— 以慧思大師《受菩薩戒儀》為中心 禮佛如佛在

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中文摘要

天台宗的懺儀是與其止觀實踐相連繫的,而這一宗教傳統乃是源自慧思 大師的《受菩薩戒儀》。慧思大師的《受菩薩戒儀》在「禮佛如佛在」的佛 教語境中,發展出了「禮佛就禮佛」的「一心禮佛」懺儀體系,即你在懺儀 中受菩薩戒完全是你自己的事,而不是做給你必須奉請來見證你受戒的諸佛 菩薩和十界眾生看的,所以,在此期間,你只要「一心禮佛」、「一心懺悔」、

「一心受戒」就好,別無他事。從這個意義上來說,天台宗懺儀講求的是「心 空則靈」,而不是一般而言的「心誠則靈」,因為其中的「一心」,乃是在 懺儀過程中無所執著的心。

關鍵字:慧思大師 《受菩薩戒儀》 懺儀 一心禮佛 空

禮佛如佛在

—以慧思大師《受菩薩戒儀》為中心

陳 堅

山東大學佛教研究中心教授

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Paying Homage to the Buddha as if the Buddha Were Present:

On Master Huisi’s The Liturgy for Receiving Bodhisattva Precepts

Abstract

Repentance rituals in the Tiantai School are closely connected to the practice of the zhiguan (calming and contemplation), which stems from Master Huisi’s The

Liturgy for Receiving Bodhisattva Precepts. From the context of “paying homage to

the Buddha as if the Buddha were present” mentioned in the Liturgy, Master Huisi has developed a repentance system of “single-mindedly paying homage to the Buddha,” with the idea of “when paying homage to the Buddha, pay homage to the Buddha.” In other words, receiving the bodhisattva precepts through the repentance liturgy is a personal matter, rather than being a performance for the buddhas, bodhisattvas, and sentient beings of the ten directions that were necessarily and respectfully invited. Therefore, one should only focus on “single-mindedly paying homage to the Buddha,” “single-mindedly repenting to the Buddha,” and “single- mindedly receiving the precepts” ‒ unconcerned about anything else. From this standpoint, repentance liturgies of Tiantai School emphasize that “a mind of emptiness is efficacious” rather than “a mind of sincerity is efficacious” because

“single-mindedness” refers to a mind of non-attachment during the repentance ritual.

Keywords: Master Huisi, The Liturgy for Receiving Bodhisattva Precepts,

repentance rituals, single-mindedly paying homage to the Buddha, emptiness

Chen Jian

Professor, Center for Buddhist Studies, Shandong University

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一、引言

看到標題中的「禮佛如佛在」,大家可能就會想起《論語》中的「祭神 如神在」。不錯,我就是套用「祭神如神在」這句話而生成「禮佛如佛在」

的。我們先來看看「祭神如神在」究竟是什麼意思,如果你見過日本人打電 話,那麼你就會發現,他在電話中和沒見面甚至從沒見過面的人說話時,也 是頻頻鞠躬,就像後者就在跟前一樣—「祭神如神在」大概就類似於日本 人打電話,只不過兩者所面對的對象不一樣罷了,一個是人,一個是神。

當然,這只是幫助你理解「祭神如神在」的比喻,若回到本題,那麼這 個「祭神如神在」乃是出自《論語.八佾》,其具體語境是這樣的,曰:「祭 如在,祭神如神在。子曰:『吾不與祭,如不祭。』」朱熹在《四書集注》

中是如此解釋「祭如在,祭神如神在」這句話的:「程子曰:『祭,祭先祖也。

祭神,祭外神也。祭先主於孝;祭神主於敬。』愚謂此門人記孔子祭祀之誠 意。」對於朱熹引用程子觀點的這個解釋,我有經驗上的認同感。小時候在 浙江老家,(實際上現在也是這樣),每逢清明、七月半、冬至、除夕這四 個節日的傍晚,在我們人吃晚飯之前,父母都要先在屋內正對大門處放張供 桌,供桌的放置也有講究,即桌縫必須及閘垂直,及閘平行那是請客吃飯,

所謂「豎請神,橫請人」是也。桌上擺食物供品,再點上用來召請的香蠟燭,

就這樣來祭祀我們陳家的歷代祖先,完了再如法炮製,到屋外祭祀山神土地 等「外神」。祭祀的時候,有一套召請、供養、跪拜等儀式,畢恭畢敬,彷 彿祖先和外神就在我們身邊一樣,就坐在桌上吃一樣,不可有半點褻瀆和造 次,這就叫「祭如在,祭神如神在」。其中,「祭如在」是指祭祀我們自己 的祖先,因為為祖先諱故,所以不說「祭祖如祖在」而只說「祭如在」;至 於外神,那就無所謂了,用不著為他們避諱,所以就直接說「祭神如神在」。

然而,不管是「祭如在」還是「祭神如神在」,都是透過一個「如」字來表

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明祭祀者的「誠意」,即對祖先的「孝」以及對外神的「敬」。此乃程子的 觀點,當然朱熹也是同意的,故引而用之。

不過,朱熹自己也通過解釋孔子說的「吾不與祭,如不祭」,來進一步 附和程子的上述觀點,曰:

又記孔子之言以明之。言己當祭之時,或有故不得與,而使他人 攝之,則不得致其「如在」之誠,故雖已祭,而此心缺然,如未 嘗祭也。

在朱熹看來,孔子是在強調祭祀的「在場」感,即祭祀者一定要親自參與祭 祀,才能真正向祖先或外神表達「如在」之誠意,若因種種原因「不與祭」,

不親自參加祭祀而叫他人代勞,這與未嘗祭祀是一樣的。

為了進一步坐實孔子的觀點,朱熹又引「范氏曰」:

