由智顗之「事一心、理一心」論聖嚴之
「統一心、無心」
—以常行三昧念佛方法為主
*釋修優
**摘 要
本論文研究由智顗法師的「事一心、理一心」,來探究聖 嚴法師的「統一心、無心」,探討二者在常行三昩念佛法上,其
「事一心、理一心」和「統一心、無心」的異、同;所用之方法 論為文本的、義理的、歷史的分析。
智顗的「事一心」是指「沒有第二念」,聖嚴「統一心」
是指「前後念統一」,這是二者相同的部分。智顗在《釋禪波羅 蜜次第法門》中討論初禪、二禪、三禪、四禪,其中論及一心,
此與「不散亂、不動」有關連;聖嚴的統一心是放在明心見性、
開悟的前一個過程,銜接其後的是「無心」,他主要是為了「無 心」的鋪陳,而論述統一心,統一心最多只能入定;這是二者不 同的部分。
至於智顗的「理一心」和聖嚴的「無心」,其相同處在於 二者都與般若、空慧有關。而「理一心」與「無心」之不同處如
2020.04.08 收稿,2020.12.02 通過刊登。
* 感謝各位編輯委員及審查人賜正!您們的寶貴建議豐富了本文。本文之部分 內容,將於「第八屆漢傳佛教與聖嚴思想國際學術研討會」發表(臺北:財 團法人聖嚴教育基金會主辦,原本訂於 2020 年 6 月 29 日至 7 月 1 日,因新 冠疫情預計延至 2021 年)。本文乃就職「中華佛學研究所」「聖嚴漢傳佛 教禪學博士後研究員」時之研究案,接受聖嚴教育基金會之獎助;於此也感 謝果鏡所長、廖肇亨老師、鄧偉仁老師、陳英善老師。
** 作者係美國西來大學宗教所博士。
下:智顗之「理一心」如果不以圓教的觀點,指的是「佛法界 心」;如果以圓教之觀點,則「理一心」是指「十法界心」。
聖嚴之「無心」,如果以智顗之別教來論,是「初住」到「十 住」,如果每次都見道,那就是「初地」以上的菩薩;如果以智 顗之圓教來說,只到第四「相似即佛」位。
關鍵詞:事一心、理一心、統一心、無心、明心見性
壹、前 言
在漢傳佛教各家的念佛方法中,聖嚴法師(限於篇幅,以 下敬稱省略)(1930-2009)的念佛方法結合了禪修,他提出念 佛禪,其方法可分為「有相」和「無相」兩種。而從有相到無相 有一定的過程:從散心念佛、專心念佛,到一心念佛。在《聖 嚴法師教淨土法門》中,他引用蓮池法師的事一心念佛和理一 心念佛。聖嚴認為「念佛根本就是禪法中的一個項目」,1常行三 昧念佛法也就是禪修的一種。至於聖嚴思想中之禪修與念佛之統 一心、無心有無異同?這個疑問,就讓他的著作直接 回答:「禪 修是鍊心,就是用方法從散亂心到集中心,再從集中心到統一 心,最後到達無心的過程。念佛也相同。念佛是一向專念念阿彌 陀佛,一直念到一心不亂。一心不亂有事一心和理一心之分;事 一心就是統一心,此時定境現前,已經入定;理一心則是禪修最 後所到達的無心,心無執著,不顛倒、不貪戀、不攀緣,是清 淨的,這就是《金剛經》所說的『應無所住而生其心』的無住 心。」2所以,答案是二者是相同的。
智顗法師(538-597)以《摩訶止觀》四種三昧講止觀(禪 修),常行三昧是其中的第二種。而事一心、理一心可以溯源到 智顗的《法華三昧懺儀》;而在《觀音義疏》他提出「事一心」
念佛和「理一心」念佛。
為何「事一心、理一心」與「統一心、無心」能夠一起討 論、比較?因為聖嚴以禪攝淨,來說明其淨土教學;智顗所講述 的四種三昧就是禪修,基於都是在禪修的脈絡下,上述命題有共
1 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》(臺北:法鼓文化,2010 年),頁 187。
2 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 195。
同的立足點(即禪修),因此,可以一起討論。那麼,智顗的事 一心的內涵是否同於聖嚴的統一心?智顗的理一心是否同於聖嚴 的無心?
在探究事一心、理一心、統一心、無心之同異之前,本論 文 先究明智顗「事」和「理」思想所蘊涵的義理內容為何? 接著,
各別討論智顗和聖嚴以「常行三昧念佛法」(般舟三昧)作為一 種修行方法,它的操作方法、修行目的以及修持重點為何?再 來,辯證「事一心」和「統一心」之相同處,「事一心」和「統 一心」之不同處;「理一心」和「無心」之相同處,「理一心」
和「無心」之不同處。
貳、究明智顗「事」、「理」思想所蘊涵的義理內容 宇宙之間具足森羅萬象,而人類的學識又博大精深,智顗 以事、理來解釋釋迦牟尼佛之一代教法,以事、理來包含所有的 佛法。智顗於《妙法蓮華經玄義》(《法華玄義》)卷 1 中定義 了「事」、「理」,智顗闡釋本體用「理」來解釋,顯現本體 要靠行,行即因果,也就是「宗」。以「宗」、「用」來探討
「事」,分別教義要用「事」、「理」;從體起用才能引導眾 生,亦即從「理」起「事用」才能利益眾生。3智顗在這段很簡明 地解釋釋迦牟尼佛之一代教法,能以事、理來總括。
《法華三昧懺儀》中更清晰指出「事一心」和「理一心」
的重要:事中修一心,是指在修行佛法時,心不散亂就是「事一 心」;理中修一心是指修種種行,了知心是不生不滅,知道一切 心都是一心,因為心性從根源起就是一相,修行人能這樣反觀心
3 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 1,CBETA, T33, no. 1716, p. 685, a20-22。
性的根源,就是「理一心」。4
智顗認為「理」,可分為世俗人所見的理稱為「有諦」、
「俗諦」,出世間的修行人所見的理稱為「無諦」、「真諦」、
「中道第一義諦」,而佛、菩薩所見的理是「中道第一義諦」
(亦即「一實諦」);他更用《大涅槃經》來說明,凡夫所見的 理是「有」,聲聞、緣覺二乘所見的理是「無」,諸佛菩薩所見 的理是「不有不無」;而「不有不無」就是「中道第一義諦」、
「實相」。5
從事到理,如果眾生可以理解佛之大道,就是利根。在《妙 法蓮華經玄義》,智顗根據事、理,配合眾生鈍、利根之不同,
而開展出四種根性及其所修行之內涵,如下:依據苦、集、滅、
道四諦配合事、理之深淺,而區分出根性之鈍、利:聲聞的「生 滅四諦」、緣覺的「無生四諦」、菩薩的「無量四諦」、佛的
「無作四諦」。聲聞的「生滅四諦」是緣四諦的「事」,緣覺的
「無生四諦」是緣四諦的「理」,菩薩的「無量四諦」是緣「不 思議事」,佛的「無作四諦」是緣「不思議理」。6
他在《妙法蓮華經玄義》引用《大般涅槃經》中提到十因緣 從無明 到有(為生作因),7而成就四種根性的眾生:
若十因緣所成眾生有下品樂欲,能生界內事善,拙度破 惑,析法入空;具此因緣者,如來則轉生滅四諦法輪,起
4 隋.智顗,《法華三昧懺儀》卷 1,CBETA, T46, no. 1941, p. 949, c25-p.
