天臺圓教的義理詮釋 與觀點建立之省思
尤惠貞
*摘要
本文之核心議題在於思考有關天臺圓教之義理詮釋與觀點 建立等問題，嘗試對於不同的文獻解讀與義理詮釋，以及不 同 的立場與觀點作一清晰的釐清，並由之找出彼此對話與互動 的 空間，以達至學術交流之實質義涵。本文之進行，主要是以〈從 觀心評天臺山家山外之論爭〉一文為例，藉由對於與天臺圓 教 相關聯之重要議題進行思辨與論證，以探討現代天臺學者有 關 山家、山外論諍之研究與詮釋，對於天臺學之發展所可能顯 示 之歷史意義，以及由之而起之諍議所可能產生的影響。終極 而 言，本文之目的乃是朝向義理詮釋能符合思想發展的內在脈 絡 與反應外在因素，而所抉擇之修證法門皆能趣於圓滿融通地 實 踐之目標前進；如此，方能充分彰顯天臺圓教作為實存個體 得 以臻至解脫自在之真實依憑。
關鍵詞：天臺圓教、山家、山外、精簡別圓
* 南 華 大 學 哲 學 研 究 所 副 教 授
The Theoretical Interpretation and the Perspective Construction on the Perfect
Teaching of T’ien-t’ai Buddhism
—— A Critical Review Huey-jen You
Abstract
In this paper, the author tries to develop some critical arguments on the theoretical interpretations and the perspective construction on the perfect teaching of T’ien-t’ai Buddhism. By distinguishing different interpretations of the related texts and their perspectives, the author generates an interpretative and interactive field in order to let different academic arguments communicate to each other. “From the perspective of the contemplation of the mind on the disputes between the mountain school(山家) and the branch (山外) of the T’ien-t’ai School” as a case study, the author does some investigations on the studies and interpretations about the mountain school and the branch of the T’ien-t’ai School among modern Tien-tai scholars. At the end, the author tries to discuss the historical significances and their impacts generated from these disputes.
Keywords: the perfect teaching of T’ien-t’ai Buddhism, the mountain school, the branch of the T’ien-t’ai School
天臺圓教的義理詮釋
與觀點建立之省思
*尤惠貞 一、反省批判與思想對話的空間
從開始研讀天臺宗歷代祖師相關之文獻，以及閱讀近人之 研究成果，不時發現古今天臺學者對於知禮之精簡別圓以及 對 於山外派之批判，有著極端不同的詮釋與論斷，1因此引發筆者 思考有關天臺觀點的建立以及圓頓教觀之詮釋等問題。這其 中 實關聯著研究某一學術領域的學者，如何解讀、詮釋相關文獻，
依何判準以評斷一個思想體系在歷史發展或思想演變中所佔 的 份位、所可能具有的價值與影響等等問題。在思索與反省此 等 問題的過程中，回歸義理系統本身乃是理解與詮釋所必要的 依
* 本 文 初 稿〈 天 臺 圓 教 的 義 理 詮 釋 與 觀 點 建 立 ― ― 試 論〈 從 觀 心 評 天 臺 山 家 山 外 之 論 爭 〉〉， 乃 作 者 參 加 2001/09/28 華 梵 大 學 所 主 辦 「 第 四 屆 天 臺 宗 學 術 研 討 會 」 之 宣 讀 論 文 ， 會 後 經 修 改 增 補 而 成 本 文 ， 謹 此 誌 之 。
1綜 觀 天 臺 學 的 研 究 ， 有 主 張 天 臺 智 者 大 師 所 開 創 之 天 臺 宗 思 想 為 深 富 哲 學 思 辨 與 實 踐 觀 行 之 偉 大 工 作 ， 同 時 亦 認 為 由 於 湛 然 與 知 禮 之 善 紹 ， 於 是 具 體 地 開 展 了 天 臺 性 具 圓 教 ； 亦 有 反 覆 論 述 與 辨 析 天 臺 與 華 嚴 二 宗 之 思 想 要 義 與 特 質 ， 而 最 終 則 以 華 嚴 之 直 由 一 念 靈 知 以 頓 悟 己 心 即 佛 心 為 直 截 與 通 透 ； 然 亦 有 些 學 者 認 為 天 臺 思 想 的 特 色 在 於 緣 起 中 道 實 相 論 ， 而 唐 宋 的 天 臺 學 幾 乎 不 具 備 天 臺 智 者 所 強 調 之 即 空 即 假 即 中 之 辯 證 張 力 ， 而 是 以 「 具 」 為 天 臺 思 想 的 特 色 ， 因 此 不 但 天 臺 思 想 有 了 轉 向 ， 同 時 也 導 致 天 臺 思 想 把 握 之 紛 歧 與 宋 代 山 家、山 外 之 論 爭，並 由 之 主 張「 回 歸 智 者 」。相 關 之 論 述 可 參 看 拙 文〈 天 臺 宗 智 者 大 師 的 實 踐 哲 學 與 批 判 精 神 〉，見《 天 臺 哲 學 與 佛 教 實 踐 》，25-6，嘉 義 ： 南 華 大 學 ，1999。
憑，2而尋繹彼此之間相互對話的可能空間，對於一個思想或宗 派的傳衍與開展，或能有較客觀而普遍的掌握。
陳英善先生所著《天臺性具思想》一書，其中之第三章 ：
〈從觀心評天臺山家山外之論爭〉3一文，主要即是處理宋代山 家、山外之論諍的問題。從此文之論述與評析，可以清楚地 看 出 陳 氏 之 詮 釋 預 設 與 論 證 邏 輯 ， 與 向 來 之 天 臺 學 研 究 有 些 差 距。然而從學術研究的立場而言，依共同的文本出發，而有 不 同 的 觀 點 與 詮 釋 ， 若 能 對 於 不 同 的 立 場 與 觀 點 作 一 清 晰 的 釐 清，彼此之間才有對話與互動的空間，也唯有如此方顯學術 交 流之實質義涵。因此本文即以〈從觀心評天臺山家山外之論爭〉
為例，嘗試作一些反省與探討，4以期能促進天臺學之研究之間 能有所對話。當然終極而言，則是朝向義理詮釋能符合思想 發 展的內在脈絡與反應外在因素，而所抉擇之修證法門皆能趣 於 圓滿融通地實踐之目標前進；如此，方能充分彰顯天臺圓教 作 為實存個體得以臻至解脫自在之真實依憑。
二、從解讀山家山外的文獻談起
2 拙 文 〈 天 臺 學 之 傳 衍 與 開 展 － 從 智 顗 之 圓 頓 止 觀 到 湛 然 之 性 具 圓 教 〉， 對 此 觀 點 有 所 發 揮 ， 此 文 主 要 是 依 「 性 具 」 一 詞 出 現 之 字 源 的 釐 清 ， 以 及 性 具 思 想 之 具 體 義 涵 的 詮 釋 ， 以 探 討 如 何 能 較 客 觀 地 掌 握 天 臺 學 各 階 段 之 特 色 ， 並 尋 繹 出 天 臺 學 傳 衍 與 開 展 之 歷 史 脈 絡 。 請 參 見 《 宗 教 藝 術 、 傳 播 與 媒 介 》 論 文 集 ， 頁 73-120， 嘉 義 ： 南 華 大 學 宗 教 文 化 中 心 主 編 ， 2001。
