence"

耕莘健康管理專科學校　助理教授　◎吳肇嘉 Wu Chao-chia

摘要

本文嘗試從「認識觀」的角度，為牟宗三先生採取「作用的保存」這樣的詮釋型態作出後設的觀察。文章前半部 分析「作用的保存」概念，並討論它和「縱貫橫講」一說之關連；後半部則進一步探討採取「作用的保存」型態詮 釋道家思想的原因。

最後本文獲得四點結論：一、「橫講」與「縱講」皆肯定客觀的創生，其差別只在「表述方式」；一是從本體 正面表述實有，一是透過作用側面肯定實有。二、道家屬「橫講」的理論型態，其實有層內容只能從「作用」來把 握。三、採取「橫講」的型態是因為懷疑心知「認識本體」的能力，故採「從作用肯定實有」的表述路向。四、但 是道家並未否定「智的直覺」之可能，在修養的最高境界處，仍然為「真知」留下空間。

關鍵字：作用的保存、縱貫橫講、牟宗三、道家、心知

*通訊作者:吳肇嘉

宜蘭縣三星鄉尚武村11鄰中興路171號

想活力，顯出其超越時空的存在價值。所以牟先 生的道家詮釋，其特徵雖然是由於與「客觀實 有」的理解路數相對，而突出其「主觀境界」之 形態；但採取這個形態的意義，則是必須透過

「作用的保存」概念才能顯明。因此在論及此一 詮釋系統時，不可不注意其中「縱貫橫講」、

「作用的保存」這些觀念所涵具的意義。

依此而言，「作用的保存」可以說才是牟先 生用以闡述道家思想的核心概念，「主觀境界」

之說僅是要成就此理論型態的橋樑。在他較早的 著作《才性與玄理》中，已經可以見到「作用的 保持」這樣的用語，⁰ 足見「實有」與「作用」二 層區分在他的理論中已經成形；到了後來的《中 國哲學十九講》中(以下簡稱《十九講》)，他又開 闢一個章節專門講述「作用的保存」此概念(章名 叫做「作用的表象」)，將之作了更詳密的論述與 廣泛的發揮。若綜觀牟氏的道家詮釋系統，這個 概念可算是最「總括性」的表述方式，能夠將道 家的理論脈絡清楚勾勒出，同時也釐清與儒家思 想間的關係。

所以 要把握道家的「無為」思想，不透過

「作用的保存」的觀念，是難以確切清晰的。不 過，牟先生雖然以此概念作為詮釋道家思想的理 論核心，構畫出道家實踐哲學的性格特徵，但對 此概念所蘊涵的內在意義—尤其是在認識觀上—

他並未進一步作出詳晰的展示。於是透過他的學 說，我們只知道道家是「境界形態的」形上學，

理論是「縱貫橫講」的架構，但卻不知道為什麼 得要這麼安排。換句話說，我們只知其然而不知 其所以然，不能透徹瞭解道家採取「作用的保 存」形態之根本原因。本文認為，如此一來將會 使「作用的保存」說之立論根基不穩，無法盡顯 此說背後對道家思想本質之深刻洞見。故在此嘗 試探討形成此理論背後所蘊涵的觀念，以彰明在

「作用的保存」概念之蘊含中，作為道家思想前 提之認識觀(心知觀)。

二、 「實有層」與「作用層」乃實踐意義下

的區分

如果要對「作用的保存」這概念的意義作出 界定，我們必然無法脫離「實有層」與「作用 層」這對概念，因為「作用的保存」是透過此兩 層區分的架構而建立起來的。以此架構，道家

「圓教」的意義也才能得到較顯豁的說明。⁴ 這對 概念既非傳統思想裡「理∕氣」的區分，也不是 西方哲學中「超越∕經驗」的區分；這些區分，

都是基於理性「知解的」運用而作出，是置身事 外地分析存在界。但是「實有層」與「作用層」

這一對具有交互作用的概念則不同，它們是工夫 實踐下在主觀中對世界萬物作出的區別，這對概 念區分之所以有意義，乃是因為實踐活動的存 在；在此「作用」一詞的意義，指的是「實踐下 的主觀內容」，而非「知解下的客觀存有」。當 然，實有層與作用層的「區分」本身，也可以知 解地加以認識；但這個「區分」的具體意義，則 只在關涉到實踐活動時才能被把握。此時，可以 領會到，為何牟氏言道家「道體」時總是緊扣

「主觀境界」的意義；因為「作用的保存」這一 概念，自始至終是發生於實踐下的主觀世界中，

離開主觀的體驗感受，則「實有」與「作用」的 關聯無從談起。

要清楚地理解「『作用/實有』兩層乃主觀世 界的區分」這個意義，不得不提到牟氏在《十九 講》中一段關於「境界」的說明。其云：

境 界 形 態 的 「 境 界 」 翻 成 英 文 很 難。……，或者我們可以勉強界定為實踐 所達至的主觀心境(心靈狀態)。這心境是 依我們的某方式(例如儒道或佛)下的實踐 所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀 態 可 以 引 發 一 種 「 觀 看 」 或 「 知 見 」 (vision)。境界形態的形上學就是依觀看或 知見之路講形上學(metaphysics in the line of vision)。我們依實踐而有觀看或知見；依 這觀看或知見，我們對於世界有一個看法 或說明。這個看法所看的世界，或這個說 明所明的世界，不是平常所說的既成的事

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的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有 昇進，而依實踐路數之不同而亦有異趣，

而既成的事實世界則一定而不可移，此則 名曰定性世界。而若此定性世界是康德意 義的現象，則現象畢竟亦是對應我們的感 性與知性而為現象，因此，它為定性世界 是依我們的定性感性與定性知性而為定性 世界，上帝原不創造現象(依康德)；而若 我們的感性與知性不是定性的，而是可轉 的(例如轉識成智)，其為可轉是依人不是 定性眾生，即不是依人類學而看的人，而 為可轉，則現象之為定性世界亦是可定而 可不定的，可使之有亦可使之無。而所謂 有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的，