950, a15。
5 隋.智顗,《維摩經玄疏》卷 3,CBETA, T38, no. 1777, p. 534, c19-26。
6 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 3,CBETA, T33, no. 1716, p. 711, c5-10。
7 亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有這十種因緣,而不提 生、死,因為此二者屬於未來,所以十因緣法叫「為生作因」。
三藏教也。若十因緣法所成眾生有中品樂欲,能生界內理 善,巧度破惑,體法入空;具此因緣者,如來則轉無生四 諦法輪,起通教也。若十因緣所成眾生有上品樂欲,能生 界外事善,歷別破惑,次第入中;具此因緣者,如來則轉 無量四諦法輪,起別教也。若十因緣所成眾生有上上品樂 欲,能生界外理善,一破惑一切破惑,圓頓入中;具此因 緣者,如來則轉無作四諦法輪,起圓教也。8
下品樂欲根性的眾生,所理解的是三界內的「事」善,以分析 十八界、陰界入等等,以修四念處等三十七道品,以剖析而知萬 事、萬物皆歸於空性的「析空觀」,理解如來教法的「生滅四 諦」,知道所有的現象都是空,這是三藏教。中品樂欲根性的眾 生,能理解三界內的「理」善,直接體驗陰、界、入及一切現象 都是無自性,當下每一念都是空之「體空觀」,如來轉「無生四 諦」法門,而開啟了通教。上品樂欲根性的眾生,能理解三界外 的「事」善,先修體假入空觀,再修從空入假觀,之後修中觀,
依次第修三觀;如來為其說「無量四諦」法門:苦諦、集諦、
道諦、滅諦都有無量相;因而開啟了別教。上上品樂欲根性的眾 生,所理解的是三界外的「理」善,這是最利根的菩薩,如來教 其一空一切空、一假一切假、一中一切中的一心三觀,以「一 心」為觀;如來為其說「無作四諦」法門:五陰、十二入都是真 如,無苦可捨,無集可斷,邊見、邪見都是中道,生死就是涅 槃,所以無滅諦可證,因而開啟了圓教。
由「事」、「理」導出了界內事、理及界外事、理,總共 四種不同根性的藏、通、別、 圓等「化法四教」。《妙法蓮華經
8 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 1,CBETA, T33, no. 1716, p. 688, a20-b3。
玄義》卷 3,為界內事、理及界外事、理分了粗、妙,三藏教以 生滅智為主導,希望出苦,所以是「粗」;通教的體空觀雖說是 巧,但是導出苦,仍然是「粗」;別教的事、理不圓融,所以 是「粗」;只有圓教 行融、智圓,所以是「妙」。9由此可知,因 事、理的粗妙與否,可以發展出藏、通、別、圓四教。
在《妙法蓮華經文句》清楚地解釋「事」、「理」的內涵,
智顗認為理的內涵是真如,不論有佛出世或無佛都不會改變,
所以是實;而事是指心、意、識,因為心、意、識會造作淨業 和不淨業,是會變化、改變、不是恆定的,所以是權。如果沒 有理,事無法成立,沒有事,理無法顯現,因為事可以展現理 的存在,所以被稱為「方便」。10換言之,以「諸法實相」作為
「理」,以諸法的「如是相」作為「事」,以「事」、「理」來 論「權」、「實」;亦即,理的深奧法相,具有實功德,而事相 則具有權功德。聽聞佛所說的深遠義理,即便程度未到,仍然信 受不疑,這是「順理者」;聽聞佛陀三世利益眾生之事遍一切 處,深信不疑,這是「順事者」;雖然,事和理看似不同,但不 論開始是由事入手,還是理入手(由事之廣、遍一切處而達到深 理,或由理之深而達到事之廣、遍一切處),到最後,二者是沒 有差別的。
由上述《妙法蓮華經文句》中指出心是「事」,真如是
「理」,在十法界當中,只有佛法界心可以等於「理」,其餘九 法界心都不能等於「理」;最高無上之理是「無等」,最初發心 因為這無等的「畢竟理」之心,可以等於「理」,所以說是「無 等等」。但又因為「心」和「理」都不可得,都是空,如何能說
9 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 3,CBETA, T33, no. 1716, p. 716, b22-27。
10 隋.智顗,《妙法蓮華經文句》卷 3,CBETA, T34, no. 1718, p. 37, c11-20。
是相等呢?心和理都不可說,因為不可說而說此心等此理,所 以才說是「無等等」。11換句話說,最初發的一念菩提心,這一 念菩提心是可以等於「理」,亦即這一念是可以等於佛法界心。
概括來說,對智顗而言,「理」只存於佛法界,而「事」則存在 於菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等九 界。但是以圓教而言是否如此,將於下文繼續論證。
參、「常行三昧念佛法」之操作方法、修行目的、修持重點 想要成就常行三昧,要達成四種「四事法」,這四種「四 事法」,智顗和聖嚴所討論的內容類似的,雖然在一小部分用詞 不太一樣,故於此先說明此四種「四事法」如下:第一種「四事 法」是要有信心、要精進、要有智慧、常向善知識學。第二種
「四事法」是三個月內不可有任何世間思想、三個月內不可片刻 躺下休息、三個月內不可坐下(除了吃飯、飲食、上廁所外)、
為護持居士說法。第三種「四事法」是邀請眾人到寺院或佛前、
邀請眾人到寺院或佛前聽經、沒有嫉妒心、引導他人學佛道。第 四種「四事法」是用各式各樣的材質技術塑造佛像、用上好白 絹請人手書《般舟三昧經》、接引貢高我慢者學佛、常常護持三 寶。12 以下分別說明智顗和聖嚴的常行三昧念佛方法。
一、由智顗來論
(一)操作方法
11 隋.智顗,《妙法蓮華經文句》卷 10,CBETA, T34, no. 1718, p. 146, b21- 26。
12 後漢.支婁迦讖譯,《般舟三昧經》,CBETA, T13, no. 418, p. 902, c23-p.
919, c5。
智顗說明念佛方法,13最主要在於《摩訶止觀》卷 2,其四 種三昧的前二種:常坐三昧(一行三昧)和常行三昧(般舟三 昧)。他藉由《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》14和《文殊師利 所問摩訶般若波羅蜜經》來說明常坐三昧,修行常坐三昧時,要 專稱一佛名字,雖然是專稱一佛名,其功德等同於稱十方佛名;
除此之外,還可以專心繫念法界,這一念繫念法界,繫念即是修 止,一念即是修觀,15這法界就是佛的法身,就是實相(亦即實
13 本論文研究智顗對念佛方法的看法, 將參考 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜 經》、《十住毘婆沙論》、《摩訶止觀》、《法華三昧懺儀》、《妙法蓮華 經玄義》、《妙法蓮華經文句》、《維摩經玄疏》、《觀音義疏》、《隋 天台智者大師別傳》、《續高僧傳》(《唐高僧傳》)卷第 17、《國清百 錄》卷第三等等佛典文獻。至於《觀無量壽佛經疏》、《淨土十疑論》、
《阿彌陀經義記》、《五方便念佛門》等等著作,雖然在《大正藏》中標示 是「隋智顗說」或「隋智顗撰」,因為以下理由被判定不是智顗的作品:
(一)其用詞、用字與智顗其他的作品的用詞、用字不同;(二)其行文習 慣不同;(三)被證明其引用文是出於比智顗更晚的年代;(四)其用翻譯 名詞是比智顗更晚的年代才有的譯語;諸如:世親是玄奘(602-664)之新 譯詞,而出現於智顗之著作,基於這種種原因,因此,本論文不用這些文本 作討論。這些文本不見得不好,只是本論文是探究智顗的念佛方法,所以不 用,如果有適當的論文題目,仍然有用的機會。有關《觀無量壽佛經疏》、
《淨土十疑論》、《阿彌陀經義記》、《五方便念佛門》等等著作,不是智 顗所作,可以參見佐藤哲英,《天台大師の研究:智顗の著作に關する基礎 的硏究》(京都:百華苑,1961 年),頁 569-584、584-588;安藤俊雄,
《天台思想史》(京都:法蔵館,1959 年),頁 343-344;張廷仕,〈智顗 的淨土思想〉,收入佛光山文教基金會編,《中國佛教學術論典 23》(高 雄縣:佛光山文教基金會,2001 年),頁 314-380;Mei-Yu Lin, “Coming to Terms with Zhiyi’s Buddhānusmṛti: A Critical Reading of Zhiyi’s Theory in Dynamic Mind” (PhD diss., University of the West, 2016), 181-185。
14 梁.曼陀羅仙譯,《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》,CBETA, T8, no.