3 請 參 見 陳 英 善 著 ，《 天 臺 性 具 思 想 》， 75-118， 臺 北 ： 東 大 出 版 社 ， 1997。
4 所 以 依 此 文 作 反 省 與 探 討，僅 是 以 此 文 為 一 例 證，以 具 體 反 省 與 檢 討 其 中 所 關 聯 之 天 臺 學 之 義 理 詮 釋 與 修 證 法 門 等 諸 多 問 題 ， 亦 即 藉 此 以 探 討 有 關 天 臺 宗 之 文 獻 解 讀 、 義 理 詮 釋 ， 乃 至 實 踐 觀 行 之 抉 擇 等 不 同 觀 點 的 問 題 。
唐 代 天 臺 宗 祖 師 荊 溪 湛 然 在 其 所 著 之 《 法 華 玄 義 釋 籤 》 中，曾特別針對天臺開宗祖師智顗，在《妙法蓮華經玄義》 中 所闡釋之「跡門十妙」，依「結成權實」5而綜攝為《十不二門》
6；而宋代四明知禮則更依此釋籤文而進一步科判、詳釋而成《十 不二門指要鈔》7。根據知禮之同門師兄遵式所作〈指要鈔序〉
之說明8，知禮所以作《十不二門指要鈔》實有其思想背景與義 理發展之必要性；同時亦是探究宋代有關天臺學諸多不同詮 釋 的重要依據。此種見解亦可于〈重刻四明十義書序〉中得到 印 證，其文有云：「昔者慈光恩師兼講華嚴，不深本教，濫用 他 宗，輒定一念為真，從是今宗境觀大壞亂矣。遂使圓談法性 錯 為直 顯 心 性 ，而 廢 《 光 明玄 》 之 廣 本也 。……當今之時，苟欲 曉天臺荊溪之宗教，必須依憑四明指南；欲解四明之文，先 當 精 《十義》、《指要》兩訓。不精於斯，今宗觀道，明者 不 也。」9因此內在於天臺學之歷代發展與研究成果而言，一般認 為：《十不二門指要鈔》與《四明十義書》之主要目的除了 詳 細闡釋智者與荊溪所說之思想要義外，更重要的是要彰顯荊 溪
5 所 謂 結 成 權 實，乃 是 智 者 大 師 依 憑「 為 實 施 權、開 權 顯 實、廢 權 立 實 」之 原 則 ， 以 詮 釋 權 實 之 相 互 依 待 與 辯 證 關 係 。
6 所 謂 「 十 不 二 門 」， 指 的 是 色 心 、 內 外 、 修 性 、 因 果 、 染 淨 、 依 正 、 自 他 、 三 業 、 權 實 與 受 潤 十 種 不 二 法 門 ， 詳 細 內 容 可 參 看 《 大 正 藏 》46，703 上 。
7 參 看 《 大 正 藏 》46， 705 上 -720 上 。
8 遵 式 之 〈 指 要 鈔 序 〉 有 云 ：「 釋 籤 十 不 二 門 者 ， 今 昔 講 流 以 為 一 難 文 也 。 或 多 註 釋 各 陳 異 端 ， 熟 不 自 謂 握 靈 蛇 之 珠 ， 揮 彌 天 之 筆 ， 豈 思 夫 一 家 教 觀 ？ 殊 不 知 其 啟 發 之 所 ， 公 覽 之 再 歎 ， 豈 但 釋 文 未 允 奈 何 ， 委 亂 大 綱 ， 山 隤 角 崩 ， 良 用 悲 痛 。 將 欲 正 舉 捨 我 其 誰 ？ 遂 而 正 析 斯 文 ， 旁 援 顯 據 ， 綽 有 餘 刃 ， 兼 整 大 途 ， 教 門 權 實 ， 今 時 同 昧 者 於 茲 判 矣 ， 別 理 隨 緣 其 類 。 觀 道 所 託 ， 連 代 共 迷 者 ， 於 茲 見 矣 ，《 指 要 鈔 》 所 以 其 立 也 。 」 見 《 大 正 藏 》46， 705 上 。
9 見 《 大 正 藏 》 46，831 上 -下 。
精簡別圓之義理根據與獨特精神。10
然而，陳英善先生于《天臺性具思想》一書中之詮釋觀點，
顯然與上述見解大異其趣；其詮釋預設與主要見解，大體可依 其導論之開宗明義所說者作為代表：
唐宋天臺學，基本上是從體、理、性等來切入，直接 論述理體、心性之特質，即是以「具」為其特色，而形成 體具、理具、性具、心具、色具等諸觀念，以「具」凸顯 其自宗之特色，尤其以性惡將性具思想發展至極點，以顯 示自宗與他宗所不共者，在於性具惡（即性惡），性具九 法界，而他宗所言只有性具佛界，不言性具九界，由此而 判他宗「即」義不成，是緣理斷九，故非圓教。11
依此，陳氏因而推論出「天臺智者的思想，至唐宋時期已轉型，
轉向以『具』來論述理體心性。」12至於陳氏論析山家、山外論 諍之主要觀點，在於認為：「山家山外之論諍，是由『觀心 』 這問題所引發，且其論爭之核心問題亦在『觀心』上，其他 問 題幾乎皆圍繞著『觀心』而來。」13
綜觀陳氏〈 從觀心評天 臺山家山外 之論爭〉一 文所採取的 論述方式及分析結構，大致可略述如下：首先分別對於山家 與
10 依 牟 宗 三 先 生 之 見 解，知 禮 之《 十 不 二 門 指 要 鈔 》所 詳 說 而 表 示 精 簡 者，「 大 體 是 對 山 外 諸 家 之 混 于 華 嚴 宗 而 發 。 而 最 令 致 混 者 尤 在 「 一 念 」 之 一 語 。 」 參 看 《 佛 性 與 般 若 》 下 冊 ，764。
11 見 《 天 臺 性 具 思 想 ． 導 論 》， 1。
12 同 上 揭 書 。
13 同 上 揭 書 ， 75。
山外之義理與立場加以分析，亦即依山家、山外各自對心的 解 說、如何觀心與各自所持之理論依據作說明；其次則分析知 禮 對於山外的批評觀點，主要分為(一)對山外派的心提出批評；(二) 對山外派釋「心佛眾生三無差別」之批評；(三)對山外派觀心的 批評。接著陳氏提出對知禮批評之評析，依(一)評析知禮的基本 預設；(二)評析知禮的觀法；(三)評析知禮對山外之批評三方面 來加以說明。最後則是「就湛然與智者看山家、山外之論爭」，
亦即企圖從湛然與智者之思想理路，以析論山家、山外所以 引 發諍議的可能根源，並推論知禮並無足以證成其乃天臺本宗 之 代表的充分理據。
首先，陳氏 對於山家之 解讀，認為 知禮所說之 心，具備事 理兩重涵義，即心具備理具與事造之涵義。不但心，佛與眾 生 亦皆具理具事造雙重涵義，如此方得順理而解《華嚴經》所 說 之「心佛及眾生，是三無差別」。其次，對於山家之觀心法 門 則是從所觀境與觀法上作論述。陳氏先對於知禮「兩重能所觀」
作一論析，認為「知禮將觀法分為內觀與外觀，而內觀外觀 又 各有唯識觀與實相觀，如此再配兩重能所14來觀之，方是理觀。」
14 同 上 揭 書，82；相 對 於 陳 氏 之 見 解，若 依 牟 先 生 之 疏 解，「 知 禮 似 是 視 一 般 言 之 的 陰 界 入 為 所 破 之 淳 樸 的 陰 界 入 ， 而 以 圓 教 不 思 議 的 陰 界 入 （ 諦 境 與 觀 境 合 一 ）為 能 觀 能 破 之 陰 界 入，故 言 雙 重 能 所。」因 為 牟 先 生 認 為：「 在 圓 教 中 ， 陰 界 入 境 即 不 思 議 境 。 」、「 一 念 三 千 即 不 思 議 境 ， 妙 境 ， 寧 有 淳 樸 之 陰 界 入 以 為 此 不 思 議 諦 境 與 觀 智 所 破 耶 ？ 」 故 實 只 有 一 重 能 所 ， 無 需 立 兩 重 能 所。亦 即「『 一 念 三 千 』之 妙 境 不 是 只 就 淳 樸 的 陰 界 入 施 以 妙 觀 所 能 顯 也。若 明 其 來 歷，只 合 說 它 是 由 相 應《 法 華 》開 權 顯，開 決 了 八 識 以 及 真 心，在『 三 道 即 三 德 』 下 ， 在 『 不 斷 斷 』 中 而 始 可 能 者 。 妙 觀 妙 境 不 離 陰 界 入 ， 因 一 念 三 千 即 妙 境 也，觀 此 不 思 議 境 即 妙 觀 也。」相 關 析 論，請 參 看《 佛 性 與 般 若 》，
