諸家禪僧詮釋曹洞宗〈寶鏡三昧〉
十六字偈之檢討 —兼論覺浪道盛的
特殊宗論及其三教論
**蔡 振 豐
*摘 要
本文主要討論的問題有三：一、曹洞宗所傳的〈參同契〉、〈寶鏡三昧〉、
〈偏正五位說〉其要旨為何？具有什麼特色？二、繼承曹洞宗法脈的覺浪道 盛（1592-1659）作有〈麗化說〉、〈尊火為宗論〉，這二篇論說與曹洞宗旨有 何理論關聯？三、覺浪道盛認為莊子是儒門的教外別傳，又認為孔子是三教 的集大成者，其說法明顯立異於其他的佛教學者，也影響了後來繼承曹洞法 系的方以智（1611-1671）。覺浪與方以智所謂的「集三教之大成」應當如何 理解？本文的結論以為：曹洞宗旨與《周易》〈離卦〉有明顯的理論關聯，
而且這種關聯可橫跨儒、釋、道三教的說法，而成為覺浪道盛思想的基本型 態。
關鍵詞：曹洞宗、覺浪道盛、方以智、參同契、寶鏡三昧
2012 年 8 月 28 日收稿，2013 年 3 月 19 日修訂完成，2013 年 11 月 28 日通過刊登。
* 作者係國立臺灣大學中國文學系教授。
** 本人感謝兩位匿名審查人所提供的寶貴意見。
19
一、前 言
曹洞宗是禪宗五家七宗之一，以洞山良价（807-869）為宗祖。曹洞 宗雖出自青原行思（?-740）一系，但論其宗旨之源流，當推於石頭希遷
（700-790）與雲巖曇晟（742-841），故曹洞宗嗣論及洞上宗旨時，無不以石 頭〈參同契〉、1 雲巖〈寶鏡三昧〉及洞山的〈五位君臣頌〉 2 作為參證的基本 文獻。3
石頭〈參同契〉所論為何？歸納其主要的論點有二：一是調合禪宗內部 南、北宗不同禪學見解的諍論，依此而有「人根有利鈍，道無南北祖」的說 法；二是以「明、暗」喻「理、事」的關係，說明理、事二者彼此依存、相 互轉化，因而提醒參玄人徹悟「即事而真」的「回互」之境。4 雲巖〈寶鏡三
1 〈參同契〉云：「竺土大仙心，東西密相付；人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝 派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互；迴而更相涉，不爾依 位住。色本殊質象，聲元異樂苦；暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母；
火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳聲音，鼻香舌鹹醋；然於一一法，依根葉分佈。本末 須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以明相遇；當暗中有明，勿以暗相覩。明暗各相 對，譬如前後步。萬物自有功，當言用及處；事存函蓋合，理應箭鋒住。承言須會宗，
勿自立規矩；觸目不見道，運足焉知路。進步非遠近，迷隔山河耳；謹白參玄人，光陰 勿虛度。 」見南唐．靜、筠二禪師編撰，《祖堂集》上冊（北京：中華書局，2007），卷 4
〈石頭和尚〉，頁200-202。
2 〈五位君臣頌〉及〈寶鏡三昧〉俱見於唐．洞山良价，《瑞州洞山良价禪師語錄》（《大 正新脩大藏經》第47 冊，東京：大藏經刊行會出版，臺北：新文豐出版公司影印，
1983），頁 525c-526a。洞山言：「吾在雲巖先師處，親印寶鏡三昧」，指明〈寶鏡三昧〉
是雲巖曇晟所傳。
3 例如得到晦臺元鏡印證的覺浪道盛，曾在回答僧人所問「洞上宗旨」時，對洞山「始終 機緣之妙密」有如下的表示：「故（价）公乃作偈自述悟證，與石頭〈參同契〉之明暗妙 協、雲巖所付〈寶鏡三昧〉之渠我交參，深相符合。即以重離回互，而立正偏五位之宗 旨。 」引文見於明．覺浪道盛，《天界覺浪盛禪師全錄》（《嘉興大藏經》第 34 冊，臺北：
新文豐出版公司，1987），卷 10〈法語．洞宗標正〉，頁 649。
4 有關石頭〈參同契〉的理論要旨，可參考林義正，〈石頭希遷的禪思想及其教育方法〉，
《佛教的思想與文化：印順導師八秩晉六壽慶論文集》（臺北：法光出版社，1991），頁 69-88；蔡日新，〈石頭希遷禪學思想論略〉，《內明》（香港）268(1994.7): 4-14；楊維 中，〈論禪宗心性思想的發展〉，《漢學研究》19.2(2001.12): 141-169。
昧〉上承石頭〈參同契〉「明、暗」的說法，再以「形、影」、「偏、正」的關 係，豐富了「明暗步相隨」的義蘊。以「形、影」言之，「寶鏡三昧」意謂 人觀萬象，應如面臨寶鏡一般，觀鏡中影與鏡外形之間存在著「汝（形）不 是渠（影），渠（影）正是汝（形）」的關係，由此可悟「事相」與「理體」
之「不即不離」。以「偏、正」言之，〈寶鏡三昧〉所謂之「正」，可表徵為
「靜」、「體」、「空」、「理」、「平等」、「絕對」、「本覺」、「真如」等意義；而
「偏」可表徵為「動」、「用」、「色」、「事」、「差別」、「相對」、「不覺」、「生 滅」等意義。5 「偏正回互」意喻萬事萬法，在「動靜」、「體用」、「空色」、
「理事」、「覺迷」上的相互關聯、相互含攝。由於〈寶鏡三昧〉論及「偏正 回互」時，亦由〈重離〉卦說「疊而為三，變盡成五」，接繼這種設想，乃 有洞山〈五位君臣頌〉中「正中偏」、「偏中正」、「正中來」、「兼中至」、「兼 中到」的「偏正五位說」。6 由此可說，雲巖〈寶鏡三昧〉與洞山「偏正五位 說」不脫上述〈參同契〉的二種用意，皆是曹洞宗接引學人的特殊法門，也 是藉以融通南、北宗各派禪學的基本論點。
〈參同契〉、〈寶鏡三昧〉、「正偏五位說」雖說是曹洞的獨特見解，但 其解說形式頗與《周易》相合。以〈參同契〉言之，此作雖說是石頭悟
《肇論》而有，7 但後世頗疑其作與東漢魏伯陽（約 147-167）所著《參同
5 「正」、「偏」之意義，可參見釋聖嚴，〈祖師箴言．洞山宗旨〉，《禪修精華（5）默照》（臺 北：法鼓文化公司，1998），頁 95。
6 〈君臣五位頌〉言：「正中偏：三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。偏 中正：失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來：無中有路隔塵埃，
但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。兼中至：兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然 自有沖天志。兼中到：不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。 」見宋．釋 慧霞編，《（重編）曹洞五位顯訣》（《卍新纂續藏經》第63 冊，東京：國書刊行會出版，
臺北：白馬精舍印經會影印，1989），頁 207c。
7 《祖堂集》卷4〈石頭和尚〉云：「因讀肇公《涅盤無名論》云『覽萬像以成己者，其唯聖 人乎？』乃歎曰：『聖人無己，靡所不己；法身無量，誰云自他？固鏡虛鑒於其間，萬像 體玄而自現。境智真一，孰為去來？至哉斯語也！』」（上冊，頁196）宋．釋道原，《景 德傳燈錄》卷24〈昇州清涼院文益禪師〉言：「石頭和尚因看《肇論》云：『會萬物為己 者，其唯聖人乎！』他家便道：『聖人無己，靡所不己。有一片言語，喚作〈參同契〉』。 」