232, p. 726, a25-p. 732, c9。
15 至於有關繫緣法界,繫心一佛名,其與止定、慧觀,請參見陳平坤,〈中華 念佛禪教及其修學義理—念佛禪法的安心學理〉,《法鼓佛學學報》第 21 期(2017 年 12 月),頁 86-88。
相念佛),16所以這法界就是菩提、般若、不生不滅。17根據智顗 的《法華三昧懺儀》中發願,願臨命終有正念、能往生極樂世 界、面見阿彌陀佛,18及傳記19中提及專「稱彌陀、般若、觀音」
來推測,這一佛名很有可能是指「阿彌陀佛」。
《摩訶止觀》中的第二種三昧是常行三昧(般舟三昧),智 顗藉《般舟三昧經》以闡述常行三昧,常行三昧亦名佛立三昧,
因為佛的威德力、三昧力、行者本身的功德力,而成就於定中見 十方佛立於修行者面前—能面見十方現在一切佛就是修行常行 三昧的目的。修此三昧須要九十天,口常專念阿彌陀佛名,身常 行走無休息,念阿彌陀佛一佛名,即等同念十方佛之功德。20此 處之口稱佛名即稱名念佛。
《摩訶止觀》說明常行三昧段落中,方法分身、口、意三 種,其中第三意論止觀,引用《婆沙》說明新發意菩薩的修行方 法和所得。新發意菩薩念佛色相、相體、相業、相果、相用,只 要和「相」有關的念佛方法就是得下勢力,亦即和「事」有關連 者。念阿彌陀佛是在修行止觀,其念法有念其三十二相,從足下 千輻輪相到無見頂相,一一順觀,再一一逆觀;在觀的同時,心
16 這說明常坐三昧可以修稱名念佛、實相念佛,稱名念佛以佛的名字為相,這 是「事」,藉由繫念法界可以直達實相,實相是「理」,就是實相念佛。
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》所提的念佛三昧,根據印順法師《淨土 與禪》的研究,因其「繫緣法界」,所以藉由稱名念佛可以直達實相念佛。
可參見印順法師,《淨土與禪》(臺北:正聞出版社,1986 年),頁 183。
17 隋.智顗,《摩訶止觀》,CBETA, T46, no. 1911, p. 11, a28-b29。
18 隋.智顗,《法華三昧懺儀》,CBETA, T46, no. 1941, p. 953, b22-23。
19 隋.灌頂撰,《隋天台智者大師別傳》,CBETA, T50, no. 2050, p. 191, a21-p. 198, a1。唐.道宣撰,《續高僧傳》(《唐高僧傳》)卷 17,
CBETA, T50, no. 2060, p. 564, a18-p. 568, a14。隋.灌頂撰,《國清百錄》
卷 3,CBETA, T46, no. 1934, p. 808, a7-p. 816, a13。
20 隋.智顗,《摩訶止觀》,CBETA, T46, no. 1911 p. 12, a19-c4。
要想:佛不能用心得,也不能用身得。21這是觀像念佛。
念佛的四十不共法得中勢力,這四十不共法22出自於《十住 毘婆沙論》卷 10,其中說明要念佛的功德法,就是以四十不共 法念佛。但是因為諸佛不是色身、是法身,所以應當以法觀,23 所以是觀想念佛。念實佛得佛的上勢力,這是指念佛的實相,不 著於色、法,亦即實相念佛。24於此,智顗將念佛的修行方法粗 略分了上、中、下勢力。
智顗的常行三昧念佛法是稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、
實相念佛。以上是智顗教導修行常行三昧念佛,其實際操作的方 法;修行常行三昧念佛法,除了具體的操作方法外,其修持的重 點才是修行得以成功的關鍵。這就相當於烹飪除了食材的鮮美,
對食物作適當的處理(包括清洗、解凍、削皮、切塊、切片、切 絲、切丁或切末),烹飪前的調味(為了方便入味,食材常於烹 飪前先行醃漬),而最重要的是烹調方式,烹調方式中火候的控 制為其關鍵;而這修持的重點,就相當於火候的控制。
(二)修行目的
其修行常行三昧的目的是能在定中見到十方現在諸佛在前站 立,這是其理想,智顗利用《十住毘婆沙論》來說明,修行常行 三昧有少、中、多種種差別,這少、中、多的種種差別還搭配所 修到次第的位階、住在三昧時間之長短、見的世界之多少、見的
21 隋.智顗,《摩訶止觀》,CBETA, T46, no. 1911, p. 12, b27-p. 13, a4。
22 後秦.鳩摩羅什譯,《十住毘婆沙論》 卷 10,CBETA, T26, no. 1521, p. 71, c19-p. 72, a2。
23 後秦.鳩摩羅什譯,《十住毘婆沙論》卷 10,CBETA, T26, no. 1521, p. 71, c13-19。
24 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 2,CBETA, T46, no. 1911, p. 13, a3-6。
佛之多少等等。25而在智顗說明四種三昧的總綱中,提到修行四 種三昧,其目的是要入菩薩位。26由此可見,在修行次第上有各 式各樣的位階,希望能入菩薩位,而實際修行的過程中,希望能 在定中見到十方現在諸佛,這就是修行常行三昧的目的。
《摩訶止觀》卷 2 根據《大智度論》,提到「三昧」的意 思就是心定住於一處不動,而這「一處」的範圍指的是法界,
以「正觀」能夠使心安住不動;27這裏的「正觀 」如《妙法蓮 華經文句》所說的是「中道正觀」,而這中道正觀所觀的對象 就是實相。28四種三昧是所緣的對象,亦即是心活動的對象,觀 心藉這對象(所緣)來調整心。29在常行三昩就是以念佛來調整 心。而在《維摩經略疏》說明「中道正觀」就是在教導眾生進 入實慧。30《金光明經文句》則說:「含受一切法者,即是中道正 觀。」31整體說來,以常行三昧為例,就是心以常行念佛法為所 緣,其目的是要讓心達到中道正觀,能正觀實相,能正觀實相 後,就能進入實慧。
所以,綜括而言,整個智顗之常行三昧的目的就是用來調 心,至於這心可以調到什麼程度,或者可以見佛、達到實相念 佛,或者以事相念佛、稱名念佛;但是這稱名念佛根據第一種常 坐三昧,是可以直達實相。至於如何可以貫通事相念佛、實相念 佛,其秘訣就在於實際修持的重點,雖然表面上看到的都是心緣
25 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 2,CBETA, T46, no. 1911, p. 12, a25-b1。
26 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 2,CBETA, T46, no. 1911, p. 11, a21-22。