768-773。 因 此 ， 若 依 陳 氏 之 分 解 ， 則 正 好 易 落 入 將 理 事 與 能 所 二 分 ， 並 以 一 念 妄 心 陰 界 入 為 只 是 所 觀 所 破 之 境，如 此 一 念 心 則 無 法 當 體 即 是 不 思 議 妙 境。
15最 後 陳 氏 說 明 知 禮 所 以 成 其 為 山 家 之 代 表 人 物 之 理 論 依 據 為
「性具」，因為陳氏認為：「依知禮的看法，圓教教理須談『性 具』（理具），否則隨緣與不隨緣皆屬別教義，且認為天臺 與 別家之不同，在於性具惡，即理毒性惡。」16對於知禮所依之理 論根據，陳氏之評斷乃是：「知禮如此為了凸顯自家圓義， 特 別強調性具性惡，故以『具』、『性惡』解釋理毒，而可能 成 為「毒義雖成，消義全闕」之情形。」17
至于陳氏對於山外之解讀可簡要歸為：
（一）、陳氏引「色心不二門」解湛然之重視「一念」、
「心性」，18並由之推論「在在顯示湛然以性以理來闡述十妙之 道理，尤其扣緊一念心性來發揮。因此，山外也自然順此一念 心性來闡述之。」19同時舉源清之《示珠指》為例以論證其「一 一諸法當體真如」之所以成立之思想依憑。源清于《示珠指》
有云：
夫十法界者，全即一念。非謂前後相生，非謂色含內 外，一一諸法當體真如，豈是能知所知？知性即體，一切 法趣色，是趣不過，色即法界，法界唯心。一切法趣香，
15見 《 天 臺 性 具 思 想 》，86。
16 同 上 揭 書 ， 86。
17 同 上 揭 書 ， 88。
18 陳 氏 所 引 湛 然〈 色 心 二 門 〉之 原 文 為：「 總 在 一 念，別 分 色 心。……既 知 別 已 ， 攝 別 入 總 。 一 切 諸 法 無 非 心 性 。 一 性 無 性 ， 三 千 宛 然 。 當 知 心 之 色 心 ， 即 心 名 變 。 變 名 為 造 ， 造 謂 體 用 。 是 則 非 色 非 心 ， 而 色 而 心 ， 唯 色 唯 心 ， 良 由 於 此 。 」 非 色 非 心 即 是 變 造 之 體 ， 而 色 而 心 即 變 造 所 顯 之 用 。 參 見 《 大 正 藏 》46， 703 上 。
19見 《 天 臺 性 具 思 想 》，90。
乃至相性體力作因緣果報本末究竟等，皆即法界，一一法 界，法即一念真如妙體。20
又源清解「 總在一念」 文，有云： 「總者，一 念也。一性 即一 念 也 ， 一念 靈 知 性 體常 寂 。……今指一念知性本來清淨不 生不滅，是真無性，……」21可見源清之解一念，偏重於視一念 為靈知性體，而且是清淨不生不滅的。
（二）、宗昱解湛然所說之「心之色心」第一個心字為「實 相真心」，以及智圓在《金剛錍顯性錄》特別指出心是剎那 妄 心，同時亦即是佛性妙理。22
基于上述對於山外派思想之理解，陳氏因而推論：「因此，
可看出山外不論源清或宗昱其對《十不二門》之「總」、「 一 念」的解釋，基本上是就一念之性體來加以解釋，如源清之 一 念靈知性體，或宗昱之實相真心。」23亦即認為「山外或雜山外 派的心，基本上，是依湛然而強調理的融通性，有的著重一 念 之理而論，有的雖亦著重理，然仍扣緊一念心之事（剎那心 ） 而論。但無論如何對理的重視是一致的。」24
緣 于 陳 氏 對 於 山 外 重 理 及 一 念 靈 知 真 心 之 肯 定 ， 因 此 ， 雖 然陳氏同時也指出知禮所要批判的，即是針對山外以一念靈 知
20 同 上 揭 書 ， 91。
21 同 上 揭 書 ， 103。
22 同 上 揭 書 ， 92。
23 同 上 揭 書 ， 105。
24 同 上 揭 書 ， 94； 然 而 此 中 牽 涉 到 對 「 理 」 之 理 解 與 詮 釋 如 何 的 問 題 ， 因 而 是 否 能 如 此 單 純 地 以 「 對 於 理 之 重 視 」 而 簡 化 歸 約 山 外 派 與 湛 然 之 立 場 為 一 致 ？
真性或實相真心來解釋「一念」，然對於知禮之精簡別圓的 詮 釋立場完全不贊同，並強調：
知禮 如此理解山 外，乃至唯 「心」才是 理，基本上 可說是 對山外之誤解，山外以「心」來說明理，或特就心來顯理， 可 說依湛然理路而來，以及順湛然所要強調的而來。而知禮對 山 外之理解，可說是種偏解及過度之推演所致。而知禮對山外 之 批評，亦是無效的。25
三、義理詮釋與觀點諍議之間
陳氏〈從觀心評天臺山家山外之論爭〉一文的分析結構以 及論述方式，筆者抱持相當肯定與贊同的態度，尤其是對於山 家、山外各自之論理給予理論根據之探討與說明，以及強調回 歸智者與湛然之文獻以說明山家、山外論諍之可能的思想淵 源，皆足見陳氏之重視思想發展的內在關聯與外在因素。然而 對於陳文所預設的詮釋立場與一些詮釋觀點，乃至有些推論，
則希望藉由本文作一些反省與討論，同時也希望能就教於方 家，以作為更進一步研究之資糧。
陳氏認為山 外派「對心 之闡述，集 中在心性上 」，可能是 因為山外派所著重的乃是湛然在《十不二門》與《金剛錍》 皆 在一念心或心性之關係上發揮，而且因此推論「唯心與心性 」
25 同 上 揭 書 ， 111。
乃湛然所欲強調者。26然而從陳氏之解湛然所說《十不二門》為 的是直申「一理」時，有將「法體」與「一理」實體化之傾向，
才會推論出「湛然撰《十不二門》之用意，在於法體、一理 ， 以此來顯示不二，即一理乃不二之基礎。」27事實上，依湛然之 解十妙，一一皆顯不二，故以十不二門以收攝十妙。不二即 是 一，由不二所顯之理，即是一理，故「一理」不是不二之形 上 基礎，因為一理即不二，不二即一理。又湛然提出「攝十妙 為 觀法體」，乃是強調智者所說十妙為觀法之體（指所觀照之 實 質內涵），亦即依十妙之所以為妙作如實觀照，而非肯定十 妙 為所觀之形上「法體」。陳氏反復強調山外派諸人乃是依理 具 作為理論之基礎，而此理具又源自于湛然。28然從其解讀湛然，
乃至山家、山外諸相關文獻，似乎對於理具之「理」究竟何 所 指，並未作明確的交待，亦即對於「中道實相理」與「真如理」
未作清晰之分判，因此認為湛然之言「理具」，與山外之「 佛 性妙理」或「真如理」有理論發展之必然關聯。
設若湛然所 言之理為真 如理，而且 是因為受唐 代所盛行之 華嚴宗思想的影響，而強調理具、性具乃至體具等，則何以 湛 然之著作，隨處精簡別圓以批判偏指真心之教義與修證？而 且 從湛然精簡別圓之相關文獻觀之，其雖言「不變隨緣，隨緣 不 變」，然其特別強調的是「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心」
29，此中即可看出湛然對於心、性關係之詮釋實有別於別教之教
26 同 上 揭 書 ， 90。
27 同 上 揭 書 ， ， 90。
28 同 上 揭 書 ， 100。
29 參 看 湛 然 所 述 之 《 止 觀 大 意 》，《 大 正 藏 》 46，460 中 。
理：諸法唯隨緣而有因果生滅，然不變者乃是諸法之性恒空 如 無自性；而諸法不變之空如法性必隨緣而即于當下一念心而 變 造一切諸法。又若立基于湛然如此之解心性，則對於知禮在《十 不二門指要鈔》中，所以特別強調：「心性二字不異而異， 既 言不變隨緣名心，即理之事也。隨緣不變名性，即事之理也 。 今欲於事顯理，故雙舉之。例此合云：不變隨緣名佛，隨緣 不 變名性，生性亦然！30應知三法俱事俱理，不同他解。心則約理 為通，生佛約事為別，此乃他家解心佛眾生之義。〔依此可 明 顯看出知禮對於山外解心法為不變之真如理，生佛則屬隨緣 邊 事的觀點提出批判〕不深本教，濫用他宗，妨害既多，旨趣 安 在？」31應該不難尋繹出二者之間存有義理順承的關聯與思想傳 衍的脈絡。
依上述之論 析觀之，湛 然雖倡言「 一家所立不 思議境，于 一念中，理具三千。」32然其所言之理乃中道實相理，因其明言