（《大正新脩大藏經》第51 冊，頁 399b）又宋．釋祖琇，《隆興編年通論》卷 19 言：「師 初閱《肇論》云『會萬物為己者，其唯聖人乎』，遂豁然曰：『聖人無己，靡所不己』。因
契》8 有關。9 如黃山谷（1045-1105）即有「石頭學魏伯陽，作〈參同契〉」
之言。10黃山谷之說雖為佛教徒所反駁，但石頭〈參同契〉中「當明中有 暗，勿以明相遇；當暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相對，比如前後步」的
「暗、明」 之說，實可與《周易》「陰、陽」之說相互參證。11而且，雲巖〈寶 鏡三昧〉 中「重離六爻，偏正回互。疊而為三，變盡成五」十六字偈，除了 明顯指出〈參同契〉、〈寶鏡三昧〉與《周易》〈重離〉卦的關聯外， 12也可延 伸為洞山的「偏正五位說」。因而，學者在詮釋曹洞宗旨時，無不聚焦於〈寶 鏡三昧〉的十六字偈，也無法脫離解釋《周易》卦、爻變化及其象喻的種種 設想。
由於〈寶鏡三昧歌〉與「正偏五位說」為曹洞宗門的「密授」之旨，因 而其奧義與〈離〉卦的關係，一直不為外人所知，而當代學者為了理解〈參 同契〉、〈寶鏡三昧歌〉、〈偏正五位說〉與《周易》的關聯，只能求諸於歷 來禪師的解釋。針對歷來禪師如宋代慧洪覺範（1071-1128）、元代雲外雲 岫（1241-1324） 及 明 代 永 覺 元 賢（1578-1657）、 荊 溪 行 策（?-1682） 對
著〈參同契〉。 」見《卍新纂續藏經》第 75 冊，頁 203。
8 此書於隋朝以前的文獻只作《參同契》，陶弘景（456-536）《真誥》卷 12 有一注引《易 參同契》之言（《百部叢書集成》46《學津討原 59》第 764 冊，臺北：藝文印書館，
1965 原刻影印清嘉慶張海鵬輯刊，頁 7b）。余嘉錫《四庫提要辨證》認為陶弘景所引即 魏伯陽《參同契》。直至隋代《北堂書鈔》問世，始有《周易參同契》之名行世。
9 未有明確的證據證明石頭希遷讀過魏伯陽《參同契》，然當代的研究者靜華從二者之篇 名、寫作意圖、文字內容、表達方式、唐代的文化背景及石頭〈參同契〉使用「大僊」、
「道」之語，認為二者應有直接的關係。見靜華，〈論佛教曹洞宗與《參同契》、《易經》
之關係〉（一至四），《內明》256(1993.7): 12-16、259(1993.10): 19-24、260(1993.11):
17-22、261(1993.12): 10-14 轉 26。
10 如《隆興編年通論》卷 19 載黃山谷言：「乃知蘇溪嘉州人故作此歌，學巴人曲；猶石頭 學魏伯陽，作〈參同契〉也。 」（頁 203）
11 靜華〈論佛教曹洞宗與《參同契》、《易經》之關係〉一文認為〈參同契〉「偏正五位」 的 回互關係乃脫胎於《易經》的「五行六位」說，而其「君臣五位」的設想也與漢代《易 學》的「世應」說有關。又，吳良俅以為石頭〈參同契〉融合了魏晉玄學、儒家《易》 理 及《肇論》、六祖心物觀、華嚴宗理事圓融觀的思想。見其〈試論希遷大師〈參同契〉的 融合色彩及其對後世佛學發展的啟迪〉，《內明》292(1996.7): 25。
12 此可參見陳榮波，〈禪宗之一脈：曹洞宗的「五位」要義〉，《哲學論集》5(1975.4):
58-59、〈易經離卦與曹洞禪〉，《華崗佛學學報》4(1980.10): 224-244 及林義正，〈周易重 離卦與曹洞禪〉，《中國佛教》25.9(1981.9): 26-32。
〈寶鏡三昧〉的詮解，當代學者並不肯定慧洪覺範與永覺元賢的說法。13然 而，仔細檢討上述諸僧之說，並且對照覺浪道盛（1592-1659）的說法，慧 洪與永覺之說是否可歸於誤釋，頗值得懷疑。曹洞宗在明代的傳承主要有 少林、壽昌、雲門三系。壽昌系無明慧經（1548-1618）的嗣法弟子無異元 來（1575-1630）、晦臺元鏡（1577-1630）、永覺元賢又開出博山、東苑、
鼓山三系。14覺浪二十五歲時（1616）先從博山無異元來受具，但未得傳 法，後受到晦臺元鏡的印可，乃繼承東苑法脈，並於無明慧經的七十壽慶時
（1617），得到壽昌的「密印」。15永覺與覺浪俱出於壽昌法系，若說他們對
〈寶鏡三昧〉的詮釋不合曹洞宗旨，則壽昌一系是否應當被排除在曹洞之外？
依此問題的脈絡，本文首先將檢討諸家禪僧對〈寶鏡三昧〉十六字偈的 詮釋，以說明曹洞宗旨在詮釋上的禪學特質。其次，接續東苑法脈的覺浪道 盛有〈麗化說〉與〈尊火為宗論〉，並對三教同異之說頗有特殊見地。16〈麗 化說〉、〈尊火為宗論〉或可視為覺浪的特殊宗論，而為其〈三教會同論〉的 基礎，這些說法與曹洞宗旨之間具有什麼理論的關聯？這也是本文所欲接續 探究的課題。
13 如前引陳榮波〈易經離卦與曹洞禪〉及靜華〈論佛教曹洞宗與《參同契》、《易經》之關 係〉二文。陳榮波以明代荊溪行策作為參照，而靜華是以代元的雲外雲岫作為參照，二 人皆判定慧洪之解為「誤釋」。
14 參見任宜敏，〈明代洞宗法脈傳承考〉，《浙江學刊》2007.2: 29-42。
15 見明．覺浪道盛，《天界覺浪盛禪師語錄》（《嘉興大藏經》第 25 冊，臺北：新文豐出版 公司，1987），卷 12〈自敘年紀略〉，頁 750。又《天界覺浪盛禪師全錄》卷 16〈附載．
初至天界隨處激揚開示語（萬曆丁巳）〉載道盛與焦竑的對答中有云：「山僧初參博山受 具，次見東苑投機，再見壽昌為之印契。此來源則祖孫相承也。 」（頁 679）
16 相關的研究可參見（日）荒木見悟，《憂國烈火禪：禪僧覺浪道盛のたたかい》（東 京：研文出版，2000）、荒木見悟著，廖肇亨譯，《明末清初的佛教思想》（臺北：聯 經出版公司，2006，頁 243-274）；謝明陽，《明遺民的莊子定位問題》（臺北：臺灣 大學出版中心，2001）、〈明遺民覺浪道盛與方以智「怨」的詩學精神〉，《東華人文學 報》3(2001.7): 433-462；廖肇亨，〈禪門說戲：一個佛教文化史觀點的嘗試〉，《漢學 研究》17.2(1999.12): 277-298、〈明末清初叢林詩論風尚探析〉，《中國文哲研究集刊》
20(2002.3): 263-301；楊儒賓，〈儒門別傳 —明末清初《莊》《易》同流的思想史意 義〉，收入鍾彩鈞、楊晉龍編，《明清文學與思想中之主體意識與社會．學術思想篇》（臺 北：中央研究院文哲所，2004），頁 245-289；徐聖心，〈火．爐．土．均：覺浪道盛與 無可弘智的統攝之學〉，《臺大佛學研究》14(2007.12): 119-157；李仁展，「覺浪道盛禪 學思想研究」（臺北：臺灣師範大學國文所碩士論文，2004）。
二、兩種詮釋洞上宗旨與〈離〉卦關係的類型
（一）五卦說與六爻說
〈寶鏡三昧歌〉之奧義原為曹洞密傳之旨，一直不為外人所知，至宋代時 有朱世英於老僧處得之，因而初步解開曹洞之密，引起世人的探討。17首先 對〈寶鏡三昧〉與「偏正五位」提出解釋者，為臨濟宗黃龍系的慧洪覺範，
他的意見可見於其門人覺慈所編的《智證傳》。
慧洪採用互體的方式，由〈重離〉卦分出〈巽〉、〈兌〉二卦，以解釋