范氏曰:「君子之祭,七日戒,三日齊,必見所祭者,誠之至也。

是故郊則天神格,廟則人鬼享,皆由己以致之也。有其誠則有其 神,無其誠則無其神,可不謹乎?吾不與祭如不祭,誠為實,禮 為虛也。」

我不知道這個「范氏」究竟是誰,也沒去考證,實際上在這裡也無須去考證,

就像錢鍾書對因讀了他的《圍城》覺得很好而意欲拜訪他的人所說的:「假 如你吃了個雞蛋覺得不錯,何必認識那下蛋的母雞呢?」范氏下的這個「雞 蛋」確實是很不錯的,在范氏看來,祭祀者的第一要務便是「誠」,「有其 誠則有其神,無其誠則無其神」,所以內在的「誠」最重要;至於外在「禮」,

也就是祭祀的時候一步一步該怎麼做的程序,這個倒還在其次,此之謂「誠 為實,禮為虛」。只要心誠,那麼祭祀的時候動作做得到位不到位,甚至多 做一步還是少做一步,哪怕就是做錯了,也都可以由「心誠」來自動彌補;

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相反,若是心不誠「此心缺然」,那麼,即使你祭祀的時候外在的動作做得 多麼精準無誤多麼漂亮瀟灑,也起不到祭祀應有的效果—這實際上就是我 們平時所說的「心誠則靈」。

這種誠心祭祀乃是儒家的文化傳統,在中國歷史上源遠流長,並且發散 於民間,延綿於當代。特別要為之一提的是,佛教自兩漢之際傳入中國後,

也模仿儒家的祭祀模式,發展出了各種各樣的法會儀式。

二、佛教法會的儀式

「法會」是佛教的群眾性活動,中國佛寺每年都會在佛教節日或中國特 有的一些節日舉辦「法會」,下表是福建漳州長生禪寺的常年法會安排:1

序 農 曆 佛教節日 法會安排

1 正月十五 元宵節 齋天祈福法會 2 二月初八 釋迦牟尼佛出家日 祝聖祈福法會

3 二月十九 觀音菩薩聖誕 禮懺賢劫千佛名經法會 4 四月初八 釋迦牟尼佛聖誕 禮懺賢劫千佛名經法會 5 六月十九 觀音菩薩成道日 禮懺賢劫千佛名經法會 6 七月十五 盂蘭盆節 盂蘭盆會

7 七月廿三至廿九 地藏七共修 誦地藏經七天 8 七月三十 地藏菩薩聖誕 祝聖法會

9 九月十九 觀音菩薩出家日 禮懺三千佛名經法會 10 十一月十七 阿彌陀佛聖誕 祝聖法會

11 十二月初八 釋迦牟尼佛成道日 報恩齋天法會、祝聖祈福法會 12 大年除夕夜 新年祈福傳燈法會 祈福傳燈法會、禮千佛名經法會

1. 參見長生禪寺官網 http://www.zzcscs.cn/。

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實際上,不但長生禪寺,其他佛寺每年也都會有諸如此類在固定時間舉 辦的法會,只是數量和內容不完全一樣罷了。另外,佛寺還會因各種各樣的 特殊因緣而臨時安排皈依、放生、開光、超度、祈福、消災等等法會,甚至 佛寺每天的例行早晚課以及初一、十五的普佛,說起來也都是法會。一言以 蔽之,沒有法會不成佛寺!

當然,這是中國佛教的情況。回溯印度佛教,印度佛教中雖然也有法會,

但法會的內容完全與中國的不一樣。中國的法會,乃是對儒家祭祀禮儀的模 仿,屬於儀式比較複雜的「祭祀模式」的法會;而印度的法會,則是儀式相 對簡單得多的「講座模式」的法會,亦即佛陀給坐在下面的芸芸眾生講法,

所講的內容結集起來,就是一部一部的佛經。2

不信你看《金剛經》。該經第一品叫〈法會因由分〉,顧名思義,就是 佛陀講《金剛經》這場法會的緣起:

一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。

爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第 乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。

佛陀坐下來準備開講,然後就轉入第二品〈善現啟請分〉。有個叫「善現」

(梵語Subhūti,音譯「須菩提」)的長老,「在大眾中即從座起,偏袒右肩,

右膝著地,合掌恭敬而白佛言」,給佛陀提了個問題,然後佛陀就針對這個 問題來開講佛法,一場《金剛經》法會就這樣成了,「事就這樣成了」3

《金剛經》如此,《法華經》「亦復如是」。大家且看《法華經.序品》

開頭:

2. 佛陀圓寂以後,當然也有其他佛教聖者出來講法,本文只以佛陀為例,來說明印 度佛教中的法會。

3. 《聖經.創世記》1 章 7 節。

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一時,佛住王舍城耆闍崛山中,與大比丘眾萬二千人俱,……各 禮佛足,退坐一面。爾時世尊,四眾圍繞,供養、恭敬、尊重、

讚歎,為諸菩薩說大乘經。

這也是佛陀的一場「講座」,這場「講座」就是一場《法華經》法會。

無論是《法華經》法會還是《金剛經》法會,這種「講座模式」的法會 與「祭祀模式」的法會有兩點不一樣:一是儀式沒後者那麼複雜,這個剛才 已經提到了,無非就是聽眾恭恭敬敬地給佛陀頂個禮;二是更為重要的,就 是「講座模式」的法會,佛是親自「在場」的,而「祭祀模式」的法會,佛 是「不在場」的,正因為佛「不在場」,所以才有所謂的「禮佛如佛在」。

總之,佛教在兩漢之際傳入中國直至今天,在其漫長的發展過程中,由 於受中國強大的祭祀文化影響,「祭祀模式」的法會成了中國法會的主流,

至於「講座模式」的法會,那就變得可有可無了,比如《壇經》(宗寶本)