屬於實踐方面之精神價值的；而若在此實 踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自 由自在，則有昇進有異趣的世界總歸是 一，雖有昇進而亦有終極之定，雖有異趣 而亦有同歸之同，而此世界中的萬物即是

「物之在其自己」之物，此則終極地決定 者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不 是那可使之有亦可使之無的現象。依此，

普通所謂定者實是不定，而依上說的觀看 或知見而來的普通視之為主觀而不定者，

終極地言之，實是最定者，最客觀者，絕 對的客觀者—亦是絕對的主觀者—主客觀 是一者。⁰

這段文字，是牟先生言及「境 界形態形上 學」最值得體味的一段說明，⁶ 他在此提出一重要 觀念，即「依實踐而有觀看或知見，依這觀看或 知見，我們對於世界有一個看法或說明。」由此 途徑而知見到的「世界」就是「主觀境界」；在 這界域內呈顯的存有，都是繫於主觀心境的，也 是價值意義的。境界的內容與主體的活動息息相 關，主體以不同的方式活動，主觀就呈現為異趣 的「觀看」或「知見」。由此顯出的意義是：知 見離不開實踐，實踐必創造一種知見。主觀境界 隨著實踐路數不同會有異趣的提昇，提昇到最終 的極致，則有一「終極之定」的存在。這「終極

之定」的知見，使異趣的世界總歸是一，所以牟 氏又稱之為「同歸之同」。換言之，不管之前各 家異趣的境界內容為何，只要達至終極之定，其 境界都終歸是一；在此層次，各家主觀世界中的 萬物都是「物自身」，所以這樣的世界可說是既 主觀又是絕對客觀。在這個意義下，「實踐下的 主觀知見」與「終極之定的物自身」之間的區 分，其實就是牟先生所說的「作用層」與「實有 層」的區分。

對於作用層與實有層的關係，牟氏曾藉陽明 及其弟子王龍谿的討論來加以說明。陽明與錢緒 山、王龍谿夜談，其時言道「有心俱是幻，無心 俱是實」，龍谿說這是「從工夫說本體」，而陽 明又言「有心俱是實，無心俱是幻」，龍谿則說 這是「從本體說工夫」。牟先生解釋道：「有心 俱是實，無心俱是幻」，這是從實有層上講；而

「有心俱是幻，無心俱是實」，這是作用層次上 的話。⁷ 這段話可以證明，牟氏的「本體」就是講 實有層，而「工夫」則是言作用層。一般說來，

我們認為有工夫才能達致本體，本體呈現必須藉 由工夫，這與上面所描述「作用層」與「實有 層」的關係正相合。所以在《才性與玄理》一書 中，牟先生曾經採用另一組詞語來表述這對區 分，他說：

依 孔 子 之 教 與 儒 者 立 場 說 ， 則 孔 子 以

「仁」為體。客觀地言之，仁是天地萬物 之本體；主觀地言之，孔子之生命全幅是 仁體流行，此仁體名之曰道亦可，故曰仁 道，亦是「天道」。述之以「一」亦可。

「道」或「一」皆是外延的形式詞語，

仁、誠、中，則皆是內容的實際詞語。此 為存在上的或第一序的體(實體，道體)。

至於從孔子之踐仁、體仁上說，則「肫肫 其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，已至「大 而化之」之境。儒者於此名曰「天地氣 象」。此如天無言而四時行，百物生，天 地無心而成化，天道「顯諸仁，藏諸用，

鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣

哉」！天如此，聖人亦如此。此無言、無 心(即不是有意的)而渾化之天地氣象，以 道家詞語說，即謂之「無」。有此「無」

境，始能繁興大用。……。對此繁興大用 之為用言，則此「無」境即為本為體。此

「無」之為體是境界上的或是第二序的 體。⁸

此處將客觀的天地萬物之本體稱之為「第一 序的體」，而主觀的天地氣象之境界則名之曰

「第二序的體」。先不問為何稱境界為「體」這 件事，「第一序」與「第二序」的稱謂，正表明 了實有層與作用層之間體用先後的關係。

就「存有」的觀點而言，做何種工夫、顯何 種境界，雖然是由本體所決定，但本體的朗現 (被認識)則須倚賴工夫方可為可能。在以實踐形 態為主的中國哲學思維裡，對本體的認識不可能 脫離工夫境界的昇進而得，境界保證了本體的真 實性。在這種形態下，在主觀境界中(作用層)的 萬物之「有」，不是現象意義上的存有，而是價 值意義的存有。價值意義的存有是可以因工夫而 動轉、昇進的，且最終會跟實有層的「實有」合 一；這樣意義的「實有」，才能夠跟「作用」形 成「一對」的關係。換言之，實有層與作用層之 所以相提並論，是只有在實踐的主觀境界之路數 中才有意義。以此進路，存有才能藉由工夫而有 所改變(昇進)；否則在現象意義下，存有是定性 不可改變的，那麼其中也必然無什麼「工夫」或

「作用」可言。此義還可以透過《中庸》一段章 句作解，〈二十五章〉中言道：

誠者物之終始，不誠無物。

意思是在強調「誠」的實踐成就「物」的存 在，離開了「誠」的實踐活動，價值意義的「存 有」便不可能實現。⁹ 這對上面所言「實有」的形 態是個很好的說明。如此意義下的「實有層」，

不能離開主觀活動的「知見」去把握；若離開了 主觀知見(境界)去尋找「實有」，那麼這種「實 有」必然不能超越知性能力的限制，而成為一個 無直覺內容、不真實的空泛理念。