27 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 2,CBETA, T46, no. 1911, p. 11, a26-27。
28 隋.智顗,《妙法蓮華經文句》卷 5,CBETA, T34, no. 1718, p. 69, b28-29。
29 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 2,CBETA, T46, no. 1911, p. 11, a27-28。
30 隋.智顗,《維摩經略疏》卷 5,CBETA, T38, no. 1778, p. 597, b25-26。
31 隋.智顗,《金光明經文句》卷 5,CBETA, T39, no. 1785, p. 77, b25。
著所緣(念佛),但是各有不同的巧妙。但是可以得知:智顗之 常行三昧可以開展出藏、通、別、圓各種不同的階位。
(三)修持重點
《摩訶止觀》講解常行三昧的段落,其中方法分三種,在 第三「意論止觀」部分,又可分為三段來說明,作者整理出四點 來說明常行三昧的修持重點:一者「又念我當從心得佛、從身得 佛,佛不用心得、不用身得。不用心得佛色,不用色得佛心,何 以故?心者佛無心,色者佛無色,故不用色心得三菩提。佛色已 盡,乃至識已盡,佛所說盡者,癡人不知,智者曉了,不用身口 得佛,不用智慧得佛」;二者「一切所有法皆如夢」;三者「我 所念即見,心作佛,心自見;心見佛,心是佛」;四者「無所從 生、無所可滅」。32
一者「又念我當從心 得佛……不用智慧得佛」:色法、心 法都在三界內,到了無色界連色法都沒有了,出了三界,色法、
心法都不存在,所以出三界以後就是不生不滅。所以「不以心得 佛、不以色得佛」就是指出三界,處於「不生不滅」的狀態;亦 即修行常行三昧的修持重點在於出三界,得不生不滅。由《佛說 大般泥洹經》得知佛就是不生不滅;33換言之,修行常行三昧最 高境界應該是到佛界。如果配合上述念佛方法中的實相念佛,到 達佛界是可能的。
在《大般涅槃經》中提到聲聞如乳、緣覺如酪、菩薩如生蘇
32 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 2,CBETA, T46, no. 1911, p. 12, b29-p. 13, a1。
33 東晉.法顯譯,《佛說大般泥洹經》卷 5,CBETA, T12, no. 376, p. 890, b5- 6。
熟蘇、世尊如醍醐。34在《妙法蓮華經文句》中提到「智慧」,以
「一心三觀」攝一切智慧,而這智慧可以觀心即空,這就攝得了
「酪智慧」(緣覺),觀心即假,就攝得了「生蘇、熟蘇」兩種 智慧及世智慧(菩薩),觀心即中就是「醍醐智慧」(世尊),
這觀心中的一慧一切慧、一切慧一慧、非一慧非一切慧。35當「一 慧一切慧、一切慧一慧、非一慧非一切慧」都同時成立時,此時 便超越智慧,所以說「不用智慧得佛」。換言之,即以空、假、
中三觀之圓融三諦來圓修常行三昧念佛法。
二者「一切所有法皆如夢」:這句很類似於《金剛經》中 的「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」36 在鳩摩羅什等人所譯的《禪祕要法經》曾說明,當觀「一切有為 法,如夢幻泡影」等法時,化佛不現,亦即「一切有為法,如 夢幻泡影」是在觀空,觀空時化佛即滅,所以這句是在教「觀 空」。37《大智度論》說:「若能觀空,是名得三昧。」38如果依據
《仁王護國般若經疏》,所謂觀空就是「無相的妙慧」照「無相 之境」,內外都寂靜,能觀的人、所緣的境都是空。39即能觀、
所觀都是空。
三者「我所念即見,心作佛,心自見;心見佛,心是佛」:
我心中念佛,我就見佛;由心產生佛,由心見佛,佛是在心中 的;心見佛,心是清淨的,心與佛感應道交,心就是佛;這是就
34 北涼.曇無讖譯,《大般涅槃經》卷 10,CBETA, T12, no. 374, p. 423, b2-3。
35 隋.智顗,《妙法蓮華經文句》卷 1,CBETA, T34, no. 1718, p. 13, b20-25。
36 後秦.鳩摩羅什譯,《金剛般若波羅蜜經》卷 1,CBETA, T8, no. 235, p.
752, b28-29。
37 後秦.鳩摩羅什譯,《禪祕要法經》 卷 1,CBETA, T15, no. 613, p. 254, a28-b4。
38 後秦.鳩摩羅什譯,《大智度論》卷 5,CBETA, T25, no. 1509, p. 97, a22。
39 隋.智顗,《仁王護國般若經疏》卷 3,CBETA, T33, no. 1705, p. 265, a6-7。
理的層面來說。這和《佛說觀無量壽佛經》所言:「是心作佛,
是心是佛。」40有異曲同工之妙。所以,此即說明念佛成佛的可 能性,因為十方諸佛是心的反映;亦即修行常行三昧,念佛成佛 是可行的。
四者「無所從生、無所可滅」:《放光般若經》提到「無 所從生」法是「無有為、無無為」,是菩薩摩訶薩行般若波羅 蜜。41《道行般若經》說明過去、現在、未來,若有人能於法無所 取、無所捨、無所知、無所得、無所生、無所滅、無所從生、無 所從滅,若能如此助人,此人則能快速得無上正等正覺。42《度世 品經》中討論,得到聖智慧,隨眾生根性說「無所從生」法,達 到諸佛不退轉地(阿毘跋致)。43《最勝問菩薩十住除垢斷結經》
說明到了不退轉法,了解空慧無所從生,便成就了無上、正真的 佛道。44綜合上述而論,「無所從生、無所可滅」法是眾生藉由 空慧、般若波羅蜜,而了解「無有為、無無為」,超越了兩邊,
因為超越兩邊,便能證得無上正等正覺,而到達不退轉地,所以 能成就無上的佛道。
綜觀上述智顗四個常行三昧的修行重點,般若波羅蜜(照了 實相之智慧)是關鍵,因為般若波羅蜜,所以有無相的妙慧;因 為無相的妙慧,便可以了解空假中三觀、「無有為、無無為」;
了解了「無有為、無無為」,便能證得無上正等正覺;證得了無
40 宋.畺良耶舍譯,《佛說觀無量壽佛經》卷 1,CBETA, T12, no. 365, p. 343, a21。
41 西晉.無羅叉譯,《放光般若經》卷 2,CBETA, T8, no. 221, p. 10, a20-22。
42 後漢.支婁迦讖譯,《道行般若經》卷 3,CBETA, T8, no. 224, p. 440, a14- 20。
43 西晉.竺法護譯,《度世品經》卷 5,CBETA, T10, no. 292, p. 644, a29-b2。
44 姚秦.竺佛念譯,《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷 2,CBETA, T10, no.