共十品,記載了兩類事:一是第一、二、三、六品,惠能受邀給僧俗大眾講 說佛法,這實際上就是四場「講座模式」的法會;二是其他六品,惠能與學 人或弟子之間的對話。我們看第一品〈自序品〉之頭,曰:

時,(惠能)大師至寶林,韶州韋刺史與官僚入山請師出。於城 中大梵寺講堂,為眾開緣說法。師升座次,刺史官僚三十餘人、

儒宗學士三十餘人、僧尼道俗一千餘人,同時作禮,願聞法要。

大師告眾曰:「善知識,菩提自性,本來清淨,但用此心,直了 成佛。善知識,且聽惠能行由得法事意。」

這是非常典型的「講座模式」的法會。不過,非常遺憾的是,以《壇經》為 指導的禪宗,高舉「不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛」的大旗,

去除一切外在的宗教形式,不但將「祭祀模式」的法會掃地出門,連「講座 模式」的法會也給取消了。當然,這是唐朝禪宗的情形。

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宋代天台宗為糾禪宗之偏,大講懺法,從理論上到實踐全面復興了「祭 祀模式」的法會,以至於到了明清,經懺佛教大行其道,幾乎所有佛寺都以 舉辦「祭祀模式」的法會為主業,即使偶爾有「講座模式」的法會,也是先 轟轟烈烈地「祭祀」一番再說,實際上也是變成了「祭祀模式」的法會。即 使後來有太虛大師出來提倡佛教改革,欲廢除「祭祀模式」的法會,亦難以 濟事。以至於到了今天,「祭祀模式」的法會幾乎還在所有的佛寺大行其道,

甚至在那些不明真相的僧俗大眾和宗教管理部門看來,覺得只有這「祭祀模 式」的法會才是真佛教,其他的都不是佛教,都是旁門左道。所以,你現在 不管到哪個佛寺中去看,大家都是忙著叮叮噹噹做「祭祀模式」的法會,儘 管場面有大有小。有個佛寺的住持曾跟我說,他的佛寺就是做法事,一個法 事接著一個法事做,做完這個做那個,沒有消停的時候,因為一停下來就不 知道要幹什麼。他所說的做法事,就是舉辦各種各樣「祭祀模式」的法會。

雖然從太虛大師開始,佛教界的有識之士就一直在提倡「人間佛教」,

主張少辦些(因為不辦是不可能的)「祭祀模式」的法會,少做些法事,留 點時間和精力為人間多做點實事,但長期以來,佛寺有積習,民眾有需求,

誰又能聽得進去呢?行文至此,你也許會認為我是要反對「祭祀模式」的法 會,我明確告訴你,我不反對,因為「祭祀模式」的法會乃是中國特色祭祀 文化在中國佛教中的反映,是佛教中國化的一項重要內容,因而實際上也是 中國文化的重要組成部分。但是我要對它進行批判,因為它在歷史和現實中 的具體表現,往往偏離了其最初設計者天台宗的初衷,從而在某種意義上也 是偏離了佛法的真諦。

三、天台宗「祭祀模式」的法會

在中國佛教諸宗派中,天台宗是最具宗教感的,因為它無論在理論上還 是實踐上都特別重視「祭祀模式」法會(以下就簡稱「法會」)的建設,而

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所謂的法會,說穿了就是一套宗教儀式—凡宗教皆是要訴諸莊嚴儀式的。

相比之下,像反對一切形式和儀式的禪宗,就沒有什麼宗教感了。然而,恰 恰是有著不同外表的禪宗和天台宗「相反相成」,各撐起了中國佛教的半邊 天,即中國佛寺的日常規章制度乃是源自於禪宗的《百丈清規》,而中國佛 寺所舉辦的各種各樣的法會,其儀式如果不是直接來源於天台宗,就是經過 天台宗的改造或仿效了天台宗。4至於中國佛教中的其他東西,那都安居於這 兩片天之下,此乃中國佛教的大致格局。

禪宗的《百丈清規》我們就不說了,現在就看天台宗的法會。要完整了 解天台宗的法會,以下幾點是必須要明白的:

(一)天台宗將法會活動稱為「拜懺」,其儀式亦隨之叫「懺儀」或「懺 法」,因為其核心內容乃是參與者要在法會中懺悔自己的罪過。當然,這種 儀式最早並非出自天台宗,而是源於梁武帝的《梁皇寶懺》(《梁皇懺法》

或《慈悲道場懺法》)。5這《梁皇寶懺》只是將中國傳統的祭祀文化稍加改 造後,簡單地移植到佛教中來,實際上並沒有什麼佛教的內涵。比如,按照 梁武帝〈斷酒肉文〉,中國傳統的祭祀用動物犧牲作供品,而《梁皇寶懺》

4. 舉個例子來說吧,比如現在佛寺中正月初九所舉辦的「齋天」法會,就是源於天 台宗創始人智者大師依據《金光明經》而制定的《金光明懺法》;又,在佛教的「羅 漢供」儀式中,其外在儀式「與多半漢傳佛教儀式相同,羅漢供亦非常重視供香 儀式。清淨道場、陳列供養道具、邀請上師進入道場之後,就從供香正式開始。

齋主在香案前拈香的同時,大眾唱香讚:『香纔爇,雲騰寶鼎中,旃檀沉乳真堪供,

香雲繚繞蓮華動,十方諸佛下天宮,天臺山羅漢,來受人間供。』」參見卜向榮:

〈從空而至:南宋佛畫與儀軌中諸神降臨的圖像〉,載《人間佛教》學報藝文第6 期,2016 年,頁 139。其中的一句「天台山羅漢」,就非常清楚地表明「羅漢供」

儀式的天台宗來源。另外日本京都大德寺藏的南宋《水陸畫》,畫面上的講台几 案上放著一個手爐,這手爐乃是天台宗的傳法信物之一。天台宗在傳法儀式中,

用「拂爐」作信物,「拂」即拂子,「爐」即手爐。如果在做水陸法會時用到手 爐這個道具,那不消說這個法會儀式就是有天台宗背景的。

5. 也有說源於東晉的道安法師和慧遠法師,但那只是個隱約,還沒有像《梁皇寶懺》

中那樣的定制。

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則用植物果蔬。

(二)如果說《梁皇寶懺》還是在遵循中國傳統祭祀的「心誠則靈」(回 見前文),那麼天台宗的懺儀則將其改成了「心空則靈」,這是中國佛教懺 法的根本性改革,這一改革將佛教的核心理念「空」植入懺法,從而產生了 具有真正佛教意義的懺法。

(三)天台宗懺法中的「空」是通過懺儀中的「觀心」來實現,「觀心」

即觀「空」。從這個意義上來說,天台宗懺法的「心空則靈」實質上就是「觀 心則靈」,「不觀心,無以懺」。這所謂的「觀心」,其實就是天台宗的止 觀法門,簡稱為「觀法」。從這個意義上來說,天台宗的懺法乃是以觀法為 基礎的懺法,其開創者是天台宗的中土二祖慧思大師(515-577),這在慧思 大師用以表達個人佛教志向的〈立誓願文〉中就可看出端倪,到了他的《受 菩薩戒儀》便已完全成型。

(四)天台宗的實際創始人智者大師繼承乃師慧思大師的衣缽,進一步 將慧思大師以「觀法」為基礎的懺法發揚光大,並使之成為名副其實的天台 宗懺法(因為慧思大師那時候還沒有天台宗)而流傳後世,這就是「由智者 大師在瓦官寺所親撰之《法華三昧懺》,不僅流傳近一千四百餘年,而且也 成為天台宗乃至其他宗派諸多懺法之『母體』,其在歷史文化上的意義,尤 其是在修行層面上的價值,難以言表!」6

(五)實際上,在早期天台宗史上,從事懺儀建設的,除了慧思大師的

《受菩薩戒儀》和智者大師的《法華三昧懺》,更具有全面意義的還是《國 清百錄》。《國清百錄》共四卷一百零四條,記錄智者大師在天台山期間的 言說撰述,在天台宗中有著「憲法」的地位。其第一卷前六條記載的內容分 6. 〈《法華三昧懺儀軌》及《法華懺輔行集注》助印流通啟事〉,參見 http://blog.

sina.com.cn/s/blog_6be115ba0101f5bi.html,2014.05.22。

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別是:

立制法第一(並序)

敬禮法第二(並序)

普禮法第三(恭敬咒願等悉如前)

請觀世音懺法第四(直錄其事,觀慧別出餘文)

金光明懺法第五(直錄其事,觀慧別出餘文)

方等懺法第六(略出五意,觀慧出餘文)

「立制法第一」說的是寺院的規章制度,內中規定僧人在日常生活中所 應該注意的事項,就是「沒有規矩,不成方圓」的意思,這一條後來被禪宗 的《百丈清規》所取代。接下來的其他五條,實際上都是有關如何舉行法會 的懺法儀軌,屬於天台宗懺法的外在程式;至於作為天台宗懺法內在基礎的

「觀法」,也就是以般若智慧來「觀心」或觀「空」的方法,則在其他文章 中來闡述(比如智者大師的《摩訶止觀》、《觀心論》等),括弧中所謂的「觀 慧別出餘文」,就是這個意思。《國清百錄》一開始就如此濃彩重墨地介紹 懺法,這為天台宗後來無比重視(至少比其他宗派要更為重視)懺法埋下了 伏筆。

(六)《國清百錄》對懺法的重視,促使唐宋以後的天台宗人不斷地去 完善懺法並付諸法會實踐,其中以湛然(711-782)、知禮(960-1028)和遵 式(964-1032)三位大師功勞最大,而尤以遵式大師為著。遵式大師與時俱 進,一方面對天台宗原有的懺法作合乎時代要求的修訂,另一方面也新創了 一些懺法,經他修訂和新創的懺法乃有《金光明護國儀》、《往生淨土懺儀》、

《法華三昧懺儀》、《請觀音懺儀》、《熾盛光懺儀》、《小彌陀懺儀》等。

另在《金園集》、《天竺別集》等作品中,遵式大師亦對懺法多所涉及,比 如《金園集》中就有關於放生的懺儀。遵式大師因其在天台懺法上的卓越建

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樹而青史留名,被稱為「百本懺主」、「慈雲懺主」和「天竺懺者」,南宋 初年還被朝廷追贈「懺主禪慧法師」稱號。直到今天,遵式大師所整理的天 台宗懺法都還在佛教界流行。

以上我們大致回顧了天台宗懺法的發展簡史,從中不難看出,天台宗懺 法的實際源頭乃是慧思大師的《受菩薩戒儀》,它向我們呈現了後來天台宗 歷代祖師發展出來一切懺法的基本套路,其中包括禮敬諸佛菩薩的「禮法」、

懺悔自身罪業的「懺法」以及作為這兩者基礎的「觀法」。因為懺悔罪業是 人們參與一切佛教法會的根本訴求,所以天台宗往往就將其法會儀式簡稱為

「懺法」或「懺儀」。不過現在也有人稱之為「禮懺儀」,但肯定沒有說「禮 懺觀儀」,因為這也太拗口太彆扭了,沒有必要說得那麼面面俱到,不就是 個名字嗎?叫順口了大家知道其意就行了。