「疊而為三」的意義。再以下〈巽〉上〈兌〉組為〈大過〉卦、以下〈兌〉 上
〈巽〉組為〈中孚〉卦，而合〈重離〉、〈巽〉、〈兌〉、〈大過〉、〈中孚〉等五 卦，以解釋「變盡成五」的意義。18除了以五卦解釋〈寶鏡三昧〉十六句偈 外，慧洪也以上五卦配示洞山的偏正五位，且將洞山所論的「兼中至」改為
「偏中至」。其結果是以〈大過〉配「正中來」，以〈中孚〉配「偏中至」，以
〈巽〉配「正中偏」，以〈兌〉配「偏中正」，以〈重離〉配「兼中到」。
由於慧洪對〈寶鏡三昧〉的說解不盡完善，19且在當時具有相當的影響 力，因而引起後代禪師的不滿，自元代至清代，乃不斷有對〈寶鏡三昧〉 的 新解，其中較著名者有曹洞宗雲外雲岫、永覺元賢及淨土宗荊溪行策。20有
17 明．永覺元賢，《永覺元賢禪師廣錄》卷 27〈寶鏡三昧註〉言：「是書，洞下諸師恐屬 流布，轉辱大法，但於室中密授，以定宗旨，以防滲漏。自宋朱世英得之老僧，乃囑覺 範註釋以行。覺範不達此宗，又性多疏略，故是非相半，迷誤後學。余不得已，乃為別 註。 」見《卍新纂續藏經》第 72 冊，頁 537a。又，清．荊溪行策《寶鏡三昧本義》卷 1 亦有相近的說辭，見《卍新纂續藏經》 第 63 冊，頁 216b。
18 覺慈編，《智證傳》所附〈雲巖寶鏡三昧〉言：「〈離〉，南方之卦，火也，心之譬也。其 爻六劃，回互成五卦，重疊成三卦。如 第二爻、三爻、四爻又成一卦，〈巽〉也☴；第 三爻、四爻、五爻又成一卦，〈兌〉也☱。此之謂疊為三也。下〈巽〉上〈兌〉又成一 卦，〈大過〉也 ；下〈兌〉上〈巽〉又成一卦，〈中孚〉也 。此之謂變成五也。 」見
《卍新纂續藏經》第63 冊，頁 194b。
19 如南宋智昭編撰的《人天眼目》卷 3〈曹洞宗．寂音正五位之訛〉即有批評慧洪改「兼中 至」為「偏中至」一說，而言：「今乃易偏中至為兼中至，不曉其何義耶？而老師大衲亦 恬然不知怪，為可笑也。 」見於《大正新脩大藏經》第 48 冊，頁 314。
20 荊溪行策，《淨土聖賢錄》卷 6〈往生比丘第三之五．行策〉列有其傳記（見《卍新纂續
關雲外雲岫、永覺元賢及荊溪行策對〈寶鏡三昧〉的說解，21前人論之已詳不 再贅述。值得注意的是這四人說法，可以成立為兩種不同的詮釋類型。第一 類型是由〈重離〉一卦變化為五卦而配五位，慧洪覺範與永覺元賢屬之；第 二類型是依〈重離〉六爻之變化而配五位，雲外雲岫與荊溪行策屬之。為簡 要的提供此二類型的解說輪廓，以下謹以表一、表二呈現二者之異：
表一 慧洪、永覺五卦說與洞山五位對照表 洞山五位 慧洪覺範
五卦說 洞山五位 永覺元賢五卦說22 正中來 大
過
☱
☴ 兌上 巽下
兼中到 損
☶
☱
重離二、三、
四爻（疊三）
陰陽變易
（艮）山（兌）澤俱靜
「兼中到」歸於體
尾濶 損益相對
☶
☱
☴ 兼中至 ☳
（慧洪改為）
偏中至 中 孚
☴
☱ 巽上 兌下
兼中至 益
☴
☳
重離三、四、
五爻（疊三）
陰陽變易
（巽）風（震）雷俱動
「兼中至」發於用
兼中到 離
☲
☲
正中來 離
☲
☲
離為心象，居中
（正中來一位無對，是妙挾前 後四位如五行之中，五行之 土）
腰細 離無對
☲
☲ 正中偏 巽
☴ 重離 互卦
正中偏 既 濟
☵
☲
重 離 上 三 爻
（ 疊 三 ） 陰 陽 變易
水為正 火為偏
☵
☲
☲
☵ 偏中正 兌
☱ 重離 互卦
偏中正 未 濟
☲
☵
重 離 下 三 爻
（ 疊 三 ） 陰 陽 變易
水為正
火為偏 頭濶
既濟未濟 相對
藏經》第78 冊，頁 276c-277c），所著《淨土警語》可見於《卍新纂續藏經》第 62 冊。
近代蘇州靈巖印光認為荊溪對淨土宗的貢獻極大，推認其為淨宗第十代祖師。
21 雲外雲岫作有〈寶鏡三昧玄義〉收於《（重編）曹洞五位顯訣》卷下，見於《卍新纂續藏 經》第63 冊，頁 211a-212c。永覺元賢作有〈寶鏡三昧註〉，見《永覺元賢禪師廣錄》卷 27，頁 537a-538c。荊溪行策作有〈寶鏡三昧本義〉，見《卍新纂續藏經》第 63 冊，頁 216b-221c。
22 《永覺元賢禪師廣錄》卷27〈寶鏡三昧註〉言：「偏正回互，謂陰陽變易也。疊而為三
表二 雲外六爻說與荊溪六爻說異同對照表
重離 六爻
雲外雲岫23 荊溪行策24
漸入頓 頓入漸 五變成位 三疊 三德 金剛杵
荎艸味
荎艸具五味
（重離具偏正 五位）
偏中正 五變 兼中到
兼中到
（金）
兼中至
（木）
解脫 尾闊 金 辛 味
木 酸
兼中到 四變 味 兼中至
正中來 三變 正中來
正中來
（土）
法身 腰細 土 甘
二變 味偏中正 正中偏
兼中至 初變 正中偏
偏中正
（火）
正中偏
（水）
般若 頭濶 火 苦 味
水 鹹
味者，謂疊變至三爻也。變盡成五者，以上三爻變，則成水火〈既濟〉卦，象正中偏。以下 三爻變，則成火水〈未濟〉卦，象偏中正。以中間互體三、四、五爻變，則成風雷〈益〉
卦，象兼中至。以二、三、四爻變，則成山澤〈損〉卦，象兼中到。〈既〉、〈未〉 二卦，
以火配偏，以水配正。其義可見。〈損〉、〈益〉二卦，皆出於互，即兼義也。風雷俱動，
象兼至之發於用。山澤俱靜，象兼到之歸於體。〈離〉本卦，象正中來。以離乃心象，心 居一身之中。又正中來，象內黑而外白，正離之象也。五位配五卦，非獨其義皆合，且 如〈未濟〉、〈既濟〉，名正相對。〈損〉、〈益〉，名亦相對。以此觀之，可見五位之立，天 造地設，毫非人力安排。而兼中至改為偏中至者，益見其謬矣。 」（頁 537c）。
23 雲外雲岫，〈寶鏡三昧玄義〉言：「〈重離〉，《易》之二五。離者，麗也；麗者，明也。
二五，重離也，中正之謂也。疊而為三者，正中偏、偏中正、正中來也。變盡成五者，
兼中至、兼中到，通前為五也。三則由漸入頓，五則由頓入漸，化眾生同歸涅槃，如荎 艸味，如金剛杵。 」（頁 211）
24 荊溪行策，〈寶鏡三昧本義〉言：「如〈離〉六爻，是取正偏回互之象，非取〈離〉為心 火之卦義也。而本卦中自具三疊、五變天成玄妙之趣。學者苟不向外求索，於此爻象諦 觀熟玩，思之思之，又重思之，則鬼神將為冥通，而祖意無餘蘊矣。今不攻異端，直出 本義。先將本卦六爻分為三疊以象三德，所謂疊而為三者也。即初、二兩爻為初疊，洞 上之宗，貴乎回互，故順象正中偏，互象偏中正，與五變中初、二兩變之爻正同，象般 若德也。以三、四兩爻為二疊，回互觀之，純陽無陰，但第四爻陽居陰位，是正偏妙協，
故象正中來，即是三變之爻，象法身德也。以五、六兩爻為三疊，互象兼中至，順象兼
上二表中，表一所示的五卦說最不得當代學者的認同。認為慧洪的說法 不合於雲巖十六字偈者，其理由大致有四：（一）洞山正偏五位的次序應是
「正中偏」、「偏中正」、「正中來」、「兼中至」、「兼中到」，但慧洪依五卦而配 置，其次序是「兼中到」、「偏中正」、「正中偏」、「偏中至」、「正中來」，與洞 山的次序不合；（二）「正中來」為尊位，不可相對，慧洪將之與「偏中至」
相對，有違雲巖本意；（三）〈寶鏡三昧〉惟取〈離〉卦而喻，與別卦無涉，
「三疊」、「五變」為佛教法數非卦數，故由〈離〉卦變出五卦是慧洪的根本錯 誤；（四）慧洪未解釋〈寶鏡三昧〉中「如金剛杵」、「如荎草味」的意義。25
（二）五卦說並不背離曹洞宗旨
由於慧洪非屬曹洞一系，故學者先入為主而認為「變盡成五」不是指