309, p. 979, b27-29。
上正等正覺,便能成就無上、正真的佛道,能成就不生不滅;能 成就無上、正真的佛道,其起點就在於念佛的一念心,所以「是 心作佛,是心是佛」。
二、由聖嚴來論
(一)操作方法
由《聖嚴法師教淨土法門》,聖嚴根據現代人所能理解的 方式來解釋常行三昧,其解釋方式略不同於智顗,其具體操作方 法,細分為修成常行三昧的條件、修持常行三昧的態度,亦即修 行常行三昧應具備的要項、對事情採取的主張或立場,這更符合 現代人對實際操作方法的理解,其使用了類似「使用手冊」及
「心理調適」的層面來解釋操作方法,於此分以下幾點說明:
(1)生大信心;(2)如法行;(3)持戒完具;(4)獨一處止 念阿彌陀佛;(5)親近善知識,尊重如佛;(6)日常生活信受 奉行;(7)見佛而不執著45。46
修行常行三昧要具有大信心,他解釋「信」有三種:仰信、
解信、證信。仰信是完全沒有懷疑的信;解信是理解其道理後而 信;證信是因修行實證而得到的信。以常行三昧來說,其證信就 是見到佛立於其前,而產生的信,而感應也能產生證信,所以證 信是有層次之別。證信,一者是因為感應,二者是因為證悟、見 空性、見佛性。後者是體悟、體驗到佛法身是無相,這個部分是 比較難的,而且和明心見性有直接的關係。47
45 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 244-250、265-272。
46 其中的(1)生大信心;(4)獨一處止念阿彌陀佛;(5)親近善知識,尊 重如佛;(7)見佛而不執著等四項智顗也於《摩訶止觀》中提到。
47 聖嚴 法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 245-246。
除了建立大信心,還有如法修行、持戒清淨,如法修行48和 持戒清淨49能減少不好的因緣,這些都是幫助修成常行三昧的實 際操作方法。接著,他介紹稱名念佛、實相念佛來修行常行三昧
(智顗除了稱名念佛、實相念佛,還介紹觀想、觀像念佛)。
在實際操作方法還有包括其態度的調整,這樣一來修行常行 三昧成功的機率便會大為增加。諸如:親近善知識(即老師),
尊重如佛;在日常生活中信受奉行; 見佛而不執著。善知識是教 導修行方法、佛法義理、常行三昧、念佛法門等等,有善知識的 指導才不會走錯路,或者盲修瞎練、修不成,甚至走岔路、修成 魔,因此,他特別提到要親近善知識,而且在心態上要把善知識 當成佛一般地尊敬。對善知識的需要,要盡力協助,而且對善知 識不能有瞋心,不能看其短處。聖嚴更討論到「信」是信佛、信 法、信老師;如果對老師懷疑、批評、瞋恨,那麼之前於此老師 所聽聞到之佛法,就失去作用,最終,還是這學生的大損失。50
至於日常生活修行常行三昧,聖嚴建議可以念佛、抄寫《般 舟三昧經》、念誦《般舟三昧經》、守持《般舟三昧經》;即是 信受奉行本經,就是牢牢把握住《般舟三昧經》的法義,照著去 做,不間斷、不放棄、不忘掉。51
48 如法修行是指:「從最基礎的人天道修起,依序完成解脫道、菩薩道。所謂 人天道就是修五戒十善來積功累德,得人天福報;解脫道主要是以人天的五 戒十善為基礎,繼續修四聖諦、三十七道品,以證得阿羅漢果和辟支佛果,
出離三界、得解脫;而菩薩道則需以人天道及解脫道為基礎,然後再進一步 修六度萬行和四攝,最後才能成佛。」 請參見聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土 法門》,頁 82。
49 以居士而言持戒清淨是指:五戒十善;籠統說來則是「對眾生要有慈悲心,
對於父母、師長、親屬,要有感恩心、報恩心、尊敬心,這樣才能順利往生 極樂世界。」 請參見聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 148。
50 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 265-267。
51 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 267-268。
聖嚴之修行常行三昧有一個最重要的態度就是:見佛不執 著。這是根據《般舟三昧經.無著品》來說明,站在修行者面前 的佛,究竟是心看到?還是身看到?通常因為有身體,才覺得有 心;所以佛出現時,是心看到?還是身看到?如果沒有身體,心 在哪裡?如果沒有心,身體能見佛嗎?如果是心看到,當心離開 身體,心可以看到嗎?離開了身體,心在哪裡?沒有心,只有身 體,那身體就是死人,能看到嗎?如果說是身、心兩者合起來,
這就是因緣法,因緣法是空的、不實在的,是暫時的現象,沒有 實體,亦即沒有一樣實際的東西在那裡,所以不用身得見佛、不 用心得見佛,因為是空,所以,佛是沒有心,佛是沒有色;佛既 不是色法,也不是心法。52
色法、心法都是凡夫的執著,到了無色界沒有色法,出了三 界,色法、心法都不存在,出了三界就是不生不滅,佛就是出了 三界、不生不滅,所以,佛對心、色都無執著。53
聖嚴常行三昧念佛法的操作方法,是為了讓現代人能理解,
而作了調整,其親民性,使得《般舟三昧經》艱澀的經文深義,
以淺顯、流暢的闡釋,讓現代人能得到共鳴。
(二)修行目的
修行常行三昧能見佛,這是常行三昧的功德,根據經文所說 專念阿彌陀佛,若一日若 二日……,最多七天便可以見佛,在一 卷本的《般舟三昧經》說見阿彌陀佛時,感覺好像在夢中,而三 卷本的《般舟三昧經》卻直接說是在夢中見佛,二者說法略有不
52 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 268-270。
53 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 270。
同。54
聖嚴討論到修行常行三昧所見的佛是無形、無相的佛,佛是 遍一切時、遍一切處,超越一切時、一切處,沒有不是佛,也沒 有是佛,任何法都是佛的法身,修行常行三昧見到佛,是不執著 佛相。《般舟三昧經.無著品》說:「是菩薩守是三昧,當作是 見佛,不當著佛,……不著者疾得是三昧。」55於此「見佛」有 二種,一者是見自心中的佛,二者是見幻想中的佛。自心中的佛 是從沒有執著、內心自然顯現,修行人從有相、有心念佛開始,
這是著力點,正念不斷、淨念相繼,最後念到不念而自念,念而 無念,心中沒有牽掛,沒有追求什麼,也沒有討厭什麼,這時就 進入無相、無念;這念佛是念佛禪。56這就證得了無心(這和明 心見性有關)、無念、無相,「見」自心中的佛,這佛才是真正 的佛。第二種是由不清淨的心、內心有所執著而出現的佛,這是 自己幻想出來的佛,不是真正的佛,真正的佛是無形、無相。57
所以,要能真正見佛,要有空慧,知道一切法都是空,世 間法、出世間法都是空,連佛也是空,佛的福德、智慧當然是 有,但要空去對佛的執著。如果修行常行三昧,執著見到具體、
有形、有相的十方諸佛—這就不是空,是自我的執著,有了執 著,就不容易修成常行三昧。58
54 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 248。
55 後漢.支婁迦讖譯,《般舟三昧經》卷 2,CBETA, T13, no. 418, p. 908, c17- 25。
56 有關有相、無相念佛,及念佛即是禪觀等,請參見釋果鏡,〈再探聖嚴法師 的淨土思想—有無二相的念佛觀〉,收入聖嚴教育基金會學術研究部編,
《聖嚴研究》第四輯(臺北:法鼓文化,2013 年),頁 305-351。
57 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 271-272。
58 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 264-265。
聖嚴探討見佛有兩種:一是見無形無相的佛;二是見自己 幻想中的佛。無形無相的佛才是真正的佛,這真正的佛和無心相 應,是空掉對佛的形相之執著,而見的佛;這是常行三昧念佛法 和「無心」所作出之連結。
(三)修持重點