不過,具體落實到慧思大師的《受菩薩戒儀》,可能有人還是會不太 明白,即看題目,這顯然是講「受菩薩戒」的儀軌,與「禮法」、「懺法」

和「觀法」又有什麼相干?我打個比方大家就清楚了,就像學生上課,不 同的課有不同的目的,物理課為了學物理,歷史課為了學歷史,目的不同,

但不管上什麼課,學生要做的無非就是認真聽講、記筆記、有不懂的就提問 這三招,就像馮鞏在小品《藝術人生》中調侃朱軍說,無論採訪什麼人,「你 主持的再好,不就那四招嗎?套近乎,憶童年,拿照片,把琴彈,只要鋼琴 一響,就讓你哭的沒個完」,採訪誰都是這一套。同樣道理,佛教舉辦法會,

目的各種各樣,除了「受菩薩戒」,還有諸如為了祈福,為了超度亡靈,為 了為大雄寶殿開光,以及為了慶祝釋迦牟尼佛誕辰等等,不一而足,但不管 什麼目的的法會,在天台宗看來,那都必須要有「禮法」、「懺法」和「觀 法」,否則就不是完整的法會。明白了這一點,我就可以順利進入慧思大師 的《受菩薩戒儀》了。

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四、《受菩薩戒儀》中的「一心」

「受菩薩戒」,有時也叫「授菩薩戒」,這是一個事情的兩種稱法,因 為「受」因於「授」,有「授」才有「受」,沒有「授」哪來的「受」?所 以究竟叫「受菩薩戒」,還是叫「授菩薩戒」,全賴你從哪個角度看了。慧 思大師說的是「受菩薩戒」。我們都知道,漢傳佛教僧人的受戒儀式叫「三 壇大戒」,其中最後的第三壇戒就是「受菩薩戒」。7要「受菩薩戒」,就得 奉請戒師,比如山東青州廣福寺2016 年傳授三壇大戒,「此次三壇大戒三師 分別為:得戒和尚心澄法師、羯磨阿闍黎仁昌法師、教授阿闍黎允觀法師」,8 這三人分別是江蘇省佛教協會會長、山東省佛教協會會長和浙江省佛教協會 副會長,都是現實中的人。

然而慧思大師在《受菩薩戒儀》中所請的戒師則是:

奉請釋迦牟尼佛,作和尚。

奉請文殊師利龍種上尊王佛,作羯磨阿闍梨。

奉請當來彌勒尊佛,作教授阿闍梨。

奉請十方現在諸佛,作證戒師。

奉請十方諸大菩薩,作同學等侶。

大家一看就知道,所奉請的這些諸佛菩薩肯定不會像現實中的張三李四法師 那樣真的「到場」並「在場」,即便如此,受菩薩戒者還是要「一心」奉請:

7. 「三壇大戒」即初壇受沙彌戒,二壇受比丘戒,三壇受菩薩戒。三壇大戒本來是 分別授受的,到了明末才實行「三合一」的授受模式,其始創者是古心如馨法師

(1540-1615)。相關情況不妨參見能仁〈明末清初「三壇大戒」制度形成的脈絡 及其在北京地區的流傳〉,載《佛學研究》2017 年第 1 期,北京:中國佛教文化 研究所,頁285-294。

8. 〈青州廣福寺傳授三壇大戒法會,迎請得戒和尚〉,參見菩薩在線 http://www.

pusa123.com/pusa/news/dujia/2016101309.shtml,2016-04-14。

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一心奉請十方三世盡虛空遍法界一切諸佛真應二身十二部經真如 海藏諸大菩薩緣覺聲聞,並願普降道場,證明受戒功德。

一心奉請十方法界二十八天釋梵王等護法護戒八部龍神,並願承 三寶力,普降道場,結淨護戒,證明功德。

一心奉請十方法界六道四生閻羅天子泰山府君天曹地府司命司祿 罪福童子善惡冥官五道將軍行病使者,並願承三寶力,普降道 場,同沾戒善,證明功德。

一心奉請某州境內五嶽四瀆幽明水陸城隍社廟一切神祗,並願承 三寶力,普降道場,同沾戒善,證明功德。

一心奉請十方法界十二類生一切含識在會諸多受戒先亡久近一切 家神九品靈神滯魄冤魂未解脫者,並願承三寶力,盡至道場,同 沾戒善,證明功德。

受到「一心」奉請的,除了諸佛菩薩,還有十方世界一切眾生以及各路神明,

請他們來一同見證受菩薩戒的功德。

證明人都到齊後,就開始正式舉行受菩薩戒儀式,且看:

上來既請竟,應當敬禮諸佛菩薩:

一心敬禮和尚釋迦牟尼佛。

一心敬禮文殊師利龍種上尊王佛。

一心敬禮當來下生彌勒尊佛。

一心敬禮十方一切諸佛。

一心敬禮盡過去際一切諸佛。

一心敬禮盡未來際一切諸佛。

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一心敬禮盡現在際一切諸佛。

一心敬禮十方三世一切諸佛。

一心敬禮十方同學等侶諸大菩薩。

一心敬禮三世一切諸菩薩眾。

一心敬禮十方三世一切僧寶。

這是受菩薩戒之前禮敬諸佛菩薩,受菩薩戒之後還要對他們致謝,且看:

次當禮謝諸佛菩薩:

志心敬禮和尚釋迦牟尼佛。

志心敬禮羯磨阿闍梨龍種上尊王佛。

志心敬禮教授阿闍梨彌勒尊佛。

志心敬禮證戒尊師十方諸佛。

志心敬禮同學等侶十方諸大菩薩。9

此處的「志心」一詞,慧思在《受菩薩戒儀》開頭也用到了:「諸佛子等,

既各有好樂渴仰之心,應當殷勤志心聽受。」另外,在《西遊記》第一回,

美猴王尋訪到須菩提祖師,欲向其學道,「美猴王一見(須菩提祖師),倒 身下拜,磕頭不計其數,口中只道:『師父,師父!我弟子志心朝禮,志心 朝禮!』」凡此「志心」,在語文上都是「一心」的意思。現在我們要關心 的是「一心」的佛學意義,只有搞清楚「一心」的佛學意義,我們才能徹底 理解慧思《受菩薩戒儀》的精髓。那什麼是「一心」呢?