「而此三千，性是中理33。不當有無，有無自爾。」34因為一念 心即具之三千法即空即假即中皆實相故。如此言實相，則「 實 相法爾具足諸法」；而如此言性，則「諸法法爾性本無生」 。 雖一言及心念或心性，必言一念三千，然三千之法，實是「 有 而不有」。空如法性與三千法「共而不雜，離亦不分。雖一 一
30 依 此 體 例 而 詳 言 之 ， 即 ： 不 變 隨 緣 名 心 ， 隨 緣 不 變 名 性 ； 不 變 隨 緣 名 佛 ， 隨 緣 不 變 名 性 ； 不 變 隨 緣 名 生 ， 隨 緣 不 變 名 性 。 如 此 解 心 、 佛 與 眾 生 ， 則 三 法 俱 事 俱 理 ， 真 正 無 差 別 。
31 《 大 正 藏 》 46，709 下 -710 上 。
32 《 金 剛 錍 》，《 大 正 藏 》 46，785 中 -下 。
33 此 處 所 言 「 中 理 」， 乃 是 指 一 念 三 千 即 空 即 假 即 中 之 中 道 實 相 之 理 。
34 同 註 32。
遍，亦無所在。」35因此，對於心、性、理等文字之解讀，實需 扣緊相關之思想脈絡以釐清，否則易順著所預設之立場，輕 易 滑落以至於過度推論。
又陳氏認為 湛然于《十 不二門》中 之「色心不 二門」對於
「總在一念，別分色心」之「一念」並沒有作明確的界說， 因 而一念可能即是事，也可能是理。因而推論山外派之源清等 主 張唯真心之立場較接近湛然之思想。然而如果湛然所謂「一 期 縱橫，不出一念。三千世間即空假中」乃是總攝智者所說依 一 心三止三觀，以圓頓觀照一念三千即空即假即中而成圓融三 諦 之義，亦即順承智者于《妙法蓮華經玄義》約五重〔即：釋名、
辨體、明宗、論用、判教相〕闡釋「觀心開合」時所說的「 心 是諸法本，心即是總也〔綜合而言，心為諸法生起與還滅之 根 本〕。別說〔分別解析〕有三種心：煩惱心是三支；苦果心 是 七支；業心是二支〔此為分別釋心之名〕。苦心即法身是心體；
煩惱心即般若是心宗；業心即解脫是心用，即開心為三也。 分 別十二因緣心生，即有六道差降。分別心滅，即有四聖高下 ， 是為教相兼於開合也。」36則吾人解讀知禮精簡湛然所說「一期 縱橫，不出一念。」中之「一念」時，較能掌握其所以特別 強 調「一念」為「趣舉根塵和合一剎那心」，而且此一念，「 若
35 同 上 揭 書 ， 785 下 。
36 參 看 《 大 正 藏 》 33， 685 下 。 此 處 所 提 出 之 論 述 ， 目 的 在 於 說 明 荊 溪 詮 釋 智 者 「 一 念 三 千 」 之 思 想 實 有 所 本 而 通 順 ， 而 知 禮 又 能 闡 發 觀 一 念 陰 妄 心 之 具 體 涵 義 ， 以 彰 顯 智 者 觀 一 念 即 具 三 千 成 不 思 議 境 之 義 旨 ， 則 論 諍 之 起 因 或 在 於 山 外 諸 家 依 「 靈 知 真 心 」 或 「 真 性 」 解 此 一 念 ， 而 非 因 荊 溪 或 知 禮 之 特 重 「 一 念 」。
陰若惑，若善若惡，皆具三千，皆即三諦，乃十妙之大體。」37 之立意。因此，知禮所以提出圓教之具體修證，必須順此剎 那 陰妄之一念心以圓頓觀照一切法，亦即「須指三道即三德， 故 于陰等觀不思議境。」38可說是順此詮釋觀點之必然發展。依此 等相關之文獻解讀，則顯然湛然所說一念，不必然與山外之 唯 真心立場較接近。更何況湛然于《金剛錍》明言：「云遍者 ， 以由煩惱心遍，云佛性遍。故知不識佛性遍者，良由不知煩 惱 性遍故。唯心之言，豈唯真心？子尚不知煩惱心遍，安能了 知 生死色遍？色何以遍？色即心故。何者？依報共造，正報別造，
豈信共遍，不信別遍耶？能造所造，既是唯心，心體不可局 方 所故，所以十方佛土皆有眾生理性心種。」39此正足以作為湛然 反對將一念心性解作真心之依據。
陳氏論析知 禮在〈釋《 請觀音玄疏 》中消伏三 用〉之「即 理性之毒」的詮釋時，推論出：知禮是以『具』來凸顯『即 』 義，而且陳氏認為知禮「在『即』字大作文章，恐非《請觀 音 玄疏》之義，並于其文章之註 36，說明知禮解「法界無礙，無 染而染，即理性之毒」為「法界無礙，無染而染，曰即理性 之 毒」，此乃是為了凸顯「即理性之毒」的「即」。40陳氏更進而 指出知禮以「具」來凸顯「即」義所可能之缺失為：「知禮 如 此為了凸顯自家圓義，特別強調性具性惡，故以『具』、『 性
37 《 大 正 藏 》， 707 上 。 。
38 同 上 揭 書 ， 707 中 。
39 參 看《 大 正 藏 》46，783 中； 亦 可 參 看《 心 體 與 性 體 》第 一 冊 附 錄：〈 佛 家 體 用 義 之 衡 定 〉，627 頁 之 疏 解 。
40 《 天 臺 性 具 思 想 》，88。
惡』解釋理毒，而可能成為『毒義雖成，消義全闕』之情形。」
並強調：「知禮之如此強調『即』，無非為『具』舖路，其 重 點乃在於『具』與『性惡』之開顯。」41然而對於何以會「毒義 雖成，消義全闕」則並未加以闡釋。又陳氏評斷知禮之強調「即」
與「具」，乃至「性惡」，在天臺思想發展的脈絡上，只是 知 禮一已之偏見；面對如此的評論，吾人必須思考：其果然如 此 乎？抑或是陳氏之過度推論？因為直就知禮之文獻觀之，似 乎 陳氏並未注意知禮闡釋毒害與理性相即之思想，實與智者所 強 調之「無明癡惑即是法性」具同樣的義涵。知禮主張：「即 理 之談，難得其意，須以具不具簡，方見即不即殊。何者？若 所 迷法不具三障，染故有於三障，縱說一性隨緣，亦乃惑染自住，
毒害有作，以反本時，三障須破，即義不成，不名即理性之毒，
屬前別教等，名為行毒也。若所迷法界本具三障，染故現於 三 障，此則惑染依他，毒害無作，以復本時，染毒宛然，方成 即 義，是故名為即理性之毒，的屬圓教也。」42而智者于《摩訶止 觀》解「善巧安心」法門時有云：「無明癡惑本是法性。以 癡 迷故法性變作無明，起諸顛倒善不善等。如寒來結水變作堅冰。
又如眠來變心有種種夢。今當體諸顛倒即是法性，不一不異 。 雖顛倒起滅如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性。 體 其實不起滅，妄謂起滅。秖指妄想悉是法性。以法性繫法性 ， 以法性念法性，常是法性，無不法性時。體達既成，不得妄想，
亦不得法性。還源返本，法界俱寂，是名為止。觀者觀察無 明
41 同 上 註 。
42 原 文 請 見 《 大 正 藏 》 46，872 中 -下 。
之心上等於法性，本來皆空；下等一切妄想善惡，皆如虛空 ， 無二無別。」43依此可知智者所說之無明癡惑空無自性，本即是 法性，實與知禮強調毒害染惑皆依他無自性與理性相即之思 想 相一致，而且也可看出智者所說之法性並非指真如本性，亦 非 本覺之性。
又，湛然對 於上述所引 智者解「善 巧安心」」 一段文字之 詮釋，可見諸於《止觀義例》所自設之問答，其第九問有云 ：
「安心初云：但信法性，不信其諸。為唯法性無復其諸。若 都 無者，現見諸法。復云：法性具一切法。」針對此等疑問， 湛 然回答：「以眾生久劫但著諸法不信法性，破昔計故約對治說，
令於諸法純見法性。若見法性，即見法性純是諸法，是諸法 性 本無名字，約破、立說名性名法。」44依此可看出湛然所以強調
「法性具一切法」者，在於突顯依空如法性以破除眾生對於 一 切法之妄執。亦即為了破（執）而說（一切法空無自）性； 而 欲正面說明（立）一切法的存在時，則言（一念心即具三千 ） 法。此即表示當言心具一切法時，乃是法性無住處，法性即 無 明；而言性具一切法時，則是無明無住處，無明即法性。45由此 可知天臺圓教所說之「性」並非單指諸法空無自性之理，而 是 即于一切法而顯之畢竟空如性與中道實相理，故此空如法性 不