聖嚴認為能修成常行三昧的修持重點是因為:(1)靠佛力 所成;(2)心清淨,佛由心生;(3)自心是空,佛亦是空。
第一所討論的佛力,根據《般舟三昧經.行品》,59聖嚴提出有 三種,再加上其對這三種力的解釋:一者佛的威神力;二者三昧 力;三者本功德力。佛的威神力就是佛的福德智慧力,佛的三昧 力就是佛的定慧力,佛的本功德力就是佛於因地時所發的願之力 用,例如阿彌陀佛所發的四十八大願就是其本功德力,以此願力 來成就佛土,成熟 眾生;只要有信、願、行,就能得到佛的這三 力所加持,以常行三昧來說,就能見一切諸佛,或者任何一尊想 見的佛,於此再次強調,不是見有形、有相的佛。60
修成常行三昧的第二點修持重點是「心清淨,佛由心生」,
心清淨就好像器皿中平靜的水面或乾淨的鏡面,可以呈現出身 影,心清淨就可以見到十方佛,心中有佛,修成了常行三昧後,
心中的佛就能顯現出來,這佛是一切佛,一切佛的心和我的心沒 有分開,一切眾生是諸佛心中的眾生,一切佛是眾生心中的佛,
眾生可以見到心中的佛,是因為心清淨。61
59 後漢.支婁迦讖譯,《般舟三昧經》卷 1,CBETA, T13, no. 418, p. 905, c13- 18。
60 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 250-251。
61 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 251-252。
一切法分色法和心法,色法是心法以外的一切現象,如果 是對色法沒有障礙,其涵義就是色法不會讓眾生產生煩惱、執 著、污染,如此一來,一切色法(一切現象)就是清淨的。國土 是色法,見到國土清淨,就是眾生的心清淨;因為無差別心,
所以見到一切都是清淨的。心清淨了,想見佛62就能見到佛,
見佛後向佛請問法,請問「無執著法」。何種無執著法?就是
「『佛從何所來?我為到何所?』自念:『佛無所從來,我亦無 所至。』」63佛是如來如去,對煩惱眾生來說,佛是如去,因為 心中沒有佛,對有善根的眾生或佛教修行人而言,佛是如來,當 修行常行三昧時,佛是如來,佛立於眾生前,修成功後,佛是如 來如去、不來不去、無來無去,這就是佛的真義。64
修成常行三昧的第三點修持重點是「自心是空,佛亦是 空」。欲界、色界、無色界是由心念產生的,這是根據「三界唯 心」,65心中有三界的業就會有三界,心中要是沒有三界的業,
就沒有三界,這就是「一切唯心造」,所以善業惡業都是由心 造,像《大方廣佛華嚴經》說:「若人欲了知,三世一切佛,應
62 關於見佛,廬山慧遠與鳩摩羅什於信件往返中有精闢的探討,其中羅什回 答:見佛三昧有三種,一是以神通力前往佛所;二是雖無神通,心住一處即 可見佛;三是學習念佛,或見佛像,或見佛本身,或見過去未來現在一切諸 佛。其中有以夢作比喻,雖然佛在遠方,行般舟三昧的菩薩,因為定力的緣 故,也能見到遠方的佛。持戒清淨的人,信心、恭敬心深重,再加上佛的神 力,和本身的定力,眾緣和合,就能見佛,這見佛就好像人看到鏡中的像一 般。還有,修行人沒有到佛面前,佛也沒有來我的處所,而能見佛聞法,是 因為心中憶念、分別的緣故,而有見佛之可能。以上請參見東晉.慧遠問,
羅什答,《鳩摩羅什法師大義》卷中,CBETA, T45, no. 1856, p. 134, b4-p.
135, a11。
63 後漢.支婁迦讖譯,《般舟三昧經》卷 1,CBETA, T13, no. 418, p. 905, c27- 29。
64 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 253-254。
65 唐.實叉難陀譯,《大方廣佛華嚴經》卷 54,CBETA, T10, no. 279, p. 288, c5-7。
觀法界性, 一切唯心造。」66所以心中有佛就能見佛,心中沒有佛 就見不了佛,念佛的人可以見佛、生淨土,就是依據這 道理。67
心中有佛,念佛所見之佛就是自己的心,心清淨,心與佛相 應,心就是佛,《佛說觀無量壽佛經》說:「是心作佛,是心是 佛」,68只要心念佛,心就是佛,十方諸佛就是心的反映。69
心不能知道自己,心不能見到自己,一定要有對象,才能知 道心的存在,如果沒有對象當作心的反映,心是不能見到自己,
根本不知道有心的存在,所以當有念頭時就是有觀念、符號,這 些觀念、符號都是心的對象。念有清淨念、不清淨念、定慧等 持、心一境(在定中)。心有思想、戲論就是愚癡,因為思想是 分別、執著的。心無想就是涅槃寂靜;70而「無想」有二種層次,
一是有為法的無色界無想天之無想定(這是通外道的);一是聖 人出三界的無想定,也就是滅受想定,此無想定與空慧相應,
不會執著於定境,出定後也不受環境困擾,不管入定、出定,
都是在定中,因為不執著於定,也不執著於不定,所以叫「無 想」。71
而常行三昧的「無想」是指出三界聖人72的「滅受想定」;
一切都是由「一念」產生,念頭滅了,就能入涅槃,由受會產生 想、念,想不空、念不空,就無法解脫。例如:念佛,佛是被念
66 唐.實叉難陀譯,《大方廣佛華嚴經》卷 19,CBETA, T10, no. 279, p. 102, a29-b1。
67 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 254-255。
68 宋.畺良耶舍譯,《佛說觀無量壽佛經》卷 1,CBETA, T12, no. 365, p. 343, a21。
69 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 255。
70 此處的「無想」是指聖人的「滅受想定」。
71 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 256-257。
72 大小乘見道以上,斷惑證理之人。
的對象,如果知道自己和佛無二無別時,還有佛可念嗎?這時就 無佛可念,念就是空。常行三昧見到的佛是自心中的佛,自心是 空,所以佛也是空。修行常行三昧要多念佛,修成常行三昧時,
可以見一切佛、一切佛國土,但是實際上是沒有一切佛、一切佛 國土,因為自己已經和佛合而為一,一切佛、一切佛國土都是自 己心中的顯現,而連顯現的心也沒有,那就沒有一切佛、一切佛 國土。在成佛前,有行可修,是要去除一切執著,這時還有佛可 成,但成佛之後就無佛可成。佛和眾生是相對的,當自己成佛 後,看每一位眾生都是佛,所以心中、心外還有什麼佛—空無 所有,這才是真正實證佛果。73
聖嚴論證了修持能成就、能見佛的重點,在於佛的福德智 慧力、定慧力、本願功德力,還有修行者能生出佛心之清淨心,
除此之外,能體證人、我、法皆空,能緣、所緣全都空,而成就
「一切唯心造」。
分別探討了智顗和聖嚴對「常行三昧念佛法」之操作方法、
修行目的、修持重點等論點,接著要著手於常行三昧念佛法之
「事一心」、「理一心」和「統一心」、「無心」之同異處作討 論。
肆、「事一心」和「統一心」之同異 一、「事一心」和「統一心」之相同處
智顗於《法華三昧懺儀》中指出「事一心」和「理一心」,
心不散亂就是「事一心」;了知心是不生不滅,就是「理一 心」。智顗於《觀音義疏》提出「事一心稱名」和「理一心稱
73 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 257-259。
名」,智顗認為念佛可分「事」和「理」;而用心念佛,念念 相續不間斷,就可以說是「一心」,心中繋念數息,十息都沒 有亂,就可以說是「一念」;或者無數念不夾雜其他的念頭、
思想,雖然這「念」時間很長或次數很多,但是還是叫做「一 心」,「一心」就是沒有第二念,所以叫做「事一心」。這是智 顗對「事一心念佛」的定義。74
在《聖嚴法師教淨土法門》中提到,用念佛的方法修行,
可以從散亂心、集中心、統一心到無心這四種過程,專念阿彌陀 佛,念到一心不亂,一心不亂可分為「事一心」和「理一心」,
「事一心」就是「統一心」,「理一心」就是「無心」。如果念 佛念到「統一心」,則是九品蓮花中的上品和中品;75如果還是 散亂心,必須要有十念不斷才能進入下品。76