三、 「縱講」與「橫講」在認識本體路向上 的差異

實有層與作用層，在以「存有」為觀點的區 分下，所指涉的是「存有的價值根據」與「存有 價值之實現」的關係。就牟先生的講法，可以簡 單的表述為「是什麼」(What)與「如何」(How)的 問題。「如何」，這是作用上的疑問詞；「是什 麼」，這是存有上的疑問詞。¹⁰ 兩者間的關係，正 好可以用傳統提法中「本體」與「工夫」的範疇 來表述。「本體」之為本體，是作為萬物存在的 根據而為本體，它對於萬物有一種「決定」的作 用，決定萬物之為萬物的意義和價值。脫離了本 體的決定，存有便不能成其為存有。所以《中 庸》一方面既說：「天地之道，可一言而盡也：

其為物不貳，其生物不測。」另一方面又說：

「不誠無物」。就本體賦予萬物存在價值這一點 而論，我們可以說它是「創生」了萬物，使萬物 得以真實地存在。在此「存有」的意義下，本體 與萬物之間的關聯，是「創生」的決定關係。

相對於本體作為「萬物存在根據」的意義，

「工夫」起的作用是將「根據」運用於經驗之 上，而讓雜多萬象實現其「有」，這裡牽涉到的 就是「如何」(How)的問題。實有層的本體告訴我 們 「 終 極 之 定 」 下 的 「 同 歸 之 同 」 是 什 麼 (What)，作用層的工夫就接著考慮如何(How)將此

「同歸之同」實現之；沒有了工夫的作用，「創 生」的活動就不算是完成。因此我們可以如此理 解：所謂的「創生」，乃是涵著「是什麼」與

「如何」這兩層意義的。所以就整個創生活動的 過程而言，假若我們稱實有層負責的是「生」，

那麼作用層負責的便可叫做「成」；¹¹ 總體的講可 以名之曰「生成」，但若單就作用層的活動加以 形容，則僅宜稱之為「實現」。因為它實際上並 未承擔萬物的存在，而只是負責讓本體「作用」

到萬物之上。

從這裡我們開始面對一個「創生」的概念，

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題。「縱貫縱講」與「縱貫橫講」是牟先生對中 國傳統三大哲學的基本區分，三者義理形態在此 區分下涇渭分明。關於所謂的「縱」與「橫」，

牟先生有以下的界定：

創生的關係籠統言之，是一種縱貫的關 係。¹²

又說：

說創生創造，是暫時方便籠統地先如此 說，以與知識論相對。知識論只是論認識 對象，而不是論創造對象。講道不可以知 識論水平(horizontal)態度講，而是要把橫 的態度豎起來，是從上往下直貫地講，這 是縱的(vertical)，縱的表示道之創造性。¹⁰ 所以言「創生」，牟先生以「縱貫」一詞來 表示，它意謂著一個由上往下的創造關係。相對 於實有層由上到下的創生，作用層的工夫則展現 為「橫向的」實現原理。橫向的關係，廣義的說 是「認識」的關係，但放在東方的(儒釋道)實踐哲 學傳統下，「認識」就不能理解為知識論所談的 意義。「知識」有兩個範圍，一般知識論裡的對 象是「現象」，其認識活動是主客對立的格局；

但實踐哲學的「認識」義，則是主客合一的型 態，「對象」是「在主觀中」呈現的物，是隨工 夫而有所昇進的。所以這種形態一般不稱「認 知」，而稱為「觀照」。牟氏曾以「為學日益，

為道日損」的區別來解說其間不同，指出「為 學」是談認識經驗知識、科學知識，這需要天天 累積增加；「為道」則是講觀照「物之在其自 己」，此需要將「生理欲望」、「心理情緒」、

「意念造作」等不斷化除，這樣現象知識才能不 斷昇進。¹⁴ 所以此處所指的「橫」，並不是知識、

認知之橫的方式，而是寄託在工夫的緯線上的 橫。¹⁰

就牟氏的看法，東方的形而上學都是實踐的 形而上學，¹⁶ 所以儒釋道三家形上思想都在由實踐 而來的主觀境界中展開，此乃三家之所同；雖然 如此，三家思想卻也有所異。以其所區分，儒家

為一型，道、佛兩家又歸為一型；儒家屬於「縱 貫縱講」的形態，而道、佛兩家則歸為「縱貫橫 講」一類。就「縱貫縱講」與「縱貫橫講」二詞 都具有「縱貫」的情況來看，「縱貫」關係顯然 為三家共有，不管儒、道、佛都講「創生」；但 在表現上，則各家有不同的形態。儒家由天命不 已、天地之道的「道體」來表示創生，是對創造 性「本身」作表述，用前述「實有層∕作用層」

的架構來表示，就是直接表述實有層的本體，將

「終極之定」的客觀真實揭露，把實有層「是什 麼」(What)正面地道出，其中有正面的肯定，也 有正面的否定。實有層的內容是聖、智、仁、

義，就肯定聖、智、仁、義；實有層沒有罪惡，

就否定罪惡。這樣就有了客觀的是非標準可以 講。由此方式以講「創生」(縱貫)，就是所謂「縱 講」，它是對實有層作「正面的」表述。

相對於此，「橫講」則顯出由「側面」表述 實有層的形式。它不直接對本體加以描述，而是 透過描述主觀境界中的修養工夫，間接地涵攝了 客觀的實有。牟先生說：

你如何以最好的方式，來體現你所說的 聖、智、仁、義呢？這是How的問題。既 是How的問題，那我也可以說你是默默肯 定了聖、智、仁、義！當然可以這麼說，

但它不是從實有上、正面原則上去肯定，

它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一 個名詞，叫做：作用的保存。它當然不是 正面來肯定聖、智、仁、義，但也不是正 面來否定它們。¹⁷