43 《 大 正 藏 》 46，56 中 。
44 參 見 《 大 正 藏 》46， 452 上 。
45 荊 溪 于 《 法 華 玄 義 釋 籤 》 中 有 云 ：「 理 事 中 云 ：『 從 無 住 本 立 一 切 法 』 者 ， 無 明 為 一 切 法 作 本 。 無 明 即 〔 是 〕 法 性 ， 無 明 復 以 法 性 為 ， 本 當 知 諸 法 亦 以 法 性 為 本 。 法 性 即 〔 于 〕 無 明 ， 法 性 復 以 無 明 為 本 。 法 性 即 無 明 ， 法 性 無 住 處 ； 無 明 即 法 性 ， 無 明 無 住 處 。 無 明 法 性 雖 皆 無 住 ， 而 與 一 切 法 為 ， 本 故 云
『 從 無 住 本 立 一 切 法 』。 」 見 《 大 正 藏 》33，920 上 -中 。
離于一切法而即具一切法，此即為「性具圓教」之圓談法性。
順上述所論 ，則依本文 上述第二節 所引源清《 示珠指》之 文觀之，其對「一念」之詮釋乃是：十界法全即一念，「一 一 諸法當體即是真如」，亦即每一法皆即一念真如妙體。46又源清 解「總在一念」文，有云：「總者，一念也。一性即一念也 ， 一念 靈 知 性 體常 寂 。……今指一念知性本來清淨不生不滅，是 真無性，……」47如此解一念為靈知或清淨不生滅，皆有推論過 快之嫌，因為觀諸相關文獻，湛然並未有此聯想，亦即並未 強 調一念為真如妙體（即便智者亦未如此言），而湛然雖強調「一 切諸法無非心性」，看似肯定唯心，然緊接著即強調「一性 無 性，三千宛然」，此即隨說隨破，表示一念心性即是空如性 ， 故雖言心性，卻強調其為一性無性。既然一念心性終極而言 是 空如無性，就不必然如源清所推論之一念為真如妙體，當然 也 不必然導至湛然以一念靈知心性，或以真如理來闡述十妙之 道 理。
又宗昱解湛 然所說之「 心之色心」 第一個心字 為「實相真 心」，以及智圓在《金剛錍顯性錄》特別指出心是剎那妄心 ， 同 時 亦 即 是 佛 性 妙 理 。 然 湛 然 並 未 特 立 佛 性 妙 理 為 一 切 法 之 本，就其文獻而言應是依諸法空如無性之中道實相理以言諸 法 實相，因此，依圓頓止觀如實修證，剎那妄心是無明亦是空 如 實相，此即湛然所常言之「無明即法性，法性即無明。」
至於智圓在《金剛錍顯性錄》有云：「須知一家所立心性，
46《 天 臺 性 具 思 想 》，91。
47 同 上 揭 書 ， 103。
即妄 而 真 ， 若解 若 觀 ， 其理 咸 爾 ， 偏真 尚 失 ， 偏妄 可 知 。……
是以無常即常，妄即真故，二法一揆，方離偏指之失。親見 學 斯宗者，不了此旨，乃云今家偏指妄心為境，未得言真，遂 偏 立妄心為解行事理之要，不知即妄而真，方為要也。」48此明顯 是 在 批 判 知 禮 之 妄 心 觀 有 所 偏 失 ， 然 而 觀 諸 知 禮 所 以 強 調 妄 心，實是為了凸顯所觀之境為眾生當下一念剎那妄心，此剎 那 心雖是陰妄心，然一但依圓頓教觀而修，如實觀照妄心全體 是 空如而成清淨法，則成不思議境，此不但符合智者從一念三 千 即空即假即中而成圓融三諦不思境議境之修證，也不失即妄 而 真之義涵。簡言之，知禮所強調者在於凸顯所觀境為剎那陰 妄 心，而非如智圓從修證功夫上強調「即妄而真」。又知禮于《十 不二門指要鈔》解「總在一念，別分色心」時，表示：
雙標「總在一念，別分色心」者，若論諸法互攝，隨 舉一法，皆得為總，即「三無差別」也。今為易成觀故，
故指一念心法為總。然此總別不可分對理事。應知理具三 千，事用三千，各有總別。此兩相即，方稱妙境。……性 具諸法，總別相收。緣起諸去，總別亦爾。非謂約事論別，
以理為總。又復應知，若事若理，皆以事中「一念」為總。
以眾生在事，未悟理故；以依陰心顯妙理故。49
由 此 可 見 知 禮 雖 強 調 從 眾 生 所 迷 之 事 境 以 修 觀 ， 然 理 事 本 不
48 同 上 揭 書 ， 99。
49 《 大 正 藏 》 46，708 中 -下 。
二，故不可以理為總，而以事為別，如此即使知禮強調依陰 妄 心為所觀境以顯妙理，亦非只偏於事而不即于理。而且知禮 重 視 觀 一 念 妄 心 ， 從 眾 生 迷 中 事 境 以 觀 解 其 為 不 思 議 而 即 于 妙 理，正好可避免理事二分、佛界與九界相隔之弊，此亦是知 禮 強調必須當體全是之殊義，50如何反批評其觀心法門為杜絕修行 人之入路？51
四、義理詮釋與宗派傳衍的關聯
陳氏批評湛 然與知禮之 強調「具」 的思想為轉 向與一已之 見，如果吾人從另一可能的詮釋立場切入，亦即發現智者、 湛 然與知禮之相關文獻，皆對於具的思想有所強調，此是否意 味 著三者之間對於「具」之重視有些內在的關聯性，而其所以 如 此的強調，是否表示「具」的思想正是天臺判釋圓教之所以 為 圓之判準？智者大師非常重視「觀心」法門，並以之判釋不 同 教相之差別，嘗謂：「今但論即心行用，識一切教門皆從初 心 觀行而起。四教既攝一切經教，若一念觀心分明，能分別一 念
50 吳 文 斌 于 〈 知 禮 與 指 要 鈔 〉 一 文 中 亦 曾 表 示 ： 天 臺 之 所 謂 理 事 ， 乃 係 在 一 念 三 千 之 觀 境 下 相 即 的 理 事 ， 不 可 套 用 華 嚴 之 唯 真 心 的 思 路 ， 而 轉 成 理 總 事 別 之 理 事 。……知 禮 之 對 理 事 相 即 之 各 種 形 式 的 考 察 ， 實 可 作 其 精 簡 別 圓 過 程 內 之 核 心 項 目， 如《 指 要 鈔 》云：「 當 宗 學 者， 因 此 語 故， 迷 名 失 旨 ； 用 彼 格 此，陷 墜 本 宗。良 由 不 窮『 即 』字 之 義 故 也。應 知 今 家 明『 即 』，永 異 諸 師 。 以 非 二 物 相 合 ， 及 非 背 面 翻 轉 ， 直 須 當 體 全 是 ， 故 不 須 斷 除 及 翻 轉 也 。 」 見
《 獅 子 吼 》25：4，29，75/05。
51 陳 氏 認 為 知 禮 主 張 理 事 二 分 之 事 觀 ， 而 且 批 評 知 禮 「 幾 乎 到 了 非 『 事 』 不 可 的 地 步，唯 事 才 有 修 觀 可 言 」，因 此 推 論 知 禮 觀 法 乃 是 杜 絕 初 心 人 入 路。相 關 論 述 ， 請 參 看 《 天 臺 性 具 思 想 》，116。
無明因緣所生之心，四辨歷然，則一切經教大意皆約觀心通達。」
52事實上，智者于《妙法蓮華經玄義．卷二上》說明眾生法、佛 法與心法三法皆為妙法時，由其對於「心法」之詮釋，亦可 以 看出其重視眾生當下一念心可以通徹凡聖之特性。智者有云 ：
「廣釋心法者，前所明法（指眾生法與佛法），豈得異心？ 但 眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心佛及眾生是三無 差 別者，但自觀己心則為易。《涅槃》云：『一切眾生具足三 定 者，謂佛性也。』能觀心性，名為上定。上能兼下，即攝得 眾 生法也。」53又特別依《華嚴經》所說的：「遊 心法界 如虛 空，
則知諸佛之境界。」以詮釋一念心若能即空即假即中，則能 達 至諸佛圓融不思議境。54智者于《摩訶止觀》解「觀心為不思議