「一心」是慧思大師佛學思想中的一個重要概念,不但見諸《受菩薩戒 儀》,在其他地方也常見,比如在《大乘止觀法門》中,慧思大師說「依止 一心以修止觀」,其中的「一心」是什麼意思呢?其弟子智者大師為他作了

9. 慧思:《受菩薩戒儀》,《卍續藏》,CBETA, X59, no.1085, p.1。

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明確的解答。智者大師將止觀修行分為「方便」和「正修」兩個階段,其中「方 便」分五大項,即「具緣第一,訶欲第二,棄蓋第三,調和第四,方便第五」,

而每一大項又分為五小項,這樣五五二十五就有二十五項,叫「二十五方 便」。在「二十五方便」中,「方便第五」的五小項分別是「一者欲,二者精進,

三者念,四者巧慧,五者一心分明」,其中的「一心分明」,也叫「一心」。

智者大師在《童蒙止觀》中解釋「一心」曰:

五者一心分明:明見世間可患可惡,善識定慧功德可尊可貴,爾 時應當「一心」決定修行止觀。心如金剛,天魔外道不能沮壞,

設使空無所獲,終不回易,是名「一心」。譬如人行,先須知道 通塞之相,然後決定「一心」涉路而進,故說巧慧「一心」。經 云:「非智不禪,非禪不智。」義在此也。

智者大師說,當你決定了要修止觀,那就「心如金剛,天魔外道不能沮壞,

設使空無所獲,終不回易」,這就是「一心」。

也許有人覺得,這「一心」也沒有什麼特別含義啊,不就是我們平常所 說的堅決、堅定、百折不撓地堅持做某事嗎?然而你說的這是「方便第五」

中的「精進」而不是其中的「一心」—兩者既然並列出現,怎麼可能是一 個意思呢?既然「一心」不是「精進」的意思,那又是什麼意思呢?智者大 師說「心如金剛,天魔外道不能沮壞,設使空無所獲,終不回易,是名『一 心』」,關鍵是其中的「設使空無所獲,終不回易」你沒看明白。一般我們 做事,如果知道最終肯定「空無所獲」不會有結果,那就不會再做下去。現 在智者大師說,你既然明白了「世間可患可惡」而「定慧功德可尊可貴」,

那你就來修止觀以獲得這種「可尊可貴」的「定慧功德」。不過,你千萬要 注意,修止觀就修止觀,修止觀的時候切不可想著要去獲得這種「定慧功 德」,儘管修止觀肯定能獲得這種功德。這就好比走路,當你知道了要走到

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哪裡去幹什麼以及怎麼走後,比如,假設你在北京吃不到狗不理包子,於是 要從北京走到天津去吃,那就上路走唄,此時,你走路就走路,不要想任何 別的,就連我該走快點以便早點走到天津吃狗不理包子的想法都不要有,儘 管最後的結果肯定是要走到天津吃狗不理包子。如果你還在走的時候就這樣 想,那就不是「一心」而是有兩個心了,即一個是走路之心,一個是想吃狗 不理包子之心,這顯然是違背了「一心」的道理,這就不對了。

說到這裡,你們可能就會想起禪宗所說的「無念」。什麼是「無念」?「吃 飯就吃飯,睡覺就睡覺」就是「無念」。禪宗認為,「無念」是禪,無任何 其他雜念地「吃飯就吃飯,睡覺就睡覺」就是禪!同樣道理,走路就走路就 是禪,修止觀就修止觀就是禪—智者大師所引的「經云『非智不禪,非禪 不智』」就是這個意思。按照「吃飯就吃飯,睡覺就睡覺」以及修止觀就修 止觀的禪宗邏輯演繹下去,我們便可得知,慧思大師在《受菩薩戒儀》中所 說的「一心」奉請和禮敬—為了行文方便起見,可簡化說「一心」禮佛—

就是「禮佛就禮佛」的意思。10

10. 慧思大師在《受菩薩戒儀》中「禮佛就禮佛」的懺儀思想,雖然表現出強烈的禪 的精神,但他顯然不是受了禪宗的影響才至於此的,而是其本來就這樣。雖然慧 思大師的這種懺儀模式經由天台宗而影響了後來的中國懺法實踐,不過在中國佛 教漫長的發展過程中,懺儀中內在的禪的精神卻丟失了,徒留外在的機械形式。

即使後來禪宗興起,也難以將禪的精神再注入懺儀,以至於到了明末,在受戒儀 式中,禪自禪,戒自戒,這就是漢月法藏法師(1573-1635)在《弘戒法儀》序言 中所批評的「禪人忽律而重心,戒師執相而遺體,自戒壇一閉,儀法盡亡,相顧 譏訶,難於和會」。基於這樣的批評,漢月法藏主張將禪的精神導入受戒儀式:

「法藏強調『將求菩薩大戒,先當乞示自歸』『自歸者,直提向上祖師禪也。以 吾人一向迷自己佛,向心意識處,只管理會,不知離卻心意識,參究自己。』身 為禪僧的法藏,將菩薩戒的直參心地法門作以『直指人心,見性成佛』的禪宗化 解讀。『以戒歸禪』是其根本特質。」參見能仁:〈明末清初「三壇大戒」制度 形成的脈絡及其在北京地區的流傳〉,載《佛學研究》2017 年第 1 期,頁 290。

漢月法藏的這種「以戒歸禪」思想,從某種意義上來說就是穿越歷史回歸到了慧 思大師《受菩薩戒儀》「禮佛就禮佛」的懺儀思想。

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五、禮佛就禮佛

剛才已經闡明,「一心禮佛」的意思就是「禮佛就禮佛」,其中「禮佛 就禮佛」是禪宗的說法,而「一心禮佛」則是天台宗的說法,中國佛教的宗 派圓融於焉可見。不過,圓融暫且置,我們還是來說說「一心禮佛」亦即「禮 佛就禮佛」。