這段文字是對「作用的保存」概念一次最清 楚的說明。從這裡可知道，「作用的保存」包含 著「實有」、「作用」兩層的意義，是對此兩層 之交互關係的表述，因此它不是單單討論「作用 層」的意義。實有層是What的問題，直接談實 有層，就是直接問本體是什麼；作用層則不同，

它是How的問題，是問這個What的內容如何來體 現？不過，它不去碰觸What所追問的內容，而 只是由其體現的方式來談它。所以牟先生才說：

「既是How的問題，那我也可以說你是默默肯定 了聖、智、仁、義！」在如此的進路下，我們知 道雖然作用層的問題不談實有層的本體，但是它 內在地肯定了本體的存在。若非已然肯定本體存 在，「如何」的提問就毫無意義可言。所以「如 何體現聖智仁義」的問題，先在地肯定了聖智仁 義的存在；這樣透過作用的提問來涵攝實有的方 式，就叫做「作用的保存」。而這種以橫向(境界 中的實現)來肯定縱向(實有上的創生)的義理表述 方式，也就是所謂的「縱貫橫講」之形態。

佛家般若學與道家都是屬於「縱貫橫講」的 形態，它們都不對實有層的本體作表述，而只從 工夫作用層提問「如何實現」的問題。以道家而 言，它不談聖智仁義，而僅談如何實現聖智仁 義。老子說：「上德不德，是以有德。」最高的 德行，不自以為行德，才是真正的有德。¹⁸ 這是講 如何讓「真正的德」(實有)體現的問題，其中「不 德」之說，即是言如何體現「上德」的工夫語，

用意在以此而致「是以有德」。道家只從工夫實 踐的意義上談本體，所以即使有時好像可見到一 些描述本體的語句，也不能將之視為對實有層的 表述；譬如「大方無隅」、「大器免成」¹⁹ 、「大 音希聲」、「大象無形」等等句子，我們實不宜 視之為對實有的描述。「大方」、「大器」、

「大音」、「大象」這些名詞雖然是屬於實有層 的本體，但「無隅」、「免成」、「希聲」、

「無形」不是直接的描述，而是從作用層的角度 對之作遮詮。它們不直接講「大器」是什麼，而 是要透過「免成」的方式，將「大器」最恰當的 體現出來。所以道家雖然承認創生之義，卻不言 創生之體，而只願從作用處講實現原理，側面地 肯定本體。

在這兒，還必須進一步對道家的「縱貫」一 義再作細辨。上文我們透過分析牟氏對「作用的 保存」的界說，認為道家是前提地肯定了本體的 存在，只不過不從正面表述本體的內容而已。如 此的理解，是認為道家對本體的態度是「存而不

論」——只能肯認其存在，而無法正面表述其內 容。可是細閱牟氏著作，有時似乎並不贊同這樣 的看法。他說：

一說到本體，我們就很容易想到這是客觀 實有層上的概念。可是你要瞭解，道家實 有層上實有這個概念是從主觀作用上的境 界而透顯出來，或者說是透映出來而置定 在那裡以為客觀的實有，好像真有一個東 西(本體)叫做「無」。其實這個置定根本 是虛妄，是一個姿態。這樣的形上學根本 不像西方，一開始就從客觀的存在著眼，

進而從事於分析，要分析出一個實有。因 此，我們要知道道家的無不是西方存有論 上的一個存有論的概念，而是修養境界上 的一個虛一而靜的境界。²⁰

就此觀之，牟先生並不認為客觀的實有，是 能夠離開主觀修養境界而存在的，道家形上學裡 沒有在主觀修證之外而能肯定的實有。所以他 一說道家本體的客觀實有性，就只能是個「姿 態」，甚至是「虛妄」的置定。但如此一來，對 於本體的肯定，只能鎖在主觀境界的意義下方成 立。換言之，「縱貫」必定託於「橫講」而存 在；本體的「客觀實有性」是完全沒有的。這樣 子的說法，筆者認為是站在嚴格的境界義來談道 家存有論；在此嚴格的界定下，本體的確不能具 備客觀實有的意義。不過即使如此，本文之前的 分析也未必就是錯誤的。事實上，牟先生講修養 境界的「終極之定」、「同歸之同」，這個談論 本身就已然肯認了實有界的客觀性。關於這點，

袁保新先生認為：

「道」、「無」、「有」等形上概念，雖 有思想史的外緣背景及實踐體證的性格，

卻不宜將其意義拘限在觀念的發生程序與 認識的主觀條件(實踐體證)之上，甚至將 其「客觀性」與本來就值得爭議的「實體 性」，一概視為「姿態」。²¹

所以實有層的「主觀性」僅是觀念的發生程 序，它是本體的「認識」條件沒錯，但若將之擴 大為「本體實在性」的本身，那麼則將會抹煞

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「終極定境」的存在，陷入主觀主義的困境。因 此袁保新先生又說：

牟先生「存在詮釋」所顯豁的「境界」，

一方面必須待主觀實踐而顯，但所顯的境 界 卻 是 一 項 「 前 主 客 二 分 」( p r e - predicative)的經驗，直屬於價值世界的最 後根源「道」。²²

說終極定境是「前主客二分」 ，其實還是 承認它具有客觀實有性，只不過這個「客觀實 有」，自始至終都只能透過主觀修證而得。所 以若承認牟氏所謂的「終極之定」，則本體的客 觀實有性是不能不肯定的。儘管經由知性觀解之 路不可能把握本體，但一提及境界的「定」與

「同」，則不可否認地已然對客觀性作出的肯 定。因此牟先生說客觀實有的置定是「姿態」，

應該是就其發生程序而作的強調，強調離開主觀 修證外的客觀實有之不可認識性，其意在於申明 不由橫講之路，縱貫乃絕不可能之事。

四、道家對心知的批判態度

不管是「縱講」抑「橫講」，兩路表述形態 儘管有諸多分別，究其本卻同指向「創生」之 實。於是不可避免地我們要問：為何需要有兩路 表述形態的存在？此疑問尤其指向「縱貫橫講」