「統一心」有三種層次:(1)身、心統一(2)內、外統 一(3)前、後念統一。有了修行基礎,雜念會越來越少,感覺 身、心結合,這是「身心統一」。之後再進一步繼續修行,會覺 得身心沒有負擔,還聽得到環境中的聲音,但是自己和環境合為 一體,這就是「內外統一」,內指自己,外指環境;進入統一心 後,覺得身處在無限的空間中,自由自在,諸如物我一體、內外 一體、自他平等、天人合一,就以為自己開悟,其實還沒有開 悟。前念、後念,念念止於一念,是念的統一,這進入深定(是
74 隋.智顗,《觀音義疏》卷 1,CBETA, T34, no. 1728, p. 922, c9-13。
75 對於往生上品上生還是被界定為「事一心」不亂,請參見陳劍鍠,〈聖嚴法 師倡導的念佛方法及對「念佛禪」的詮釋〉,收入聖嚴教育基金會學術研究 部編,《聖嚴研究》第十一輯(臺北:法鼓文化,2018 年),頁 40-41。
76 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 195-196。有關十二禪門之說 法,請參見楊惠南,〈天台漸次止觀判攝問題之研究〉,《正觀》第 82 期
(2017 年 9 月),頁 18-19。
念念統一的定境),便沒有時間的感覺,一天和一秒鐘是一樣 的,這是「前後念統一」(這是入定,念的統一,絕對統一)。
如果沒有對立,即使在動中修,也是統一。77
依據智顗「事一心」的定義:「沒有第二念」。根據聖嚴
「統一心」第三種的定義:前念、後念,念念止於一念的「前後 念統一」。此二者是相同的,都是在講一念,統一念頭。至於
「統一心」是「事一心」還是「理一心」?於此引用《聖嚴法師 教淨土法門》來說明:「事一心就是統一心」。78
二、「事一心」和「統一心」之不同處
智顗將禪法分為:「世間禪」、「亦世間亦出世間禪」、
「出世間禪」、和「非世間非出世間禪」等四大類。並明確指出
「禪」即「四禪」,是凡夫、外道、二乘菩薩、諸佛所共得的 禪定。79另外在《釋禪波羅蜜次第法門.通明觀》中「通明觀」
之位次等同「四禪」,但是「四禪」被歸為「世間禪」,而「通 明觀」被歸為「亦世間亦出世間 禪」;其主要的原因在於「通明 觀」同時觀察「息」、「色」、「心」,「世間四禪」只觀察
「息」、「心」。80
77 聖嚴法師,《聖嚴法師教默照禪》,《法鼓全集 4-14》(臺北:法鼓文 化,2005 年),頁 135-143、173。
78 事一心就是統一心,請參見聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 195- 196。
79 有關智顗禪法的部分,請參見王晴薇,〈智者大師早期止觀架構之基礎—
以「釋禪波羅蜜次第法門」中的「四禪」為中心〉,《成大宗教與文化學 報》第 3 期(2004 年 6 月),頁 61-88。
80 有關智顗「通明觀」和「四禪」的部分,請參見王晴薇,〈早期天台止觀對 道教修法的融攝模式—以智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》〈通明觀〉章 為中心〉,收入國立成功大學中國文學系,《第五屆魏晉南北朝文學與思 想學術研討會論文集》(臺南:國立成功大學中國文學系,2004 年),頁 389-414。
至於「一心」,智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》中討論 初禪、二禪、三禪、四禪,其中論及一心,81四禪是「內色界 定」,而四無量 心是「外色界定」,四空處定(四空定)是「無 色界定」,前述這十二禪門82都是有漏法,是屬於凡 夫定。83以 四禪八定中最初階的初禪來說,初禪有 五支:一、 覺支;二、
觀支;三、喜支;四、樂支;五、一心支。84初禪的覺支是覺悟 的第一念叫「覺」,之後細心分別叫做「觀」,愉快賀喜之心 叫「喜」,心境安然淡泊叫「樂」,沉靜無聲、不散亂叫「一 心」。85「一心」有專心守一之意;86還有,「一心」容易得定。87 二禪的「一心」是指不依據外念思想、思想不動。88三禪 的「一心」是指受樂的心停止、寂靜不動。89四禪也有「一心 支」,四禪的「一心」是指定心寂靜、對眾多的外緣心不動任何 念頭。簡言之,智顗在四禪的「一心」和「不散亂、不動」有關 連。
81 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 5-10,CBETA, T46, no. 1916, p. 511, a11-p. 546, b27。
82 有關十二禪門之說法,請參見楊惠南,〈天台漸次止觀判攝問題之研究〉,
頁 18-19。
83 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 1,CBETA, T46, no. 1916, p. 480, a22-29。
84 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 5,CBETA, T46, no. 1916, p. 511, a11-12。
85 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 5,CBETA, T46, no. 1916, p. 511, a12-15。
86 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 2,CBETA, T46, no. 1916, p. 491, b12-14。
87 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 3,CBETA, T46, no. 1916, p. 492, c15。
88 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 5,CBETA, T46, no. 1916, p. 513, c17-26。
89 隋.智顗,《釋禪波羅蜜次第法門》卷 5,CBETA, T46, no. 1916, p. 514, c19-24。
聖嚴則在一念統一(即「前後念統一」)之前,加了二個層 次,以助現代人了解這統一的一念(即「統一心」):「身心統 一」和「內外統一」,這兩個部分是智顗所沒有提到的,相較於 智顗的「事一心」,聖嚴更詳盡地說明「統一心」。
聖嚴探討統一心的階段會有的一些身心現象如下:
1. 光音無限。有光,有音,不一定是同時,而是在無限 中。
2. 澄澄湛湛。不一定有光有音,但是心是透明、透徹的,
就像透明的水晶,不會動,但是很清澈,此時會覺得是 悟境出現。
3. 一片悟境。好像什麼都知道,沒有一樣東西不是自己 的,天地萬物皆從自性中出,再回到自性中去。90 以上三種都是統一心會出現的境界:具聰明境和神通境的能力。
聰明是指靈感,神通包括他心通(知道他人在想些什麼)、天眼 通(此眼能見六道中的遠、近、粗、細各種東西)、宿命通(能 知道自己和六道眾生過去、未來百千萬世所作之事)等,但這些 都和悟境無關。91
根據聖嚴《禪與悟》中討論到,定分為四禪八定,但都不離 開統一心的範疇 。92四禪八定的四禪只到色界天,四定在無色界 天(四空處定),四禪加上四空處定合稱為「四禪八定」;93所
90 聖嚴法師,《聖嚴法師教默照禪》,頁 137。
91 聖嚴法師,《聖嚴法師教默照禪》,頁 137。
92 聖嚴法師,《禪與悟》,《法鼓全集 4-6》(臺北:法鼓文化,2005 年),
頁 10。
93 聖嚴法師,《華嚴心詮:原人論考釋》(臺北:法鼓文化,2006 年),頁 146。
以,四禪八定還在三界內,在《學術論考》中提到四禪八定是凡 夫禪。94
聖嚴的統一心是放在明心見性、開悟的前一個過程,銜接其 後的是「無心」,他主要是為了「無心」的鋪陳、論述統一心。
統一心最多只能入定,統一心是心繫於一境(一念),95根本不 是明心見性、開悟,是念的統一,絕對統一。統一心要配合三法 印(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)之後,才有機會觸發開悟 的情況。96