〈離〉卦疊變為五卦，而這種看法連帶地也使曹洞系永覺元賢的五卦說遭到質 疑，被判定為「總體上大謬不然」之「誤釋」。考當代學者不同意永覺之說 的理由，除了說永覺「錯變四卦」外，大致在「兼至、兼到二位居下，正、
偏二位居上，依卦定位，因此是頭尾倒置」上。26然而，「頭尾倒置」之說應
中到，與四、五兩變之爻正同，象解脫德也。又內卦三爻陰陽住位，為自受用三昧。外 卦三爻陰陽易位，為他受用三昧」、「喻中荎草為總，五味為別。法中〈離卦〉為總，五 位為別。荎草即藥中五味子，一物而具五味，喻一卦而具五位也……。若次第說者，天 一生水是為初爻陽位，水曰潤下，象初爻居一卦之下，潤下作鹹，故為鹹味也。地二生 火，是為二爻陰位，火曰炎上，象二爻自下而上，炎上作苦，故為苦味也。天三生木，
是為五爻陽位，木曰曲直，曲與直反，象第五陰爻與陽位反，曲直作酸，故為酸味也。
地四生金，是為六爻陰位，金曰從革，從與革反，象第六陽爻與陰位反，從革作辛，故 為辛味也。天五生土，是為中陽之位，土爰稼穡，象果地能生諸功德，稼穡作甘，故為 甘味也。又水以濡溼為義，象正中偏之初沾理水。火以照暗為義，象偏中正之起行向果。
木以發生為義，象兼至之發於用。金以退藏為義，象兼到之歸於體。土以堅靜為義，然 有智震動，象正中來，以重陽堅實而有微動之意。故約五行配五位味也。又此五行之中，
水與火對，金與木對，而土獨無對位在中央。象正中來，妙挾前後四位，中正獨居尊貴 之位，不可有對。 」（頁 217b-217c、218b-218c）。
25 上述論點可參見前引陳榮波〈易經離卦與曹洞禪〉及靜華〈論佛教曹洞宗與《參同契》、
《易經》之關係〉二文。
26 靜華認為：不獨慧洪覺範，連大慧宗杲及永覺元賢皆不能正確理解十六字偈的個中玄旨。
見〈論佛教曹洞宗與《參同契》、《易經》之關係〉（四），頁12。另陳榮波也指出永覺把
「正中偏、偏中正二位放在上面，同時把兼中至及兼中到硬放在中間，結果把正中來獨居 在後」，見〈禪宗之一脈：曹洞宗的「五位」要義〉，頁63。
該是根據永覺〈五位總圖〉中五位所放的位置而說，如果將此圖由「黑白未 兆」（上）繼而「混沌未分」（中）繼而「偏正五位」（下）而觀，則圖上所 示，當由上往下看，為「前後」關係而非「上下」關係，故以「正中偏、偏 中正」居「前」在「上」為「頭」，以「兼中至、兼中到」居「後」在「下」
為「尾」，並沒有前述「頭尾倒置」的狀況。這種讀法亦可驗之於永覺〈寶鏡 三昧註〉「金剛杵，首尾闊而中狹。今法中，正中偏、偏中正，二位居前。兼 中至、兼中到，二位居後。惟正中來，一位居中。兩頭闊而中間狹，故其象 為金剛杵」之說。27由此觀之，永覺的說法亦不失完善，不可歸之於謬說。
再者，慧洪之說雖未明示五卦「如金剛杵」、「如荎艸味」之義，學者 亦未嘗不能將〈巽〉、〈兌〉相對為「頭」；〈大過〉、〈中孚〉相對為尾，以 成「金剛杵」之形，並以之配五味。故若不計較「盡變為五」是五卦之變或 六爻之變，慧洪之說與雲外、荊溪、永覺的最大差異只在「改兼中至為偏中 至」 以及「不以正中來居中無對」二者。然而，這種差異也非僅見於慧洪的 說法，繼承東苑晦臺元鏡法脈的覺浪道盛，不但以五卦說五位，也不取「正 中來居中無對」之說。由此而論，五卦說非必然背離於曹洞宗旨。
覺浪與慧洪、永覺同對〈重離〉「盡變為五」做五卦的解釋，而且，其 說法與慧洪互有異同。覺浪與慧洪之同，在於皆以〈中孚〉卦為「偏中至」、
以〈大過〉卦為「正中來」。二者之異，在於對「疊而為三」一句上，有不同 的疊法。慧洪以〈重離〉互體而疊為〈巽〉、〈兌〉二卦，合而為三；而覺浪 抽取〈重離〉的初爻，疊於第六爻之上，而成〈重巽〉，再抽取〈重巽〉初 爻，疊於第六爻之上而成〈重兌〉。因為以此法再抽初爻疊於第六爻之上，
將成〈重離〉，故覺浪以此而言「疊而為三」。〈重離〉疊為〈重巽〉、〈重兌〉
後，覺浪再翻轉〈重兌〉內卦為〈巽〉，以成〈大過〉，翻轉〈重巽〉之內卦 為〈兌〉，以成〈中孚〉，合前三卦，用以解釋「盡變為五」。28
27 見《永覺元賢禪師廣錄》，卷 27，頁 537c-538a。
28 《天界覺浪盛禪師全錄》卷10〈法語．洞宗標正〉言：「以〈重離〉初爻之奇，疊上為
〈重巽〉，下斷，如正中偏也。以〈重巽〉初爻之偶，疊上為 〈重兌〉，上缺，如偏中 正也。以本〈離〉、疊上成〈巽〉〈兌〉為三卦，則不可更疊矣。更疊之，則又成一〈重 離〉矣。既為〈重兌〉 ，則當用變。變則當先從內卦之〈兌〉翻轉成〈巽〉，合外卦之
〈兌〉，變為 澤風〈大過〉，則四奇在中，兩偶在初、上，如〈坎〉中之滿，為正中來
其次就「如金剛杵」言，慧洪雖未多加解釋，但參照覺浪之說，慧洪之 五卦可以〈巽〉、〈兌〉為頭，以〈重離〉為腰，以〈中孚〉、〈大過〉為尾，
以成荊溪、永覺頭尾兩兩相對之狀。而覺浪所謂的「金剛杵」、「荎草味」與 荊溪、永覺又有不同，他除了以五位配五味外，亦用以配東、西、南、北、
中五方位，因而他所謂的「金剛杵」為中央及四方的五楞之狀， 29非如慧洪、
荊溪、永覺作頭尾「二楞」之狀。
為了概要的瞭解慧洪、永覺、覺浪三者說法之同異，茲以表三（見次 頁）呈現。
三、曹洞系對洞上宗旨的解釋特色
由表三可以發現曹洞系覺浪與永覺的五卦說雖有所不同，但在說法上 確可與臨濟系的慧洪作出區分，此即覺浪與永覺都同樣指出〈重離〉為「心 象」、「居中無對」之義。基於以〈重離〉為心象的看法，覺浪與永覺並不設 定「五位」具有「禪悟的五個先後階段」的意義，因而二者之差異主要在於 永覺以「正中來」說〈重離〉，視之為覺悟之根據，以「正中偏」與「偏中 正」說禪悟時的心之作用，以「兼中至」與「兼中到」說覺悟後之心的作 用；而覺浪以〈重離〉為「兼中到」視之為體用冥合的心體，以「正中偏」、
也。〈大過〉既成，則又當變 此內卦之〈巽〉為〈兌〉、變外之〈兌〉為〈巽〉，以成此
，為風澤〈中孚〉，則二偶在中、四，奇在初、二、五上，如〈離〉中之虛，為偏中至 也。以四而疊、變既盡，則兼到自成中五耳。 」（頁 650）
29 《天界覺浪盛禪師全錄》卷10〈法語．洞宗標正〉言：「〈重離〉如太極之含四象者，
即五中之十，如荎草之含五味，金剛杵之具五楞也。 之中一圈為天地人物之心，即太 極為〈重離〉含四卦之兼中到也。 東方一圈，即少陽之正中偏也。 西方一圈，即少 陰之偏中正也。 南方一圈，即太陽之正中來也。 北方一圈，即太陰之偏中至也。……
少陽、少陰體尚未純，但能疊進而未可即變。太陰、太陽體已至純，但能變轉而不可復 進。吾洞上借此配，喻偏正回互，以用疊為三，變盡成五。誰得此意象外之深旨乎？回 互者，如教中之回向也。內外、上下、因果、本末皆各相含攝之謂也。或回正向偏，以 理奪事，則無事而不理，可奪色法以明心也。或回偏向正，以事奪理，則無理而不事，
可奪空心以明法也。或回正中，事理之全體而來向全用，則事理俱奪，而可即妙有以成 等正覺也。或回偏中，事理之全用而至向全體，則事理俱不必奪，而可即正覺以成大化 權也。 」（頁 649-650）
表三 慧洪、覺浪、永覺五卦說異同對照表
慧洪覺範五卦說 覺浪道盛五卦說 永覺元賢五卦說
〈大過〉
☱
☴ 正中來
〈中孚〉
☴
☱ 偏中至
〈大過〉
☱
☴ 正中來
太陽 （南）
太陰之全體 協太陽來