的方式。既然道家本體亦言「道德」，何不直 接正面地表述聖智仁義，而卻須轉折地透過「絕 聖棄智」的方式談呢？在對道家思想的闡述上，

牟先生著重於義理形態的架構與釐清，未曾針對 此點作出說明，因此這些問題確實值得進一步深 究。經由之前道家理論的步步展開，可知「作用 的保存」義是道家義理的核心，而上面這些問題 的提出，卻會令「作用的保存」之義產生動搖。

「作用的保存」之意義，是藉描述工夫作用的

「橫講」來保住本體實有的「縱貫」，若「橫 講」的必要性遭受質疑，則「作用的保存」說就 跟著站不住腳。所以為了穩固道家理論之核心，

在此實有必要對之作進一步考察。

為何道家不就實有層講道體？若依據道家表

現的一貫態度來推測，似乎道家不認為「直就實 有層言道體」之路數是可靠的。徵諸道家文獻，

《老子》開宗明義即云：「道可道，非常道；名 可名，非常名」(〈第一章〉)，根本不相信道體是 可以被表述的。而在《莊子．齊物論》則曰「大 道不稱」，亦是主張大道的不可稱謂性。就此看 來，不從實有層正面來談本體，是因為道家根本 不認為「常道」或是「大道」能夠為「名言」所 表述。那麼，是道家不相信名言嗎？《老子》確 實有「知者不言，言者不知」(〈五十六章〉)的說 法，顯示名言在表達本體的功能上，的確不怎麼 受信任。不過若欲進一步深究道家對名言的不信 任感，可能必須溯及產生名言的「心知」活動來 考察。

對於「心知」的問題，郭象在為〈養生主〉

篇「吾生也有涯，而知也無涯」一句作注時，曾 言：「知之為名，生於失當，而滅於冥極。」牟 先生對之解釋道：

失當，則離其自性，此所以有知之名。是

「知之為名」即代表一離其自性之無限追 逐。凡陷於無限追逐而牽引支離其性者，

皆可為知所概括。」²⁰ 又云：

有知之知皆歧出之失當，皆在無限追逐中 表現：順官覺經驗而牽引，順概念思辨而 馳駑，在主客對待之關係中而撐架。²⁴ 因此這裡所講的「知」，不同於上面所引過

「知者不言」的「知」，「知者不言」的「知」

是能達致實有層的「真知」；而此處所指的，則 是在主客相對關係下才可起作用的有待之知。這 種對事物的瞭解，只是知性滯於一曲之表現，雖 然決定了對象的意義，但也使之陷入「相對待」

的格局中。老子說：「天下皆知美之為美，斯惡 已；皆知善之為善，斯不善已。」(〈二章〉)對 象一落到心知的判斷中，必然要透過相對待的方 式開展意義，於是一說「美」，就必然地預設著

「醜」的存在；天下皆知美之為美、善之為善，

則醜惡與不善必然相對而存。心知的判斷都是相 對的，隨著立場徼向的不同而無定準可言，將如 此的認識方式用在實有層上，只是顯出偏執，根 本不可能有真實的把握。

若據前引的牟先生之說，實有層是個主客觀 合一的絕對定境，就其「絕對客觀」的意義而 言，其中的存有只能是「物之在其自己」。依據 康德之說法，物自身落在現象中雖然必須服從自 然界物理的因果性，但在超越的領域裡，它自有 其特種的因果性存在。由於此特種的因果性(自由 法則)獨立於經驗界之外，故是絕對客觀的，此即 為現象界之存有的超越根據。在中國哲學的義理 形態下，超越根據多半被體認為既存有又活動的 道體，所以能夠起「創生」的意義，而決定萬物 的存在。在道家，這樣子的本體，若企圖透過心 知去理解，是無法獲得其真實的。因為道體超拔 於現象的對待關係之上，獨立而不改(絕對)，周行 而不殆(普遍)，以「有所待而後當」的心知根本 無法加以認識。因此若強以心知去把捉本體，必 然只能識一曲之偏，而不能得其全貌。這意思是 說，心知只能就道體發為一特殊徼向時片面地執 定之，因此所把握到的不是超越的道體本身，而 是道體落於經驗中的定用；在此理解活動之下的

「主體」，即偏執為莊子所謂的「成心」。所以 老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後 義，失義而後禮」(〈三十八章〉)，一旦喪失了 自由而無限的道，主體只好執著於特殊固定的徼 向，而發為相對待的「知」。因此道家極不相信 心知的能力，認為如此的認識誠然是一種偏執，

故而有「道可道，非常道」之深刻洞見。

「縱 貫縱講」是正面從實有層談本體，實 有層既是主客合一的「同歸之同」與「終極之 定」，則必然也即是超越的物自身界。由此可 知，在此意義下若還能談「縱講」，顯然必須肯 定「智的直覺」之存在。換言之，儒家必對「人 能擁有智的直覺」這件事是肯定的，否則根本無 法談什麼「縱講」。與此相對的，道家不談縱

講，顯然對心知的理解能力有很深的疑慮，它根 本不認為「一般人」(未經工夫修養者)有能力直覺 本體，因而採取否定的立場，極力反對心知的介 入。以心知認識道體，而以名言直接地表述之，

對道家而言就是割裂天地之「大體」，是「判天 地之美，析萬物之理，察古人之全」(《莊子．天 下》)；所以老子一直教人「處無為之事、行不言 之教」(〈二章〉)，莊子也往往有「知止其所不 知」(〈齊物論〉)這類說法，清楚的展現了道家對 心知活動的深刻反省。

五、道家型態的「經由實踐之路把握本體」

雖然說道家否定心知有直覺「道體」的能 力，批判名言的表述功能，但有時在道家典籍 裡，似乎在態度上也不那麼絕對，偶爾能見到一 些言及道體或道相的文字，表露出對於「人能具 有智的直覺」之肯定。譬如在《老子》中，就有