52 約 觀 心 明 四 教 之 具 體 內 容，具 如《 四 教 義．卷 第 十 二 》所 說：「 一、約 觀 心 明 三 藏 教 相 者 ， 即 是 觀 一 念 因 緣 所 生 之 心 生 滅 相 ， 析 假 入 空 ， 約 此 觀 門 ， 起 一 切 三 藏 教 也 。……二 、 約 觀 心 明 通 教 者 ， 觀 心 因 緣 所 生 一 切 法 ， 心 空 則 一 切 空 ， 是 為 體 假 入 空 ， 一 切 通 教 所 明 行 位 因 果 皆 從 此 起 。 三 、 約 觀 心 明 別 教 者 ， 觀 心 因 緣 所 生 假 名 ， 具 足 一 切 恒 沙 佛 法 ， 依 無 明 阿 黎 耶 識 ， 分 別 無 量 四 諦 ， 一 切 別 教 所 明 行 位 因 果 皆 從 此 起 。 四 、 、 約 觀 心 明 圓 教 者 ， 觀 心 因 緣 所 生 具 足 一 切 十 法 界 ， 無 所 積 聚 ， 不 縱 不 橫 ， 不 思 議 中 道 二 諦 之 理 ， 一 切 圓 教 所 明 因 果 皆 從 此 起 ， 如 輪 王 頂 上 明 珠 。 是 則 四 教 皆 從 一 念 無 明 心 起 ， 即 是 破 微 塵 出 三 千 大 千 世 界 經 卷 之 義 。 」 見 《 大 正 藏 》46，767 下 -8 上 。
53 參 看 《 大 正 藏 》 33， 696 上 。 又 湛 然 《 釋 籤 》 解 眾 生 之 心 性 為 「 應 了 此 性 具 足 佛 法 及 眾 生 法，雖 復 具 足，心 性 冥 妙，不 一 不 多。以 心 性 觀，則 似 可 見 ； 若 以 眾 生 及 佛 而 為 觀 者 ， 則 似 如 不 逮 。 若 以 心 性 觀 彼 界 如 ， 界 如 皆 空 ， 常 具 諸 法，非 空 非 具，而 空 而 具 。雙 遮 雙 照 ， 非 遮 非 照，亦 祇 是 一 念 心 性 而 已。」
見 《 大 正 藏 》33，844 上 。
54 因 為 「 法 界 即 中 也 。 虛 空 即 空 也 。 心 佛 即 假 也 。 三 種 具 即 佛 境 界 也 。 是 為 觀 心 ， 仍 具 佛 法 。 又 遊 心 法 界 者 ， 觀 根 塵 相 對 ， 一 念 心 起 ， 於 十 界 中 必 屬 一 界。若 屬 一 界，即 具 百 界 千 法。於 一 念 中，悉 皆 備 足。此 心 幻 師，於 一 日 夜 ， 常 造 種 種 眾 生 、 種 種 五 陰 、 種 種 國 土 ， 所 謂 地 獄 假 實 國 土 ， 乃 至 佛 界 假 實 國 土 。 行 人 當 自 選 擇 何 道 可 從 。 又 如 虛 空 者 ， 觀 心 自 生 ， 心 不 須 藉 緣 ， 藉 緣 有 心 ， 心 無 生 力 。 心 無 生 力 ， 緣 亦 無 生 。 心 緣 各 無 ， 合 云 何 有 ？ 合 尚 叵 得 ， 離 則 不 生 。 尚 無 一 生 ， 況 有 百 界 千 法 耶 ？ 以 心 空 故 ， 從 心 所 生 ， 一 切 皆 空 ， 此
境」文，亦明顯地強調當下一念心所具之境不離十互具、百 界 千如之三千法，而且正是因為圓觀「秖心是一切法，一切法 是 心」，一心即具之三千法方成其為不可思境。又，智者于《 四 念處．卷四》闡釋圓教四念處之特色時，明言圓教之所以為 圓 教 ， 在 於 是 否 能 觀 照 一 念 心 圓 滿 具 足 一 切 法 。 智 者 特 別 強 調
「具 」、「不具 」為分判別圓之重要依據：「具不具者，若只 作一法，不作一切法者，此是別意。若一法一切法趣一切， 是 趣不過。趣尚不可得，況有趣非趣。趣一即法性，法性即法界，
無一法出法界外。若有一法過涅槃者，我亦說如幻如化。故 知 一法具一切法，即圓意也。」55此處所謂「一法具一切法」之「一 法」即指「趣一即法性」之法性，而既無一法出法界（空如 法 性之法界）外，故即是「法性具足一切法」，亦即是「性具 一 切法」之義。如此說性具，乃是圓談法性具足一切法，亦即 是 圓具一切法。56依此，可見內在於智者之圓教觀行中，實不離一 切法之空如法性而觀照一念心即具一切法，智者文獻中明白 顯 示其之重視與強調一念心即具的思想，亦即以「具不具」作 為 分判別圓之重要判準。
空 亦 空 ， 。 若 空 非 空 ， 點 空 設 假 ， 假 亦 非 假 。 無 假 無 空 ， 畢 竟 清 淨 。 又 佛 境 界 者 ， 上 等 佛 法 ， 下 等 眾 生 法 。 又 心 法 者 ， 心 佛 及 眾 生 ， 是 三 無 差 別 ， 是 名 心 法 也 。 」 見 《 大 正 藏 》33，696 上 -中 。
55 《 大 正 藏 》 46，574 上 。
56 牟 先 生 曾 表 示：「 性 者 法 性 也。『 法 性 無 住，法 性 即 無 明 』，即 是 一 切 法。『 法 性 即 無 明 』就 是 心，心 就 是 一 切 法。直 接 地 說 是 一 念 心 具；從 勝 從 主 說 是「 性 具 」， 法 不 出 如 ， 皆 以 空 為 性 故 。……「 具 」 字 以「 即 」字 來 規 定 。法 性 即 于 一 切 法 即 是 具 備 著 一 切 法，此 即『 一 切 法 趣 法 性，是 趣 不 過 』之 義。凡 言『 一 切 法 趣 某 某 』 即 表 示 『 圓 具 』 義 。 性 具 之 具 是 圓 具 。 」 參 看 《 佛 性 與 般 若 》，
733。
又智者本身 處處強調一 念心即具三 千，並詳細 說明依圓頓 止觀之十法以觀陰界入等十境，令一念心中所具之一切法皆 即 空即假即中而成為圓融三諦之不可思議境，如此之心具三千 ， 就眾生仍為迷染之存在而言，所謂的圓融三諦不思境皆是理 具 於一念心，而非已然實現。亦即依中道實相理而言，眾生心 與 佛皆具足十法界三千法。因此，湛然所以重視一念三千，乃 至 於理具、性具，實不必待他宗之言理、體或性，方才特別強調。
而前文已論及智者于《四念處》中明示「具、不具」乃分判 別 圓之重要判準，可見湛然之重視「具」的思想有其義理根據 。 因此，湛然所以如此強調理具或性具，不必即視為天臺思想 的 轉向，以其可以是理上之必然。57
再者，觀諸湛然之文獻，湛然重視「具」之思想比比皆是。
其《止觀輔行傳弘決》中有云「問：一心既具，但觀於心， 何 須觀具？答：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方三世，若 凡 塵一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具 ， 若不觀之，但言觀心，則不稱理，小乘奚嘗不觀心邪？但迷 一 心具諸法耳。」58所謂「具即是假，假即空中」指的是一念心所 具足的一切法，是即于空如法性、中道實相理而存在的假名 施 設法。能如此觀照一切法，方是不離諸法空如性而稱於中道 實
57拙 文 〈 天 臺 學 之 傳 衍 與 開 展 － 從 智 顗 之 圓 頓 止 觀 到 湛 然 之 性 具 圓 教 〉， 曾 言 及：「 綜 觀 陳 英 善 對 於 荊 溪 湛 然 性 具、理 具 思 想 之 批 判，可 以 發 現 其 重 視 唐 代 華 嚴 及 禪 等 思 潮 對 於 湛 然 之 影 響 ， 並 推 論 湛 然 所 詮 釋 之 天 臺 教 學 實 已 偏 離 了 智 者 之 思 想 。 然 而 時 代 思 潮 固 然 可 能 對 當 時 代 之 思 想 家 有 所 影 響 ， 然 亦 可 能 剌 激 其 有 所 反 省 與 因 應，並 進 而 更 能 把 握 其 所 宗 之 教 義 的 特 質 所 在。」見《 宗 教 藝 術 、 傳 播 與 媒 介 》， 頁98。
58 參 看 《 大 正 藏 》46， 289 下 。
相理，而如此言一念心即具三千法，亦等於是諸法空如性、 中 道實相理即于三千法而具備一切法之意。依上述所論，可見 並 非發展至知禮之時，方藉「具」以凸顯天臺宗自家之特色。 更 何況設若智者思想中並未特別重視「具」的思想，則即使湛 然 與知禮特別強調「具」的思想，又如何能說其為具有凸顯「 自 家」之特色的詮釋，因為除非先承認智者所開創之天臺圓教 中 已蘊含強調「具」之思想，方能說「具」的思想是自家的思 想 特色。