即正覺以成 大化權
益
☴
☳ 兼中至 發於用
損
☶
☱ 兼中到 歸於體
〈重離〉
☲
☲ 兼中到
〈重巽〉
☴
☴ 正中偏
少陽 （東）
少陰兼少陽
奪空心以明法
〈重離〉
☲
☲ 兼中到
太極 （中）
全放全收其 陰陽而混融
偏正事理之 體用
〈重兌〉
☱
☱ 偏中正
少陰 （西）
少陽兼少陰
奪色法以明心
〈重離〉
☲
☲ 正中來
心象 無對
〈巽〉
☴ 正中偏
〈兌〉
☱ 偏中正
〈中孚〉
☴
☱ 偏中至
太陰 （北）
太陽之全用 協太陰至
即妙有以成 等正覺
〈既濟〉
☵
☲ 正中偏
〈未濟〉
☲
☵ 偏中正
「偏中正」、「偏中至」、「正中來」說「兼中至」的四種變化或四種禪觀。換言 之，永覺與覺浪取「〈離〉為心火之卦義」，都有諸法總契於心的意義，30但永 覺以〈重離〉說「正中來」，比較強調「心」之「覺明」可作為禪悟的起點，
而覺浪以〈重離〉為「兼中到」，比較強調「心」能變現諸法的意義。
曹洞系不將「五位」視為「禪悟的五個先後階段」的看法，除了適用於
「五卦說」外，也可適用於「六爻說」的詮釋類型。比較曹洞系的雲外與淨 土系的荊溪，則可見荊溪除了不言〈重離〉一卦與「心」的關聯之外，也將 五位視為禪悟的五個階段，以「正中偏」為始，以「兼中到」為終。相對而 言，雲外除了強調「火」與「心」的關聯外，亦以「偏中正」、「正中來」、
「正中作」為「由漸入頓」，以「兼中到」、「兼中至」為「由頓入漸」，不認 為五位具有禪悟高下之義。因此，雲外與永覺、覺浪對曹洞宗旨的詮釋雖有
「六爻」與「五卦」的不同，但其間也有「以離為心象」及「五位不具禪悟高 下」的共同看法。他們之間說解的同異，如同覺浪所言：「此宗無語句，亦 無實法與人，正以明破即不堪，法死則不能活人」之意，31表示禪悟有當機之 用，非可以同一標準衡之。
由本節的說明可知〈重離〉一卦與曹洞宗旨密切相關，且因為《周易》
〈離〉卦原有火象，而曹洞以〈重離〉為心象，故後世禪師無不注意於「心」
與「火」在意義上的關聯，如雲外以火言心，乃就心「不是實體」、「沒有自 性」而喻「心」有「進之不可即，退之不可離」之性；32而永覺則取〈離〉 中 虛之象，以喻心之般若智離於兩端，「觸則被燒，背則非火」，33二者之說皆原 於〈寶鏡三昧〉「背觸俱非，如大火聚」一句。曹洞之外，明代高僧對於〈重
30 《永覺元賢禪師廣錄》卷27〈寶鏡三昧註〉言：「以離乃心象，心居一身之中。 」（頁 537c）又〈參同契註〉言：「道本無殊，總之契此妙心而已」（頁 536a）、「諸法雖殊，總 根於心。心，本也；諸法，末也。 」（頁 536b）《天界覺浪盛禪師全錄》卷 10〈法語．洞 宗標正〉言：「我之聖心一發，則天地萬物皆隨我而全現也。人無聖心，安得謂之聖人？」
（頁649a）
31 見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷 10〈法語．洞宗標正〉。（頁 649b）
32 雲外雲岫，〈寶鏡三昧玄義〉言：「夫進之不可即，退之不可離。心如火聚，莫能安立。 」
（頁211b）
33 《永覺元賢禪師廣錄》卷27〈寶鏡三昧註〉言：「般若，如大火聚。觸則被燒，背則非 火。但兩頭捉汝不著，便免得苦樂相形、明暗相酬。 」（頁 537b）
離〉為心象之義，解說最顯明者，莫過於蕅益智旭（1599-1655）的《周易 禪解》，其說茲引於下：
火性無我，麗附草木而後可見，故名為離。約世道，則重險之時，必麗正 法以御世。約佛法，則魔擾之時，必麗正教以除邪。約觀心，則境發之 時，必麗正觀以銷陰。故皆利貞則亨也。牝牛柔順而多力，又能生育犢 子，喻正定能生妙慧。34
如日月必麗天，如百榖草木必麗土，吾人重明智慧，亦必麗乎性德之正，
則自利既成，便可以化天下矣。夫智慧光明，必依禪定而發，禪定又依理 性而成。今六五、六二，麗乎中正之位，故有亨道，如牝牛能生智慧犢子 而吉也。35
明而又明，相續不息。自既克明其德，便足以照四方矣。36
蕅益說的重點有三：（一）先以火性說心無有自性，再言無性之火，可附麗 於「事」、「法」、「教」、「觀」中，如光附麗於草木之上而後可見。（二）心如 火性，心火附麗於德性之正（中正之位），則能生智慧之妙用而化成天下。
（三）心能麗乎中正之位，相續不息，則有「明之又明」之象，以喻「克明其 德」可以遍照四方、無所不明。
由上述蕅益的三點說法，可知曹洞之說對明代禪家諸宗的影響，如果對 照於覺浪的〈麗化說〉、〈尊火為宗論〉，亦見二者之間頗有相近之處。
四、 覺浪道盛〈麗化說〉、〈尊火為宗論〉的思想 特色及來源
覺浪以〈麗化說〉、〈尊火為宗論〉說「心火」之義，37學者多以覺浪之
34 見明．蕅益智旭，《周易禪解》（揚州：廣陵書社，2006），頁 88-89。此段釋卦辭：「離，
利貞，亨。畜牝牛，吉。 」
35 見《周易禪解》，頁 89。此段釋《周易》〈彖傳〉：「離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗 乎土，重明以麗乎正。乃化成天下。柔麗乎中正，故亨。是以『畜牝牛，吉』也。 」 36 見《周易禪解》，頁 89。此段釋《周易》〈彖傳〉：「明兩作，離，大人以繼明照于四方。 」 37 見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷 19〈尊火為宗論〉，頁 696-670、卷 25〈麗化說〉，頁
735-738。
說為獨創的理論，38然〈麗化〉、〈尊火〉之說除了具有曹洞之淵源外，在基本 論點上也有近於蕅益及超越蕅益的部分。具體而論，覺浪〈麗化〉、〈尊火〉
較雲外、永覺、蕅益之以「火」論「心」有二特殊之處，一是覺浪擴展曹洞 的象喻之說，而有「火」之存有論的構想；二是他於「火無形質」、「妙在附 麗」之外，特別強調火能「轉轉脫化」的觀點。
為了賦予「心火」在存有學上的意義，覺浪將「火」分為「先天之火」
與「後天之火」。39「先天之火」「無相」，故以「先天之火性」、「先天之火神」
名之，以《易》理方之，為太極。「後天之火」可再區分為「無相」的「後天 之火神」與「有相」的「後天之火」；「無相」的「後天之火神」，以《易》理 方之，為「太陽元」。「太陽元」落實於五行中，隱而為「無相之火精」是五 行之體；顯而為「有相火氣」是「五行」中之一行，與「木、金、水、土」
等四行有生剋關係。40在此存有論的架構下，覺浪認為：「火」是天地萬物存 在的根本，萬物非火不能生、不能長；人稟五行而生，以「火」為「心」，41 人心若不得「無相真火」為其「神」，則不能得其性命之正。
覺浪除了以「先天之火」作為「宇宙的本體」外，他亦由先、後天火神 之能「附麗」、「脫化」而言萬物、萬事的差異與變化。故〈麗化說〉開宗即 言：
嗣於桐城與諸公談《易》，嘗以先天之火為神，妙在附麗於薪燈，始能脫 化；此薪燈之神，亦惟此火神之能脫化，乃能附麗於萬物。而轉轉脫化，
38 先持「尊火論是覺浪獨創的理論」者為荒木見悟，可見其〈覺浪道盛研究序說〉，《集刊 東洋學》35(1976): 83-104。此文後由廖肇亨翻譯為〈覺浪道盛初探〉，收於荒木見悟，
《明末清初的佛教思想》，頁243-274（中譯文頁 260）。