「執大象，天下往」(〈三十五章〉)的提法，言本 體可「執」之以為天下所歸；而在《莊子》也有

「乘天地之正」一語(〈逍遙遊〉)，用以對症於列 子的「有所待」之病。此兩者，皆意味著對本體 之直覺是存在的，否則如何去「執」、去「乘」

呢？不過，對智的直覺比較直接的支持，可以用

《老子．六十七章》的說法作代表，其言道：

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，

三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故 能廣；不敢為天下先，故能成器長。

雖然道家一貫的態度是從作用來談保存實 有，但「慈」在此卻是被標明為實踐的根據，而 指其可「持而保之」。這與儒家論人性時，以

「仁」為「孝悌之本」是一般的，²⁰ 對照之下，我 們很難不承認這是「縱講」的型態。假若沒有智 的直覺可倚賴，這樣的講法要成立就頗為勉強。

如此的例子在道家典籍中儘管不多，但都暗示著 人具有智的直覺之能力。能夠直接生起「勇」之 作用的「慈」，是否為對實體的正面表述，在此 實難以排除其可能性。²⁶ 因此，我們當然可以產 生如此的懷疑，即：在知識論的態度上，將道家

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之前我們將道家與康德相比況，說人的認識 無法把握本體，其實針對的是未有工夫修養的

「一般人」而言；假使離開一般人的認識能力，

則道家有另一套說法。在道家的理論，言「心 知」是在講一般無修養工夫者的認識或理解(自然 也包含著評價對象)的活動，它屬於現象界的認知 作用，超越了有執的現象世界就無用武之地。至 此為止，道家與康德的態度還是相通的。不過道 家的理論不止於此，它還進一步指出人具有另一 種「知」的能力，這種能力在莊子就叫作「真 知」。莊子說：「且有真人而後有真知。」(〈大 宗師〉)在體悟鯈魚出游從容之樂時，則言：「我 知之濠上也。」(〈秋水〉)此處所言的「知」就是 真知；在〈人間世〉裡也叫作「聽之以氣」。²⁷ 這 種把握對象的能力，不像心知須透過封限畛域方 能起作用，它是超越對待關係的直接把握，所以 既能「知天之所為」(〈大宗師〉)，也能「知魚之 樂」(〈秋水〉)。換句話說，它所知的是超越的本 體或物自身，而非對待關係下的現象。藉由如此 的「知」，道家直覺萬物之本體，故而才能逕言 實有層之超越的內容。

不過這種「真知」儘管高妙，卻不是唾手可 得的，它必須憑藉工夫的修養而致，沒有昇進到

「真人」的層次，就不可能有真知；並且，這種 工夫其實就是道家一貫的「無為」之工夫。「無 為」的工夫，是徼向性的定執之化消。由於心知 必需執定徼向而後方能理解對象，但徼向一經執 定，對待關係也隨即產生。所以若將徼向的定執 化消了，就沒有「美∕醜」、「善∕惡」、「真

∕假」等等價值上的對立。無為的工夫，正是洞 見心知對徼向有黏滯性，往往著於一方向而成為 執著，故用力於解消的作用。解消徼向定執，就 是擺脫心知執著，所以《莊子》云：「聞以有翼 飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，

未聞以無知知者也。」(〈人間世〉)這個「以無 知知」，即是言其擺脫「有待」，而達至無待的

「真知」之境。無待的真知，沒有價值的封限障 蔽，事物才會以其真實的樣貌呈現。因此道家講 智的直覺，並非在「橫講」之外又架構另一個理 解存有的進路，而僅是由終極定境來呈現「橫 講」之路罷了。離開了工夫作用，實有層的定境 是不可能達致的。

康德在《實踐理性批判》中曾經提到，由於 實踐理性地需要，「上帝」作為一必要之設準，

於 是 有 一 「 客 觀 的 實 在 性 」 可 被 給 予 此 「 理 念」，於是純粹理性因而可說有所「擴張」。²⁸ 如 此的說法，意味著實有層的本體有可能成為純粹 理性的對象，雖然在此意義上思辨知識的範圍並 未被擴大，不過對本體我們因之而可有稍進一步 的把握。以這樣的說法來衡諸道家智的直覺，可 以說進路相當接近。道家「真知」的獲致也近似 此種形態，亦是一透過實踐而來的認識之「擴 張」；它確實因實踐的作用，而對實有層的本體 作出肯定。此「實踐」在道家即莊子所謂「以其 知之所知，以養其知之所不知」(〈大宗師〉)的活 動；而「養」的內容，又可依〈養生主〉所言

「因其固然」(以神遇而不以目視，官知止而神欲 行)和「緣督以為經」(為善無近名，為惡無近刑) 等意思加以釐定。概括而言，道家的「實踐」，

即是以「無知」工夫來實現「自然」本體的過 程。

不過康德的說法，雖然對於道家「真知」的 形態提供了可資參考的解釋，但兩者間仍然存在 著一定程度的差距。其差距在於：康德所謂的

「擴張」，他並不認為是智的直覺，而僅僅是對 超越理念作出「多一點」的肯定，肯定其客觀的 實在性。這是因為，他的「擴張」僅是奠基於實 踐理性的「需要」，只是因為人們在道德實踐上 需要上帝保證圓善(德福一致)的實現，所以才給出 上帝的客觀實在性，事實上還是缺乏對本體的

「直覺」。而道家則不然，「真知」的獲得，不 基於實踐之「需要」，而是直接對物自身的「神 遇」，是虛而待物的「聽」；其中是有直覺在起

作用的。在莊子的理路中，「神遇」和「聽」既 非心理的需要，亦非理論的設準，更不是憑空的 臆想。因為「真知」的提出關聯著「真人」的存 在，「真人」是與萬物之真實合而為一的。所以 莊子說真人「登高不慄，入水不濡，入火不熱」