首先看「禮佛」,「禮佛」乃是貫穿菩薩戒儀(和天台宗一切懺儀)始 終的,上一節所引的奉請、禮敬和致謝諸佛菩薩,乃是菩薩戒儀開始和結束 時的「有相禮佛」;相對於這「有相禮佛」,在整個菩薩戒儀中還有更為重 要的「無相禮佛」,這就是發願、懺悔、答問、受戒、羯磨等活動。為什麼 要將這些活動稱為「無相禮佛」呢?我們仍舊以上課為例來說明之。在課堂 上,上課開始和結束的時候,學生都要以某種方式向老師表示禮敬,比如 起立和鼓掌,這是「有相」的禮敬。除了這「有相」的禮敬,還有「無相」

的禮敬,那什麼是「無相」的禮敬呢?學生上課時認真聽講做筆記,有不 懂的就提問,這就是學生對老師的「無相禮敬」。「無相禮敬」乃是學生 對老師最大的禮敬。如果學生對老師光有起立鼓掌等「有相禮敬」而上課 的時候開小差,在下面不好好聽,不是玩手機睡大覺,就是看小說談戀愛,

那就是對老師缺乏「無相禮敬」。缺乏「無相禮敬」那是對老師最大的不 敬!當然,眼光還須再擴大一點,將「無相禮敬」延伸到課外,即老師上完 了課,學生在課外能好好學習也是對老師的禮敬,甚至學生畢業後成了才,

也是對老師的禮敬,比如有學生畢業工作後買了點禮物去看望老師,老師 說,鐵蛋啊,你買禮物幹嗎?你現在當教授了或當市長了成才了就是你送給 老師最大的禮物—老師說的就是「無相禮敬」的意思。

同樣道理,佛教中也有「有相禮佛」和「無相禮佛」。你在佛寺中對著 佛像拜佛,是「有相禮佛」;你在法會上發願懺悔也是禮佛,你在河邊放生

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也是禮佛,你在現實生活和工作中學佛貫徹佛教的精神也還是禮佛,只不過 這些都是「無相禮佛」。但不管是「有相禮佛」還是「無相禮佛」,你只有 在其中做到不執著、做到「空」,才是真正的禮佛;否則,哪怕只有一丁點 的執著,你就是磕頭如搗蒜地拜佛也不能叫禮佛,更不要說日常生活中有所 執著不能空了。總之,無論是「有相禮佛」還是「無相禮佛」,只有不執著 的「禮佛」才是真正的「禮佛」,這不執著的禮佛就是慧思大師《受菩薩戒儀》

中所說的「一心禮佛」,其中的「一心」就是不執著、就是「空」,就是前 文提到的「禮佛就禮佛」的「無念」,明白這一點乃是我們了解天台宗懺儀 的首要前提。

天台宗發展史告訴我們,後來成為中國佛教懺儀之基礎的天台宗懺儀,

其範式都是源自慧思大師的《受菩薩戒儀》,比如「考察智顗的方等三昧懺,

其源也出自慧思……由慧思發端、智顗繼承並發展的方等三昧和方等懺法,

後來構成天台宗懺法系統的重要部分」。11實際上,不但智顗智者大師的《方 等三昧懺》,就是他更為重要的《法華三昧懺》,也是源於慧思大師的《受 菩薩戒儀》,而其間一脈相承最根本的一點就是「一心禮佛」。不過,我們 現在對包括慧思大師《受菩薩戒儀》在內的天台宗懺儀乃至佛教一般懺儀的 關注和研究,大都只是關注其如何「禮佛」,即這個程序怎麼做,那個程序 怎麼做,或哪個程序先做,哪個程序後做,如此云云,基本上都是在做表面

11. 潘桂明、吳忠偉:《中國天台宗通史》上冊,南京:鳳凰出版社,2008 年 7 月,

頁211。

(20)

文章,很少關注「一心」,12或者說,根本就不知道在「一心禮佛」中,重 要的是「一心」而不是「禮佛」。 「禮佛」如果不能做到「一心」,亦即不 能做到不執著、不能做到空,那就毫無功德可言。

智者大師所開發的《方等三昧懺》和《法華三昧懺》,其所以要名之

「三昧」,原因在此,因為所謂的「三昧」,其意思就是「定」,就是「一 心」,就是「不執著」,就是「無念」。比如智者大師在《方等三昧行法》

中特別重視念誦咒語的功德,並開示其念誦方法曰:「誦咒,令自耳聽分明,

不得錯謬,但令用心為正,則作法成就,必不得生雜念間斷。」意思是說,

你在念誦咒語的時候,一定要做到「令自耳聽分明」,也就是自己誦咒自己 耳朵要聽得分明,要做到這一點,唯一的途徑就是毫無雜念地「一心」誦咒,

哪怕是想通過誦咒獲得功德的念頭都不能有。若在誦咒的時候,不能做到「無 念」而「一心」,那就沒法做到「耳聽分明」。上一節我們提到,智者大師 在《童蒙止觀》中把「一心」稱為「一心分明」,至此你就應該知道智者大 師為什麼要這樣做了。

當然,關於「一心」的含義亦即「一心」的修行方法,智者大師在《法 華三昧懺儀》中有更為明確的解釋:

12. 比如,有佛教徒在網站上提醒:「又一年新春佳節快到來,很多人都會去寺院拜 佛祈願,但是拜佛需要注意哪些問題呢,如何拜佛才如法如理呢?下面介紹一些 在寺院拜佛時需要注意的問題:1、在殿堂禮拜時,不能站在大殿的中央,因為 這是方丈或住持的位置。2、有人禮佛菩薩,不能從其頭前經過。3、凡是合掌,