39 徐聖心〈火．爐．土．均：覺浪道盛與無可弘智的統攝之學〉以〈麗化說〉中有「先天 火性、後天火神、無相火精、有象火氣」之名，而認為覺浪有「四層火的存有論」，然文 中未多加說明，故不能詳知此四層如何區分（頁59）。
40 〈麗化說〉言：「然五行之火，猶有相可見。至於藏為太極，使靜極生陽，動極生陰，為 萬物之化神，是天人之不可測也。有先天之火性，為太極本。有後天之火神，為太陽元。
有無相之火精，為五行體。有有相之火氣，為生剋用。以故天地人物之先，非火不能生；
天地人物之後，非火不能養。 」（頁 735）
41 〈麗化說〉言：「如水木土金，皆有形質自守，可以執作玩狎。獨火為神，操存舍亡，出 入無時，莫知其鄉，此心之所以屬火也。 」（頁 735）
此神自不斷絕。如麗而不化，則成執妄之迷；化而不麗，則成墮空之失 矣。火之分合能傳，而成生生不息也。42
由上段文字可知：「先天火神」能層層附麗，也能轉轉脫化，「火神」之附麗 與脫化，使「火」在分、合、相傳之下，而成生生不息、永不斷絕之象。因 而，論覺浪言火，實不能不注意其「麗而不化，則成執妄之迷；化而不麗，
則成墮空之失」的說法。
由先天火神之附麗與脫化，覺浪再言「心」與「先天火神」同具「麗 化」之性，而且「心」依其麗化之大小、真偽，而有「智慧火、緣生火、
無明火、業識火、瞋慾火、癡迷火」之別。43由此附麗的大小、真偽，乃有
「人心之火」為「輪迴果報之主體」；再由人心之能脫化而得「真神」（「真 火」），乃有「覺明之心性」與般若智而成「解脫輪迴之主體」。然而「人心」
如何能「附麗得法，而傳此真神」？覺浪認為的關鍵在於能否「因感而後 應」或「因感而後脫化」。44
覺浪的「感應」說，實與其論「怨」息息相關。前人論及覺浪之「怨」
的觀點，多注意到其與孔子論《詩》之「興觀群怨」及禪門所說「疑情」的 關係，45然就曹洞宗旨而言，此種思想形式實與〈重離〉（火）及其錯卦〈習
42 見〈麗化說〉，頁 735。
43 〈麗化說〉言：「又須知：此火以性空之火為主，有智慧火、緣生火，有無明火、業識火，
有瞋欲火、癡迷火，有冥陽鬼神無根之火。各自麗化而有真偽、大小之不同也。一等陋 人，不知魂升魄降因於業力，尚有精爽之火性，妄謂人死神滅，無三世因果善惡報應之 說，反指佛氏為異端、虛無寂滅之教，去人倫、絕天理而排闢之。 」（頁 735）
44 〈麗化說〉言：「今人心之火，初失於藏，而不能善取；次則失於取，而不能附麗；後又 失於附麗非法，而不能傳此真神。即真火藏之於太極，必因感而後應，如世火能生水木 土金，實藏麗於水木土金中，亦必因感而後脫化，如龍為火之至精，必藏於淵海之至密，
非附麗於雷霆風雨，亦不能起蟄也。 」（頁 737）
45 如前引荒木見悟〈覺浪道盛初探〉著重於《論語》〈陽貨〉孔子以興觀群怨言《詩》而論
「怨的禪法」；而謝明陽〈明遺民覺浪道盛與方以智「怨」的詩學精神〉第三節〈「怨」 的 生命動力：因疑致悟與以死養生〉，則偏於「因疑致悟」的「疑情」說。此二說之文本根 據，俱見於《天界覺浪盛禪師全錄》卷32〈襍記．青山小述〉言：「師曰：儒門有一怨 字，如大舜如怨如慕、太甲之自怨自艾，與《詩》之可以怨等，乃禪家所謂疑情，必欲 求其故而不得也。本初曰：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，疑又豈易言哉？今而後，
余於學道求己，有入門矣！」（頁782）
坎〉（險）有關。〈麗化說〉言：
所謂〈習坎〉「維心亨、行有尚」，心之不亨，行何有尚？太極真精不入 坎、出坎，又何自而經綸天下？天向一中生造化，人從心上起經綸，此一 何一？即坎中之奇一，即厥中之精一。此心何心？即復初之天心，即時中 之道心。不入坎出坎，此一、此心又能自用以見事功哉？此一、此心猶是 太極動後之一心，太極未動之先，求此一、此心，皆不可得。46
上段文字是由《周易》《彖傳》所言：「習坎，重險也。水流而不能盈也，處 至險而不失剛中，行險而不失其信。維心亨，乃以剛中也，行有尚，往有功 也」而來，意謂：若遇重重險阻，只要不失陽剛進取的品德，不失信念，則 必能有通達之心，而得成功。《彖傳》論〈習坎〉，以二、五陽爻象喻剛中，
覺浪則以「一」、「太極真精」（太極真火）說二五之陽爻。指出：〈習坎〉之 險中存有〈重離〉之真火；重險之時是點燃或引發人心真火之契機。覺浪曾 以「火藥」喻「痛憤傷感」，以示重險或憂憤之時為徹悟、啟火之機，其言 曰：
如放大銃炮相似，你腹中無許多猛烈火藥，我雖有火引，如何點發其驚天 動地之勢？你果有古人如此痛憤傷感，自能觸發得大徹大悟也。只此一箇 痛憤感傷，便是撥亂反正、定國安邦之真作略也。47
〈離〉卦之陽在重險之中，如〈復〉卦於群陰中乃見一真陽，故人心感於重險 而能脫化，48就有如啟動太極先天之火。如令心中真火有以附麗，則能依之成 就事功、化成天下。
覺浪重視〈習坎〉之義，除了用以說明遭遇險阻之「怨」、「痛憤傷感」、
「疑情」或「習教事」49的重要性外，亦藉〈習坎〉與〈重離〉之二、五爻以
46 見〈麗化說〉，頁 738。
47 見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷 6〈堂中小參〉，頁 625。
48 〈麗化說〉言：「使眾生之金出礦，無明之火出木，真心出於妄想，解脫出於執著。不如 此，則眾生若干種心、若干種情、若干種妄想執著，如何能觸其聲影即頓斷命根？」（頁 738）
49 〈麗化說〉言：「雖秉二五之精純，如泉在山巖險固中，非得水脈鑿而導之，何能因始達 以漸，至於澤及天下哉？孔子開章便道『學而時習之』，即習此心坎，使心亨也。 」（頁 738）
說「神不滅」及「用九」、「用六」之理，這表示〈習坎〉一卦不能與〈重 離〉分離而觀。覺浪言：
以《易》理推之，乃知性命之神不滅，不可誣也。……〈乾〉、〈坤〉是先 天定位，變化之機全在後天〈坎〉、〈離〉。〈復〉、〈姤〉二爻，為天根地柢 之元，是為九、六之初。此慎獨之機，精一之秘，天人之竅，性命之關，
中和之宗、位育之本。能用此九，即能原始而出生；能用此六，即能返終 而入死。……更須知陽之出，即六為九；陰之入，即九為六。陰陽元是一 氣，以出入、起伏別為之名耳。……吾故曰：「聖人通乎一氣之變化，而 能出生入死以傳神；凡愚昧乎一氣之死生，而為生變死，化以失性。能知 此，則用初九即用八八諸爻之九；用初六即用八八諸爻之六。一奇一偶之 交錯，須剛柔相濟，始成兼到之中和。50
上文指出〈習坎〉為〈重離〉錯卦，猶〈復〉與〈姤〉，故〈重離〉與〈習 坎〉之二、五爻猶〈復〉與〈姤〉之初爻。以〈復〉、〈姤〉而論，覺浪認為
「陽之出，即六為九；陰之入，即九為六」，此意謂〈復〉之初爻為陽，但其 實是「六為九」；〈姤〉之初爻為陰，但其實是「九為六」。六陰顯而為九陽、
九陽隱而為六陰，九、六為同時具存互為隱、顯二面，故〈習坎〉二、五之 陽附麗於兩陰之中，以其剛中，可轉為《重離》二、五居君位而內明合德之 陰，51這即是「真火」或「性命」之「一」的附麗與脫化。覺浪認為不能因為
「真火」有陰陽的變化，52而誤以為「真火」有生滅，或陰、陽為二物。聖人 能知此理，則能不執於一理、不囿一物，因感而應、因物制宜而達到「致中 和」、「參贊位育」的目的。53