(〈大宗師〉)²⁹ 、「喜怒通四時，與物有宜，而莫 知其極」(〈大宗師〉)，又說「終其天年而不中道 夭者，是知之盛也」(〈大宗師〉)，證明真人的真 知，能夠確實地把握萬物之本體，而使生命與天 地萬物相契相和諧；⁰⁰ 這樣的肯定，自是比康德的

「擴張」更進了一步。

六、結語

透過對「作用的保存」概念之解析，我們期 望能在「認識觀」的意義下，為道家思想貞定性 格；而這個貞定，自然不能脫離與儒家的相對關 係來成立，此為自道家伊始已然如是的性質。儒 家是縱貫縱講，而道家是縱貫橫講，在共同承認

「縱貫」下，⁰¹ 「縱講」與「橫講」之差別，是兩 家之間最本質的不同。縱講的形態比較直接，對 實有層作內容的描述；但橫講則不同，他僅透過 描述「作用層」，側面地來肯定實有層。如此的 作法，即是所謂「作用的保存」。在此描述下可 以看出，「作用的保存」的概念正是作為表述

「縱貫橫講」整體的意義而提出者；「作用的」

是對實踐的橫向性作規定，而「保存」則是對縱 貫創生的肯認，只不過「保存」遠比「縱貫」一 詞更能強調創生的必然性罷了。所以就道家理論 的性格而言，「作用的保存」就是最為本質性的 概念，牟氏以「主觀境界」詮釋道體，即是嚴守 此概念之分際而然。

離開「作用的保存」之概念，則詮釋道家思 想不免流入兩路迷思：一是只講「保存」而不講

「作用」，換句話說，將本體直接表述為客觀實 有，而不將之限定在主觀的體證範圍內，這是忽 視了道家對「心知」的警戒心。道家典籍千言萬 語，不斷地對心知提出警戒，目的都在於指出知 性認識的侷限性，現在「片面的實有論者」不加

批判的即高談本體的客觀存在，那麼將置「道可 道，非常道」、「知有所待而後當」這些警語於 何地呢？離開了工夫的作用，則主觀中必無任何 真實呈現，那麼道體或實有不過就是「預設」罷 了。這樣的談論本體，真可謂是「畫餅充飢」，

其缺失是很明顯的了。另外一路，是不講「保 存」，如此當然也就更無「作用」可言；這是

「虛無主義論者」的詮釋。他們不將道家的遮撥 語句當作詭詞，而直接視為「否定」，因此「絕 聖棄智」、「絕仁棄義」之類的說法只好成為否 定價值的主張，於是道家即淪為毫無正面意義的 虛無主義思想。會如此詮釋，乃是罔顧了道家對 超越性價值的企向。儘管不願受限於世俗經驗的 道德規條，道家仍然致力於追求更高的、本根的 道德，《老子．三十八章》的一番表述清楚地指 明了這個事實。「上德不德，是以有德」，目 的並不在於「不德」，而在於不德之後的「有 德」，且還是要有「上德」。從這裡看，道家其 實是企望著更高的目標，「作用的保存」義在此 也清楚顯現。硬將「絕仁棄義」解作否定仁義，

實是對道家「上德」之申明置若罔聞。

藉由對以上兩路迷思的反省，道家思想的型 態可以獲得一些釐清。首先它不能是否定價值的 虛無主義，虛無主義的理解不但罔顧了典籍文 獻，也不合於人性常態之實踐。若其為可能，則 此樣的道家理論將有何意義於人生？其次，也不 宜認定道家為片面地客觀實有論者，否則，這般 詮釋將是對道家心知觀的完全忽視。所謂「片面 地客觀實有論」，在此是指直接表述本體實有，

以之為客觀存在，而不從主觀實踐(無為)的體證 來把握本體的理論型態。這種理解，顯然不能正 視心知活動的侷限性，也忘記了道家反覆再三的 叮嚀。要是道家果真認為實有是可能直接表述的 (亦即以為可用心知把握的)，那麼它何不一開始 就同儒家一般地指出本體內容就好了呢？將「道 可道，非常道；名可名，非常名」置於卷首，老 子一定有他的深意在。這一點，是儒、道二家分

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存」概念之提出，正是在這樣的洞見下，為道家 理論型態之貞定置下了一塊拱心石。

注釋

1. 參閱傅佩榮：〈從比較的角度反省老子「道」

概念的形上性格〉，《哲學雜誌》第七期(1994 年1月)，頁24～28。

2. 參閱關鋒：《莊子內篇譯解和批判》(北京：中 華書局，1961年6月)，頁0。

0. 見牟宗三：《才性與玄理》(台北：台灣學生書 局，1997年8月)，頁060。

4. 參閱陳德和：《道家思想》(台北：里仁書局，

民國94年1月)，頁00。

0. 參閱牟宗三：《中國哲學十九講》(台北：台灣 學生書局，1997年1月)，頁100～101。

6. 參閱袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》(台 北：文津出版社，民國86年12月)，頁01。

7. 同註0，頁100。

8. 同註0，頁120～121。

9. 見楊祖漢：《中庸義理疏解》(台北：台灣學 生書局，2004年0月)，頁104～106。其對「不 誠無物」句的解釋是：「若不誠，便不能實現 物之存在。」朱熹則注此曰：「人之心一有不 實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴 也。」

10. 同註0，頁128。

11. 在此所言「實有」和「作用」的關係，可以藉 由作為「創生原則」的「乾」與作為「終成 原則」的「坤」之間的關係來理解。牟宗三先 生云：「乾是創造性原則，是體。我們本身不 是乾道，我們是要把這個乾道表現在我們的生 活中，把這個「體」體現到我們的生命中來，