可見 荊溪 湛 然與 四明 知 禮由 一念 心 即具 三千 法 ，進 而強 調 性具與理具，乃至變造等義，實是呼應智者圓頓止觀一念心 即 假即空即中之「連三即」下的詮釋結果。換言之，若依圓觀 一 念心以論修證，智者、湛然與知禮三者對於一念心之詮釋， 乃 至依之而開展出來的修證法門的確具有內在的關聯性，則理 論 上至少可以合理的推論出三者之間具有義理傳承上的關聯。 至 於其間之思想傳衍與開展情形，或可歸約為「義理相順承， 偏 重有差別」，而不必然如陳氏所論斷的皆屬「轉向」或「一 己 之見」。
五、圓教的義理詮釋與觀點建立
陳氏對山家 山外之分析 、論述皆頗 詳實，所依 之詮釋結構 亦相當清楚，足見陳氏對天臺學所下之功夫；然此中關聯著 解 讀文獻與詮釋義理之問題，因為很明顯地，陳氏全書實預設 一 立場，即認為湛然強調理具，乃是受唐代華嚴宗之影響，而 山
外之強調一念靈知性理，則是順湛然之理路而自然提出，反 而 是知禮對山外之批判，實是對湛然與山外之誤解。陳氏經過 對 於山家與山外相關文獻之分析與詮釋之後，並與湛然和智者 之 思想作一對照比較，得出的結論是：
若就湛然思想內在理路來看，湛然思想之理論基礎在 於理具，顯示事之背後之理，為其思想核心所在，且將一 切法歸諸於理來加以論述融合，如〈十不二門〉基本上透 過一理不二來顯示本跡十門之妙，又如《金剛錍》的無情 佛性說可說是理具思想之運用發揮。
山家山外皆標立順著湛然理路而來，大量引用湛然論 著觀點為依據，尤其是山家派更是如此，引經據論來抨擊 山外之非，乃至引用天臺智者論著觀點。
若從湛然的思想來看，吾人會發現山外派的論點反而 會較接近湛然的思想，或說山外派著重於理來論述心是順 著湛然思想理路而來，直就理來論述，直就理來入觀，反 而比較 合湛然理具思想。59
若由智者思想來看，湛然的理具思想基本上已失 去了諸法（或理事）辯證的張力，山家山外的思想主 要又依據於湛然的理具思想而來（且山家思想與湛然 又有許多差異），由此來看山家山外的思想與智者的 思想似乎並沒有什麼關聯性。因此，吾人要論斷誰代
59 《 天 臺 性 具 思 想 》， 117。
表天臺本宗，似乎是一種無多大意義的論題。60
其次陳氏解 釋何以歷史 上會出現山 家山外長達 四十多年的 論爭，認為（一）其主要在於雙方基本立場不同所致；（二 ） 雙方皆引用湛然或智者的論著來支持自己各家的論點，此只 是 借用而已，以達到如何來論破對方，實際上與湛然思想並沒 有 必然之關係，甚至與智者的思想差距更遠。61然而此處吾人似可 進一步思考，雙方皆借用智者與湛然之論著，然其中是否可 能 關聯著何者借用得當，何者解讀與詮釋得當等問題；62又若「雙 方之借用實際上與湛然思想並沒有必然之關係，甚至與智者 的 思想差距更遠」之見解成立，則與陳氏認為山家山外之諍根 源 於湛然之理具思想，是否存有內在矛盾性？亦即陳氏一方面 認 為山外派順著湛然之理具，自然可以順理成章地提出一念靈 知 性理或佛性妙理之見解，但另一方面又認為山外派與湛然之 思 想並沒有必然的關係，此兩種論點基本上存在著相當的內在 矛 盾性。
陳氏于〈從觀心評天臺山家山外之論爭〉一文，最後之結
60 同 上 揭 書，118；然 依 此 推 論，若 論 斷 誰 代 表 天 臺 本 宗，是 一 種 無 多 大 意 義 的 論 題 則 必 延 申 一 問 題 ， 則 陳 氏 依 何 可 論 斷 其 所 謂 的 「 緣 起 中 道 實 相 論 」 能 代 表 智 者 之 原 義 ？ 而 又 如 何 得 以 評 斷 湛 然 之 言 理 具 ， 乃 至 知 禮 之 言 理 具 事 造 與 性 惡 等 思 想 為 轉 向 與 歧 出 ？
61 同 上 揭 書 ， 118。
62 因 為 扣 緊 天 臺 學 之 發 展 而 言 ， 自 智 者 開 始 判 釋 四 教 ， 並 依 十 義 （ 融 不 融 、 即 不 即 、 佛 智 非 佛 智 、 次 第 不 次 第 、 斷 斷 與 不 斷 斷 、 實 位 非 實 位 、 果 縱 果 不 縱 、 圓 詮 不 圓 詮 、 約 問 答 、 約 譬 喻 ） 以 分 判 別 圓 之 差 異 ， 乃 至 於 荊 溪 之 精 簡 別 圓 ， 對 於 圓 教 之 所 以 為 圓 的 義 理 分 際 與 判 準 皆 有 具 體 的 闡 釋 ； 因 此 ， 山 家 與 山 外 之 借 用 相 關 文 獻 ， 應 可 回 到 義 理 內 涵 與 思 想 脈 絡 中 ， 以 判 斷 其 是 否 為 相 應 的 援 引 或 不 相 干 之 借 用 。
論為：
在山家山外的論爭，從前文之種種分析論述，吾人 得 知 知 禮 對 山 外 派 所 作 的 種 種 批 評 ， 此 只 不 過 是 知 禮 以 其
「一已之見」的預設來支撐其強詞奪理的論證而已，也就 是說其預設並無普遍必然可言，而其論證也不過是自說自 話，無說服力可言。63
回歸智者與 湛然之思想 以探討山家 山外之論諍 ，自有其意 義，然此中牽涉到解讀文獻時之不同預設，故所推論出來的 結 果，可能有相當的差異。順上述之論析，陳氏如此的詮釋立場，
所要面對的問題有（一）如何證成其之解讀湛然理具思想與 山 外之主張一念靈知心性之真如理為同一脈絡之思惟？（二） 如 果唐宋時之湛然與知禮並未如實善紹智者之圓頓教觀，則應 如 何解釋歷史發展過程中，何以一般皆視湛然與知禮乃傳承智 者 天臺圓教思想之代表性人物？亦即應如何解釋其所以如此流 傳 之原因？（三）如果山外唯真心之詮釋較近於湛然，則自智 者 為始即強調之精簡別圓之詮釋立場，是否有其意義？而發展 至 唐宋階段之天臺學豈不與華嚴宗之思想融合為一？那麼天臺 宗
63 見 《 天 臺 性 具 思 想 》， 118； 然 若 吾 人 從 專 研 天 臺 學 的 慧 岳 法 師 之 觀 點 ， 則 所 得 之 詮 釋 結 果 顯 然 很 不 同，慧 岳 法 師 曾 表 示：「 宋 代 初 期 的 天 臺 宗 徒，自 重 獲 教 典 後 ， 即 盡 心 力 於 理 論 研 究 ， 另 一 面 的 實 踐 修 持 ， 也 是 極 致 的 成 就 ， 如 他 們 若 無 實 踐 的 自 內 證 智 力 ， 四 十 餘 年 的 論 爭 ， 豈 能 維 持 ？ 且 所 謂 趙 宋 天 臺 之 登 峰 造 極 的 美 譽 ， 從 那 裡 來 ？ ！ 宋 代 之 天 臺 宗 高 僧 中 ， 具 超 然 的 卓 識 ， 且 能 妙 證 一 心 三 觀 、 圓 融 三 諦 而 深 入 自 內 證 的 超 級 高 僧 ， 當 推 知 禮 大 師 ， 他 的 一 生 ， 嚴 肅 身 心 ， 非 常 即 寫 ， 為 弘 揚 天 臺 教 觀 而 盡 心 力 ，……。 」 請 參 看 慧
所以為天臺宗之宗旨從何而顯？依於天臺宗教義所開展之圓 頓 修證法門又依何得以彰顯與證成？綜攝言之，當吾人回歸歷 史 文獻時，必須面對何以史料中出現湛然之精簡別圓與知禮之 中 興 天 臺 ？ 又 何 以 將 湛 然 與 知 禮 視 為 傳 承 天 臺 宗 思 想 之 重 要 人 物？若二者向來皆被視為傳承天臺思想的代表，則宗派傳衍 的 過程中，彼此的思想之間必然存有一內在的關聯性；若斷然 判 之為完全轉向、歧出乃至誤解，則後世所謂天臺學之詮釋與 傳 衍，亦皆有可能落入自說自話或一已之見的情境。依陳氏上 述 之結論觀之（尤其是引文中以黑體字表示者），顯示出很強 烈 的價值評斷意味；若如此的評斷成立，則吾人理論上可以推 論 出，宋代的知禮對於天臺學之傳衍與開展無任何價值與意義 可 言。然而若從歷來傳揚或介紹天臺宗思想的文獻來看，不可 否 認地，四明知禮向來被尊為復興天臺思想之代表人物；而且 直 至當代，不論中日天臺學之研究，仍然不能忽視知禮之思想。64 如果知禮只是自說自話，何以眾多研究天臺學之學者皆視而 不 見？因此，陳氏之推論，是否有抹煞思想發展所以出現，可 能 存在的內在關聯性？然而若陳氏之預設不成立，亦即湛然之 理 具乃本於智者之言一念即具與十妙所顯不二之理，則湛然天 臺 學詮釋與山外實有很大之差異。如此回歸天臺學之思想發展 與 文獻內容，或能較順理解讀湛然所以要精簡別圓，而知禮不 但