50 見〈麗化說〉，頁 736。
51 〈麗化說〉言：「故太極火神，必先附麗於〈坎〉二陰中，當〈坤〉盡子月之半，一陽始 來，為地雷〈復〉，所謂『帝出乎震』，以躍乎龍門，而入於巽方，乃相見乎〈離〉，為 九五之飛龍在天，與天地合德，四時合序，而後成乎離中一陰。 」（頁 737）
52 又，〈尊火為宗論〉言：「蓋主乎陽，則陰在其中矣。又況三教九流莫不主陽而為宗乎？
故陰為臣道、妻道，〈坤〉卦以陰，雖有美，必從王事，蓋不敢自成，必成之以歸於王 也。五干皆陽，惟丙火為天上之真陽；六曜皆陰，惟日為真陽無形之火，周遍一切。真 陽之貫陰陽也，真知之貫知行也。 」（頁 697）
53 〈麗化說〉言：「惟聖人能用九即用六，用六即用九，故能通變化而行鬼神，與人物造命。
賢者只能用九、六而奉承天命，順人物以各正性命。百姓則但為九、六生滅所用，而且 顛倒生命，悖逆天理，為失身失命之徒。聖人之所以與百姓同其憂患者，獨用此九、六
覺浪以〈習坎〉∕〈重離〉、〈復〉∕〈姤〉言「陽之出，即六為九；陰 之入，即九為六」實與石頭〈參同契〉的明暗之說、雲巖〈寶鏡三昧〉的偏 正之論相表裏。故覺浪的「尊火說」實繼承了石頭、雲巖，且發展了洞山
〈偏正五位〉以〈重離〉說心的傳統，因而擴大解釋了〈重離〉火象與心象的 關聯。
五、覺浪道盛的集大成說與三教會同論
明代的學術在三教問題上，明顯有三教融合之傾向，54這種傾向同時也 表現在佛教內部的論述之中，以明末諸大師為例，雲棲袾宏（1535-1615）
有「三教一家」之說；55紫柏真可（1543-1603）有「三家一道」之論；56憨 山德清（1546-1623）在佛經的注疏之外，也作有《中庸直指》、《春秋左氏 心法》、《大學綱目決疑》、《觀老莊影響論》、《老子道德經解》、《莊子內篇註》
等書；而蕅益智旭（1599-1655）則有《四書解》、《周易禪解》之作。除了 上述四大師外，佛教徒的三教融合論中，最可注意者當為覺浪道盛。覺浪除 了在其〈三教會同論〉中指出孔子是三教的集大成者外，57在《莊子提正》中 也指出莊子「所著《南華》，實儒者之宗門，猶教外之別傳也」，58這種視莊子
之神，設為道教以制禮樂刑政，曲成其人物之九六於可安立處，不致自相賊亂也。 」（頁 736）
54 參見（日）間野潛龍，《明代文化史研究》（京都：同朋舍，1979），頁 412。
55 明．雲棲袾宏，《正訛集》〈三教一家〉言：「人有恆言，曰三教一家，遂至漫無分別，此 訛也。三教則誠一家矣。一家之中，寧無長幼、尊卑、親疏耶？佛明空劫以前，最長也；
而儒、道言其近。 」見荒木見悟、岡田武彥主編，《和刻影印近世漢籍叢刊．思想四編》
（東京：中文出版社，1972），頁 4952。
56 明．紫柏真可，《紫柏老人集》卷 9〈法語．長松茹退〉言：「且儒也、老也、釋也，皆名 焉而已，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也。噫！能儒、能 佛、能老者，果儒、釋、老各有之耶？共有之耶？又，已發未發，緣生無生，有名無名，
同歟？不同歟？知此乃可與言三家一道也，而有不同者，名也，非心也。 」見《卍續藏 經》第73 冊，頁 224。
57 覺浪言：「天下之能會同三教，稱尊佛、老者，莫過於孔子。 」見《天界覺浪盛禪師全 錄》， 卷 20〈三教會同論》，頁 708。
58 見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷 30〈雜紀．莊子提正〉，頁 768。又卷 22〈合刻四當參
是儒家托孤於道家的說法不但有推尊儒家之勢，也在莊子學史上別幟一格。
以曹洞宗嗣身分傳法的覺浪，在三教問題上既認為「為萬世師者，獨孔子一 人」，又以為莊子為儒門之托孤，則其論點難免令人有「三教只是儒、釋二 教」、 59「其三教論是以孔子或儒學會通三教」的錯覺。60如果這二個問題的答 案確實如此，則是否也會有「覺浪的曹洞宗旨是儒門的教外別傳」之說？
如果要確認覺浪的曹洞宗旨非儒門的教外別傳，除了要說明其思想主體 終與儒門有別外，還必須說明其所謂的「三教會同」的「會同」與「孔子之 集大成」之「集大成」是何意義？基於此一問題意識，本文以下將解說覺浪 三教論的基本立足與其曹洞法脈的關係，再由此論其「三教會同」的意義。
就一個曹洞宗嗣而言，覺浪首先要面對的應該不是三教同異的問題，
而是五家宗統的存續與合會的問題 。因此，覺浪在二十五歲（1616）會見 東苑晦臺元鏡時，晦臺除了細究其參證處之外，也詢問他對五家門堂差別之 旨的看法。61而覺浪在得晦臺的印證後，也戮力於闡揚曹洞宗旨，避免曹洞
序〉亦言：「儒之有大《易》，即佛之有《楞嚴》也；儒之有《南華》，即佛之有禪宗也。 」
（頁716）
59 如前引楊儒賓言：「覺浪論及儒釋道問題時，雖依俗行文，不免用到『三教』一詞，但他 真正的想法其實是儒釋二教。 」〈儒門別傳—明末清初《莊》《易》同流的思想史意義〉，
頁249。
60 如前引謝明陽《明遺民的莊子定位論題》即持此見。又，李仁展「覺浪道盛禪學思想研 究」碩士論文第五章〈道盛的三教會通思想〉，第四節〈以《易經》會通儒佛〉及第五節
〈以《莊子》會通儒道〉說明覺浪的三教會通思想，這種說法也不免有「以儒為宗」的意 謂。鄧克銘，〈方以智的禪學思想〉一文的註59，即指出謝明陽《明遺民的莊子定位論 題》第二章〈托孤說――以覺浪道盛為主〉將覺浪之集大成視為是「以儒家學術作為核 心思想，來貫通釋、道二家之學」、「以儒學為宗，進而儒釋合一，更進而三教會同」的 看法「缺乏文獻依據，恐推論太過」（《漢學研究》27.2(2009.6): 315）。又，楊儒賓〈儒 門別傳――明末清初《莊》《易》同流的思想史意義〉一文雖指出「面對儒釋二教，覺浪 雖無意判教，大體而言，他採取的是東西互補、相互回應的立場」（頁248），這種論斷雖 較無疑義，但限於主題，只以「覺浪對儒家一往情深」（頁254）及「覺浪不認為儒門的 義理不能了徹生死或因果輪迴等諸多佛教勝場的議題」（頁249）言之，文中並未再討論 東西互補、相互回應的方法論問題。
61 道盛言：「苑輒細究其平生參證處，及徵詰五家門堂差別之旨。予恣意披其所見，苑感歎 曰：『不期子乃能深入此秘密法門，吾壽昌者（「者」《角虎集》作「這」）枝慧命，屬子 流布去也。』即付壽昌宗派，並書偈云：『道盛群英祖，德尊萬古師，欽承諸聖旨，啟我 永懷思。』予拜受。 」《天界覺浪盛禪師語錄》，卷 8〈福山普說司理黃元公居士請〉，頁
步宋、元以後溈仰、雲門、法眼無傳的後塵。62在覺浪的努力之下，石頭藉
〈參同契〉融通南、北宗及一切禪悟經驗的構想至此得到進一步的發展。覺浪 甚至認為由石頭而下的曹洞宗旨「不特能會通五宗之秘，即如來一代時教之 始終本末，與儒、道、九流，尊卑、體用、事理、功位之名分，無有不收攝 而闡發者也」。63覺浪何以能如此言之？主要的原因在於各家修養論所說的理 境與悟境，皆有依時而設、依時而用的意義，因此覺浪可以「附麗」與「脫 化」之說，總契宗、教、儒釋道、九流，而一體贊成之。〈會祖規小序〉載：