這就要通過一個工夫，這個實踐的工夫統統是 坤道。你看坤卦裡面，主要講的是道德實踐，

道德實踐都在坤卦裡面。」(牟宗三：《周易

哲學演講錄》(台北：聯經，2000年7月)，頁 08。)當然，實有層與作用層的關係不限於儒 家道德形上學的路數，不過依此我們亦可以

「創生」、「終成」的概念表述之。

12. 同註0，頁111。

10. 同註0，頁104。

14. 同註0，頁120～126。

10. 同註0，頁116。

16. 同註0，頁100、110。

17. 同註0，頁104。

18. 見吳怡：《老子解義》(台北：三民書局，民 國80年2月)，頁290。

19. 「大器免成」通行本作「晚成」，在此因其文 義而據《馬王堆帛書老子乙本殘卷》改。

20. 同註0，頁101～102。

21. 同註6，頁76。

22. 同註6，頁76。

20. 同註0，頁206。

24. 同註0，頁211。

2. 程頤曰：「故為仁，以孝悌為本；論性，則以 仁為孝悌之本。」

26. 王邦雄先生認為《道德經》五千言，大體均未 涉及其生命自我的真實內容。但言及「三寶」

處則不同，它能「對其自家生命有所表白，並 透顯其內在精神」。又言老子「然其自謂生命 中的三寶，首要就在其母德之慈，這正是老子 清靜無為，卻站出來發為五千言之哲理玄思 的內在動力，是謂『慈故能勇』」。(參閱王 邦雄：《老子的哲學》(台北：東大，民國82 年10月)，頁100～101。)是故本文認為老子言

「慈」，是一種直接地表白，近於牟先生所謂

「縱講」，其中涵著對「智的直覺」之肯定。

27. 此處言「氣」同於老子「專氣致柔」、「心使 氣曰強」之「氣」，可以泛指一切體現自然 的存有。(參閱王邦雄：《老子的哲學》，頁 106。)「聽之以氣」目的不是在聽「氣」，而 是「以氣聽之」，是透過「不受心知干擾的氣

化活動」去聽出運行其中的自然天理。所以它 是超越現象的認識方式，也就是真知。

28. 同註9，頁084～098。

29. 這類描述真人不受外物傷害的文字，在《莊 子》書中出現頻率頗高，應將之視為莊子思想 中的重要觀念。除了上舉〈大宗師〉以外，如

〈逍遙遊〉：「之人也，物莫之傷，大浸稽天 而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱」、〈齊 物論〉：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河 漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能 驚」、〈秋水〉：「至德者，火弗能熱，水 弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊」、〈達 生〉：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物 之上而不慄」、〈田子方〉「其神經乎大山而 無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊」等 等，皆屬這類物我相契而不傷的存有觀。

00. 〈養生主〉中論工夫，亦言：「緣督以為經，

可 以 保 身 ， 可 以 全 生 ， 可 以 養 親 ， 可 以 盡 年。」可見在道家理論上，工夫修養至極致，

不但在主觀上能達到物我合一之境界，即使是 客觀的實有界中之實有，亦能使之如齒輪般地 相契而相調和。假使真人的「與萬物為一」僅 是限制在主觀中的意義，那麼莊子儘管可以言

「全生」、「養親」(就「養精」義解)，但卻 很難說能夠「保身」、「盡年」。因為如同

〈德充符〉：所言：「死生、存亡、窮達、

貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事 之變，命之行也」，乃屬於客觀之自存，而

「身」與「年」是死生之事，主觀修養對之只 能「無變於己」(〈齊物論〉)，卻無法保證能 夠「保身」、「盡年」。所以就此我們可以認 為修養之至的「真人」，是能夠客觀地與萬物 之實在相契相和的。

01. 從「『縱貫』可用『縱講』或『橫講』兩路加 以表述」此一關係來看，我們可以認為「縱 貫」一詞實具有對於「客觀實有」之肯定。此 一對客觀實有之肯定，其實與主觀境界並無相

悖。主觀境界中把握到的實有，亦不妨礙它是 客觀的存在。就此意思而言，「縱貫橫講」與

「縱貫縱講」二語放在一起看，或可被如此理 解：「縱貫」的創生活動其實是客觀的，而只 是被以「縱講」與「橫講」兩種不同路數表述 罷了。

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The epistemology of Taoism implicated in Mou Tsung-san's concept of "The realization from influence"

CTCN Holistic Education Center Assistant Professor ◎ Wu Chao-chia

Abstract

This paper attempts to

Epistemology

to make a root interpretation for Mou Tsung-San who adopts the interpretation of

The affirmation from influence

. The contents are separated into two parts. The first half of the article analyzes the

“

The affirmation from influence

concept, and discuss it and

Horizontally expresses vertical creation

idea the connection between; then, exploration on the adoption of

The affirmation from influence

to interpret the reason and necessity of Taoist thinking based on the concept analysis of the first part.

Four conclusions obtained in this thesis: 1. Both the

Horizontal theory

and

Vertical theory

can affirm Objective- Creation that the difference is the expression way on

Horizontal theory

and

Vertical theory

. One is to positively express the Being and the other is to affirm the substantial through

Influence

. 2. Taoist belongs to the form of

Horizontal theory

and under this theoretical form, Substance will certainly only conduct proof and holding from the influence. 0.

Taoist adopts the form of

Horizontal theory

as there is doubt on the capability of understanding on the substance by the mind. Therefore, it adopts the expression way that affirm substance from influence. 4. However, Taoist does not deny the

“

Intellectual-Intuition

. In the highest state of training, Taoist still reserves a space for Real-understanding.

Keywords： The realization from influence, Horizontally expresses vertical creation, Mou Tsung-san, Taoism, intellective-understanding

*Corresponding author: Wu Chao-chia

SangWu Village, Zhongxing Road , No.171, Sansing Township, Yilan Country 26646, Taiwan