岳 法 師 著 ，《 知 禮 》，220-1。
64 蔡 惠 明 于 〈 中 興 天 臺 的 知 禮 大 師 〉 一 文 ， 特 別 引 述 胡 昉 在 〈 明 州 延 慶 寺 傳 天 臺 教 觀 故 法 智 大 師 塔 銘 並 序 〉中 稱 讚 知 禮 大 師 為：「 古 師 所 未 諭，今 學 所 未 詳 者，師 必 炳 然 而 記 釋 之；往 哲 所 難 履，來 裔 所 難 繼 者，師 必 確 然 而 進 趨 之。」
並 認 為 此 正 足 以 表 明 知 禮 大 師 乃 是 天 臺 宗 之「 繼 往 開 來 者 」，見《 內 明 》199：
33-34，77/10。
讚歎湛然精簡別圓之功，同時堅持立足天臺圓教之義理上批 判 山外之必要性。65
因此，對於不同的觀點與詮釋，如果不斷然視其為絕對真 理或一已之見，而是先置其于相關之思想脈絡中，不但對其作 一客觀的理解，並且念茲在茲地思索其內在於一義理系統所佔 之分位，與可能具有之意義、價值等問題，則此等義理詮釋之 不同面貌與特殊義涵，或有可能充分地揭露與顯示。
究 竟 山 家 、 山 外 論 諍 之 史 料 有 何 歷 史 意 義 ？ 面 對 此 段 天 臺 學發展史上的公案，吾人應如何對應？依個人之淺見：釐清 知 禮與山外有關天臺學之不同觀點與義理詮釋，並非想不斷地 回 到山家、山外論諍之戰場，而是藉由核心觀點之釐清，以及 義 理詮釋之闡明，以期能具體地抉擇出確實代表天臺學之圓教 義 理與修證法門，以落實到實存生命的每一當下，如實地觀照 與 修證，真正印證圓頓教觀之不思議境。智者之判釋四教乃至 湛 溪與知禮之精簡別圓，其作用在於令修行者明白教相之差異 以 及行法有別，而非彼此互較高低；確實明白教相之差異與修 證 法門之不同，才能真正層層提升、當體轉化。若回歸天臺學 行 者自身之修證而言，應如實觀照自身當下所解義理與所行觀 法 究竟屬四教中何種教相，有何限制，如何可以藉由相應之觀行，
隨時轉化以臻至圓融無礙、圓滿無盡之不思議境，而非定限 于
65牟 宗 三 先 生 于《 佛 性 與 般 若 》有 關 天 臺 教 理 部 分，明 白 表 示 欲 了 解 天 臺 宗 之 教 觀，必 扣 緊 智 者 大 師、荊 溪 湛 然 與 四 明 知 禮 之 著 作，方 能 有 較 具 體 的 掌 握 ； 雖 然 牟 先 生 在 疏 解 知 禮 的 一 些 文 獻 中 ， 指 出 知 禮 有 時 亦 不 免 太 簡 、 或 不 甚 諦 當 ， 不 過 大 體 上 亦 不 違 背 智 者 與 荊 溪 之 意 。 亦 即 依 牟 宗 三 先 生 對 於 天 臺 學 之 詮 釋 與 批 判 ， 知 禮 大 體 上 可 稱 善 紹 智 者 與 湛 然 之 思 想 ， 唯 有 些 分 疏 與 詮 釋 稍 顯 繁 複 迂 曲。參 看《 佛 性 與 般 若 》下 冊，第 三 章：「 十 不 二 門 指 要 鈔 」之 精 簡 。
某一情境而不自覺。如此觀解天臺圓教義理之詮釋與實踐觀 行 之抉擇，或有可能真正與《妙法蓮華經》所說之「開權顯實 」 精神相應合，而真正趣入諸法實相，與一切眾生一起登法界 ， 究竟證成佛道，得大自在真解脫。
文 末 ， 藉 由 源 清 與 知 禮 對 於 「 一 念 」 的 詮 釋 文 獻 ， 讓 吾 人 再次仔細思考所謂山家、山外所代表之義涵為何?其與天臺圓教 的義理詮釋與觀點建立，究竟存有何種關聯？而對於吾人之 生 命 如 何 達 至 圓 融 無 礙 、 圓 滿 無 盡 之 具 體 修 證 又 有 何 意 義 或 啟 發？本文之反省與探討亦在此暫告一段落。
源清之《十不二門示珠指》有云：
夫十法界者，全即一念。非謂前後相生，非謂色含內 外，一一諸法當體真如，豈是能知所知？知性即體，一切 法趣色，是趣不過，色即法界，法界唯心。一切法趣香，
乃至相、性、體、力、作、因、緣、果報、本末究竟等，
皆即法界，一一法界，法即一念真如妙體。
而知禮于《十不二門指要鈔》則云：
有人解今「一念」云是真性，恐未稱文旨。何者？若 論真性，諸法皆是，何獨一念？又，諸文多云：「觀于已 心」。豈可真理有于已他？
更 有 人 全 不 許 立 陰 界 入 等 為 所 觀 境 ， 唯 云 「 不 思 議 境」。
此之二師灼然違教。且《摩訶止觀》先於六章廣示妙 解，豈不論諸法本真，皆不思議？然欲立行造修，須揀入 理之門，起觀之處。故於三科揀卻界入，復於五陰又除前 四，的取識陰。《輔行》又揀「能招報心」及以「發得」，
屬於下境。此是去丈就尺，去尺就寸，如炙得穴也。乃依 此心觀不思議，顯三千法；乃至貪瞋等心，及諸根塵，皆 云：觀陰入界及下九境。文中揀判毫末不差，豈是直云「真 性」及「不思議」？……
又，若不立陰等為境，妙觀就何處用？妙境于何處顯？
故知若離三道，即無三德。如煩惱即菩提，生死即涅槃。
《玄》文（《妙法蓮華經玄義》文）略列十乘，皆約此立。
又，《止觀大意》以此二句為發心立行之體格。豈有圓頓 更過于此？若如二師所立，合云「菩提即菩提，涅槃即涅 槃」也。66
66 《 十 不 二 門 指 要 鈔 》，《 大 正 藏 》46， 706 中 -7 上 。
後記 ：謝謝兩位校外評審委員之意見與指正，除了相關之修訂 與補充之外，以下謹就幾點作些說明：
1.論文省思之對象：本文之題目訂為「天臺圓教的義理詮釋與
觀 點 建立 之 省 思 」， 主 要 是 藉由 〈 從 觀 心評 天 臺 山 家山 外 之 論 爭 〉一 文 為 例 ，對 於 天 臺 圓教 之 不 同 的義 理 詮 釋 與建 立 圓 教 之 相 關 觀 點 作 一 些 省 察 思 考 ， 亦 即 省 思 如 何 詮 釋 天 臺 圓 教 ， 以及 有 那 些 觀點 乃 是 建 立天 臺 教 所 必需 等 相 關 議題 ， 而 非 只 是對 於 「 觀 點建 立 」 之 省思 。 至 於 所省 思 之 相 關議 題 與 具 體 內容 ， 則 蘊 含在 論 文 之 各節 中 ， 亦 即本 論 文 藉 由文 獻 解 讀、義理詮釋、觀點諍議乃至宗派傳衍等不同面向所論述者。2.關於結語之形式：本文原初之動機，在於省思相關之詮釋與
觀 點 ，以 期 對 諍 議性 之 歷 史 公案 作 一 釐 清， 乃 至 於 還原 其 本 來 面 目； 也 希 冀 讀者 經 由 相 關文 獻 的 解 讀， 能 省 思 天臺 圓 教 之 義 理詮 釋 問 題 ，並 且 對 於 建立 天 臺 圓 教之 觀 點 能 有較 具 體 的 掌 握。 此 所 以 本論 文 之 第 五節 以 「 圓 教的 義 理 詮 釋與 觀 點 建 立 」來 綜 攝 ， 而非 以 傳 統 之「 結 論 」 表述 之 。 又 文末 更 以 山 外 之源 清 與 山 家之 知 禮 各 自對 於 「 一 念」 的 詮 釋 ，呈 現 為 開 放 式的 對 比 例 證， 以 作 為 省察 與 思 考 之對 境 代 表 ，目 的 即 在 於 將解 讀 與 分 判之 權 責 交 還予 對 此 議 題有 興 趣 之 讀者 ， 乃 至 實 踐天 臺 圓 頓 教觀 之 行 者 ，以 其 對 於 吾人 抉 擇 生 命如 何 達 至圓融無礙、圓滿無盡之具體修證有密切的關聯之故。參考書目與資料
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