不能十指參差、不能中虛、不能將手指插鼻中,但是也不能太低,應該平胸,離 嘴唇大約四、五寸遠即可。4、不能非時禮,比如在上殿中、佛事中、講經說法 中等等。5、師父禮佛,不能與師父並排禮拜,應該隨著師父的後面遠拜。6、師 父拜長輩,不能與師父一起拜,應該等師父拜過之後,再向彼禮拜。7、師父在 跟前,不能與同輩互相作禮。8、師父在跟前,不能受別人禮。9、如果手持佛像,

不能給長輩作禮,應該手持佛像齊眉一舉,就足夠了。」說了那麼多,就是沒有 一句提到「一心」。參見〈新春佳節來臨,去寺院拜佛應注意什麼?〉,https://

tieba.baidu.com/p/4953347557?red_tag=3010334897)

(21)

問曰:「眾生心相,隨事異緣,云何能得一心精進?」答曰:「有 二種修一心,一者事中修一心;二者理中修一心。事中修一心者,

如行者初入道場時,即作是念:『我于三七日中,若禮佛時,當 一心禮佛,心不異緣,乃至懺悔、行道、誦經、坐禪,悉皆一心,

在行法中,無分散意。』如是經三七日,是名事中修一心精進。

二者理中修一心精進,行者初入道場時,應作是念:『我從今時 乃至三七日滿,其中間諸有所作,常自照了;所作之心,心性不 二,所以者何?如禮佛時,心性不生不滅,當知一切所作種種之 事,心性悉不生不滅,如是觀時,見一切心悉是一心,以心性從 本已來常一相故。』行者能如是反觀心源,心心相續,滿三七日,

不得心相,是名理中修一心精進法。」13

在這裡,智者大師將「一心禮佛」的「一心」修行分為「事中修一心」和「理 中修一心」。「事中修一心」是指「若禮佛時,當一心禮佛,心不異緣,乃 至懺悔、行道、誦經、坐禪,悉皆一心,在行法中,無分散意」,結合我們 剛才已經分析的「有相禮佛」和「無相禮佛」,不難看出,其中的「若禮佛時,

當一心禮佛,心不異緣」,是「有相禮佛」時的「一心」;而「乃至懺悔、行道、

誦經、坐禪,悉皆一心,在行法中,無分散意」,這是「懺悔、行道、誦經、

坐禪」等「無相禮佛」中的「一心」。

除了這兩種「事中修一心」,智者大師還提出「理中修一心」,這「理 中修一心」其實就是天台宗止觀「觀心」法門在法會中的運用,亦即在入道 場參加法會的過程中,「應觀法界性,一切唯心造」,參與者能夠自始至終「反 觀心源,心心相續」。關於這一點,智者大師在《方等三昧行法》以誦咒為 例來加以說明,曰:

13. 智顗:《法華三昧懺儀》,《大正藏》第 46 冊,頁 950 上。

(22)

心心相續,觀道無間,入不二門,言方等咒者,觀實相理。理不 可說而無不說。赴四機緣,作四方法,說於實相,故名為方。雖 作是說,說即無說。無說即空,空故不見說與不說。無邊無中,

名之為等。又復逗機有說,說於此咒,咒於三障。能咒之法,既 不可說;所咒之罪,亦不可說。無罪故無生死,無咒故無涅槃,

畢竟清淨故,名方等咒也。14

不但誦咒時可以觀,在法會上作其他一切行儀時也都可以觀,觀什麼呢?觀 其「實相」,觀其「空」,亦即觀其間一切所作皆是自己心性之顯現,並且 最終「不得心相」而「心空」。「心空」從而一切皆空,道場、法會、諸佛 菩薩皆空,法會上「一切所作種種之事」皆空,甚至連懺悔以及所懺悔的罪 業也空,這就觀到底,達到了法會的最終目的!

智者大師在《方等三昧行法》中將懺法中這一系列的觀心活動稱為「正 觀心歷眾事」,並特別介紹了作為懺法最終成果的「觀罪業也空」,曰:

心若可得,罪不可無。我心自空,罪云何有?罪福無主,非內非 外,亦無中間,不常自有,但有名字,名字之心,名為罪福。名 字即空,還源返本,畢竟清淨,是為觀罪性空,翻破無明,顛倒 執著。無明滅故諸行滅,諸行滅故生死滅。15

六、結語

總之,「說到底,智顗的懺法和懺儀都與他的止觀實踐相聯繫,沒有完 全脫離他的宗教哲學理論體系」,16而這一切的源頭就在智者大師的老師慧

14. 《國清百錄》卷一,《大正藏》第 46 冊,頁 798 上。

15. 同註 14。

16. 潘桂明、吳忠偉:《中國天台宗通史》上冊,頁 211。

(23)

思大師那裡,具體地說,其懺法和懺儀就是對慧思大師《受菩薩戒儀》的仿 效。慧思大師的《受菩薩戒儀》在「禮佛如佛在」的佛教語境中,發展出了

「禮佛就禮佛」的「一心禮佛」懺儀體系,即你在懺儀中受菩薩戒完全是你 自己的事,而不是做給你必須奉請來見證你受戒的諸佛菩薩和十界眾生看的。

所以,在此期間,你只要「一心禮佛」、「一心懺悔」、「一心受戒」就好,

別無他事。阿彌陀佛!

(24)

過去有人問:「淨土在那裡?」

其實眾生就是淨土。

修道的人,要以眾生為我們修行的道場,

從和大眾的接觸中,培養忍辱行、增長慈悲心。

如果能夠和大家和睦共處、

水乳交融,建立美好的人際關係,

當下就是極樂淨土。

~《人間佛教語錄》

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