或又問：如一經為會通五經，與一宗之會通諸宗，亦可以取譬發明而會通 之乎？予曰：我昔嘗以《五經》喻一歲之四時，如吾五宗與諸宗之相配亦 然也。……一歲之統四時也，分而言之，則《五經》各秉一時之正令，合 而言之，則一經各具乾「元亨利貞」之四德也。使《五經》各不具此四 德，則聖人之一言有不足為天下法也。……即如經、律、論、觀、禪，以 一歲四時配之，經則勃然開發春也，律則燦然敷陳夏也，論則凜然精覈秋 也，觀則冥然清徹冬也，禪則渾然通洽，如歲運無言而四時行也。單以禪 宗配之，溈仰則如春之生育，臨濟則如夏之明露，雲門則如秋之嚴峭，法 眼則如冬之精純，曹洞則如四季之統化也。此亦擬其大概有如此折攝耳，
豈溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼之宗旨有優劣同異乎？然必須悟此宗旨 之妙密，始可會通諸祖為一大成。64
上段引文以「一歲」與「四時」喻《易》與《書》、《詩》、《禮記》、《春秋》
之關係；禪與經、律、論、觀的關係；曹洞與溈仰、臨濟、雲門、法眼的 關係。在說法上，他雖以《易》、禪、曹洞為「渾然通洽，如歲運無言而四 時行」，但也強調所會之諸經、諸宗並沒有「優劣同異」的差別，故覺浪所 謂「會通」，實是以能「附麗」、「脫化」者為其關鍵。以「禪」與「經、律、
7229）
62 《天界覺浪盛禪師全錄》卷21〈會祖規序〉言：「宋、元間，溈仰、雲門、法眼無傳。迄 至昭代， 有臨濟、曹洞二派繁衍天下。中有提唱臨濟、曹洞宗旨者，亦不過幾人。使 今日濟、洞二家不得其真正宗旨，安知不踵溈仰、雲門、法眼之流弊，以致無傳乎？予 於是乎懼，慨然將西天東土以至五家宗師，而會其始終之旨，為《會祖規》以表東西密 相付，曾無二法脈也。 」（頁 711）
63 見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷 10〈法語．洞宗標正〉，頁 649。
64 見《天界覺道盛禪師全錄》，卷 21〈會祖規小序〉，頁 712。
論、觀」而論，覺浪雖以「禪」為「歲」以「經、律、論、觀」為四時，但 其用意不在於強調「禪」的悟境與理境較「經、律、論、觀」高，而在於強 調「參悟」一事的重要性。65「參悟」是指在生活上的實修體證，而非說理指 事的論述能力或密付印證的師生傳承。這種說法一方面反映了晚明佛教界對 法嗣與宗派標誌能否代表覺悟的反省，66一方面也說明參悟也可以發生（附 麗）在經、律、論、觀之中。
由先天火神之能附麗與脫化，再由心之得真火而能附麗與脫化，則可知 覺浪所謂「集大成」的意義。〈麗化說〉言：
夫至聖莫過孔子，猶自附麗于祖述憲章，上律下襲，為始終一貫之時中。
孟子亦善於附麗私淑，以攝清任和而脫化焉。夫附麗諸聖而集成者，是自 能擴、克會通神明統類，曾非假於外鑠也。67
上段文字說明覺浪是以「附麗」諸聖而說「集成」，故孔子之集大成，非指
「孔子之學」可集諸聖之大成，而是指「孔子之心」可附麗於文武憲章、周公 禮樂，也可擴充、克己而脫化，不為儒學所限。故言孔子能會通三教，重點 乃在孔子之心於附麗儒學之外，也能近聞老聃之賢、遠知西方釋迦之化，而 附麗於釋、道二教；68又因為孔子之心能脫化，故孔子之道亦能化用三教之 理，因時制宜，補偏救弊。
65 《天界覺浪盛禪師全錄》，卷21〈會祖規序〉言：「予昔閱《五燈》，見從上佛祖始終之 事，乃作〈法印記〉，有六種綱宗：一參悟；二印證；三師承；四法嗣；五家風；六付 囑。始終雖分為六，其實統於一參悟也。 」（頁 711）
66 明末禪者對於法嗣、法系的看法分歧，如憨山德清在原則上承認法系的作用，卻不以臨 濟法脈的傳承者自許，並且抨擊明末臨濟宗人。又如蕅益智旭不但不贊成傳法之說，
也不贊成法名或法派的形式。此可參閱釋聖嚴，《明末佛教研究》（臺北：法鼓文化公 司，2000），第一章〈明末的禪宗人物及其特色〉第六節〈明末禪者的法派諍議〉，頁 56-67。
67 見〈麗化說〉，頁 736。
68 《天界覺浪盛禪師全錄》卷20〈三教會同論〉言：「使當時孔子不親問禮於老聃，誰知老 氏其猶龍乎？孔子不答太宰嚭問，又誰知西方有大聖人乎？夫老聃雖未出《道德》五千 言，釋迦雖未流教藏於東土，而孔子乃能逆知老為猶龍、佛為大聖，則天下之能會同三 教、稱尊佛老者，莫過於孔子矣」（頁708）、「使孔子不能知來藏往，內秘外現，則近不 聞老聃之賢有資大用，何肯委質問禮於彼，而稱為猶龍？遠不知西方之化，深於至治，
何肯退讓當仁，而且稱為大聖，高於五帝耶？」（頁709）
由於覺浪所言之「集大成」是就「心」之「麗」、「化」而論，69故明太祖 雖不能究論三教之理，仍可因其「利於民用，使民各安生理」、70「能尊三教」
而成為「三教之尊」及「會三教之統宗」的萬世之君。71由此可說，在三教 的異同問題上，覺浪當屬三教道一論者，以為道如真火在三教之上，真火因 其麗化而為三教。而在三教的會通問題上，覺浪所謂的「會通」非以一教會 通二教，而是指在「遍習差別之險」後，能維天下之心，達致大同無我之至 治。故能「會天下以為己」而修治「身、心、性命、天下」者，即是「能會 同世法、出世法」者，也是能「會三教之原」的人。
六、覺浪道盛修養論與「尊火」、「麗化」的關係
在上節所述的用意下，覺浪有部分的論點可視為達到「會三教之原」的 修養論。如〈復王子京居士〉一文曾提及「大冶紅爐禪」及「三墮縱橫禪」
二種禪法，72又如〈參同說〉所論「參造命」、「參立身」、「參處世」之「三 參」，皆可視為覺浪的修養論。73覺浪對於「大冶紅爐禪」及「三墮縱橫禪」
並無明確的說明，74然「三墮縱橫禪」應出於曹洞宗曹山本寂（840-901）所
69 徐聖心言：「『集大成』所以是雙重結構：『總攝∕別應』同時。而欲斡旋此雙重結構應有 一樞軸，此即其融會教法。 」〈火．爐．土．均：覺浪道盛與無可弘智的統攝之學〉，頁 50。此說與本文所論可互為補充。
70 〈三教會同論〉言：「太祖以道教可以治身，佛教可以治心，即如度數可以觀天時，堪輿 可以察地理，醫之可以療病，卜之可以知幾，相之可以識神，算之可以定分，凡有利于 民用，亦使民各安生理而已。如必曰深知孔子有必取佛、老之道，能會同儒教之治世，
而鼎定三教，以垂統宗，則不惟妄測神聖之淵涵，亦且厚誣先聖之立極。 」（頁 709）
71 〈三教會同論〉言：「三教之道，原本自同，予何人，敢會之哉！昔之為萬世師者，集群 聖之大成，惟周孔子。今之為萬世君者，會三教之統宗，惟我太祖也。 」（頁 708）又《天 界覺浪盛禪師全錄》卷3〈上堂．天界寺三方丈禪堂暨耆宿無蘊大休一味崇麓澄心善權 得一若無諸法侶設供請上堂〉言：「故我太祖高皇帝，統百王之至治，集三教之大乘，以 如來萬德十號，而敕建天界禪寺，為善世法門。豈非會盡千聖之真宗，以致天下之太平 乎？」（頁605）
72 見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷 27〈書札〉，頁 756。
73 見《天界覺浪盛禪師全錄》，卷 25〈說．參同說〉，頁 738-743。
74 徐聖心〈火．爐．土．均：覺浪道盛與無可弘智的統攝之學〉卻有很好的討論，他認為：
「大冶紅爐禪」的重點乃在銷鎔吾人習氣、業識、俗知見．妄情、私意……等一切僵化凝