以上是聖嚴「統一心」和智顗「事一心」之不同處 。 伍、「理一心」和「無心」之同異 一、「理一心」和「無心」之相同處
智顗在《觀音義疏》中討論到「理一心」和「理一心稱名念 佛」,其原文如下:
理一心者,達此心自、他、共、無因不可得,無心、無 念、空慧相應。此乃無一亦無心,知聲相空呼響不實,能 稱、所稱皆不可得,是名無稱,是為理一心稱名也。97 智顗《觀音義疏》的「理一心」定義是「瞭解通達到心的自生、
他生、共生、無因生都是不可得、是空的98」;以修常行三昧為
94 聖嚴法師,《學術論考》,《法鼓全集 3-1》(臺北:法鼓文化,2005 年),頁 58。
95 聖嚴法師,《七覺支》,《法鼓全集 7-14-4》(臺北:法鼓文化,2005 年),頁 41。
96 聖嚴法師,《聖嚴法師教默照禪》,頁 172。
97 隋.智顗,《觀音義疏》卷 1,CBETA, T34, no. 1728, p. 922, c15-18。
98 這是根據龍樹《中論》的四種不生:(一)不自生:萬法不以自己為因而生
例,他的「理一心稱名念佛」是指念佛和「無心、無念、空慧」
相呼應,亦即能稱名念佛的「人」,和被稱念的「阿彌陀佛」之 名,都是不可得、是空的。99其重點在於空與空慧。
在智顗《摩訶止觀》常行三昧中討論到,我應當從心得佛、
從身得佛,可是佛不用心得、不用身得,不用心得佛色、不用 色得佛心,這是因為以心來說,佛沒有心,以色來說,佛沒有 色。100這一段和其《觀音義疏》中所探討「理一心」的定義相呼 應;所以不論是以色來論佛,或是以心來論佛,都是不可得,是 空的;既然都是不可得,那麼念佛的人和所念佛也是不可得,也 是空的。
另外,智顗在《法華玄義》中討論到,一切禪有三種,一 是「中三昧」,二是「真三昧」,三是「俗三昧」。其中的「中 三昧」和實相空慧有關,101而基於「色即是空」說明了事中有 理,這理是真、是體,亦即以空慧、般若來觀照,以各種行動 來幫助促成、成就三昧。102如果只是隨著事項而行,便無法顧及
「體」;如果能隨理而行,便能讓空慧和行互相呼應,能破解無 量的障礙真理的罪行,能得到無生法忍,就是因為能隨理而行,
這行便具備「體」。103
般若即是空慧,有了般若、空慧,能觀的人和所觀的對象都
成;(二)不他生:萬法不以他因而生成;(三)不共生:萬法不以自他為 共因而生成;(四)不無因生:萬法不以無因而生成。 後秦.鳩摩羅什譯,
《中論》卷 1,CBETA, T30, no. 1564, p. 2, b6-7。
99 隋.智顗,《觀音義疏》卷 1,CBETA, T34, no. 1728, p. 922, c15-24。
100 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 2,CBETA, T46, no. 1911, p. 12, b29-c8。
101 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 4,CBETA, T33, no. 1716, p. 726, a24-28。
102 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 5,CBETA, T33, no. 1716, p. 742, a17-19。
103 隋.智顗,《妙法蓮華經玄義》卷 5,CBETA, T33, no. 1716, p. 793, c22-25。
是離一切相、都是空的;而法位(即真如)一定要有慧才能入,
空慧能讓人迅速進入真如。104以常行(念佛)三昧而言,也是須 要有般若、空慧來相助,以達成快速進入常行三昧,繼而能見佛 聞法、修法,親證實相,以智顗而言,其常行三昧可以是稱名念 佛、實相念佛。
由智顗著作的思想推論,粗略來說,智顗的理一心念佛和 般若、空慧有直接的關係,至於智顗所言之般若、空慧可到達或 影響之程度為何,於下一個子題(「理一心」和「無心」之不同 處)會有詳盡的論述。
再討論到聖嚴的無心,《聖嚴法師教淨土法門》中提到「無 心」,是指心沒有執著、不顛倒、不貪戀、不攀緣,就是《金剛 經》所說的無住心。105而且如果以無心念佛,便會失去能念佛的 眾生和所念的佛號,就是能所具失,這和《楞嚴經》所說的「入 流亡所」是同樣的道理。106
聖嚴由「無心」引申出「無相念佛」,他論述無相念佛有兩 種層次,無相念佛和他所提倡的人間淨土相呼應,此無相念佛的 兩種層次即是:一、有佛號,但不執著、不期求、不等待佛號,
就是一直念佛號,念到一念佛號都不生;二、不一定有佛號,不 須要出聲,心中也不須要有佛號,但是心心念念和佛的無緣大 慈、同體大悲、無我的智慧相應,能和這三項相應就是無相念
104 隋.智顗,《摩訶止觀》卷 6,CBETA, T46, no. 1911, p. 74, b22-25 、 CBETA, T46, no. 1911, p. 85, b15-16。
105 後秦.鳩摩羅什譯,《金剛般若波羅蜜經》卷 1,CBETA, T8, no. 235, p.
749, c22-23。
106 聖嚴法師,《念佛生淨土》,《法鼓全集 5-8》(臺北:法鼓文化,2005 年),頁 78。
佛。107這也是聖嚴對念佛念到「無心」的另一種詮釋,念念和佛 相應,念念就是佛,佛就出現在面前,這就是見佛的法身,就是 修成常行(念佛)三昧。
而其中無我的智慧就是空慧,就是般若波羅蜜,在修行常行 三昧(般舟三昧)要時時念著空,知道一切法(世間法、出世間 法)都是空的,連佛都是對凡夫而方便說「有」,實際上佛也是 空的—意思是不執著有佛。因為不執著,所以說空;亦即佛的 福德是有,要空去的是執著。108由不執著而親證空慧,才是真正 見道,109也就是明心見性。
在空慧之作用下,才能了解一切都是無苦、無集、無滅、無 道的,如此一來,便不離生死也不受生死之束縛,這才是真正的 自在。110但是,如果沒有空慧,便無法與無我相應,與無我的佛 法不相應,則修行任何佛法,都不可能與菩提心相應,最終和佛 法也無法相應。111因為般若、空慧能將自我的執著清除,才能顯 現清淨的智慧,這清淨的智慧等同於佛心,也就是「應無所住而 生其心」之心。112
綜合而言,智顗的系統(包括常行三昧)和聖嚴的念佛法 門都與般若系列經論有關,113並且,《大品般若經》和《大智度
107 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 206-207。
108 聖嚴法師,《聖嚴法師教淨土法門》,頁 260-264。
109 聖嚴法師,《四十二章經講記》,《法鼓全集 7-5-1》(臺北:法鼓文化,
2005 年),頁 33。
110 聖嚴法師,《心經新釋》,《法鼓全集 7-1》(臺北:法鼓文化,2005 年),頁 103。
111 聖嚴法師,《八大人覺經》,《法鼓全集 7-13-1》(臺北:法鼓文化,2005 年),頁 27。
112 聖嚴法師,《心經新釋》,頁 61。
113 《法華經》是「大乘頓覺」、「一乘頓中的極頓」教法,《大品般若經》、
論》都以般舟三昧作為十方諸佛現前說法的善巧方便,因此而重 視般舟三昧。114基於上述理由,智顗和聖嚴的常行三昧都注重般 若、空慧。115
《般舟三昧經》中本來就具「空、有」二門,空門是指存在 的「無自性」。116本經中所言:
《大智度論》的基調是統攝實踐法,慧思則以《大品般若經》、《大智度 論》為基礎,來組織其修行體系;智顗前期依《大品般若經》、《大智度 論》組織修行法門的體系,後期依《法華經》的「方便」與「真實」而組織 其圓頓止觀體系,統合圓教理論。【上述請參見大野栄人,《天台止観成 立史の研究》(京都:法藏館,1994 年),頁 324-328。】而聖嚴的念佛法 門,直接與般若的經典有關連,如《聖嚴法師教淨土法門》、《念佛生淨 土》、《無量壽經講記》中引用《般舟三昧經》、《文殊師利所說摩訶般若 波羅蜜經》、《大智度論》等經論來說明。【 上述請參見聖嚴法師,《念佛 生淨土》,頁 108。聖嚴法師,《無量壽經講記》,《法鼓全集 7-6》(臺 北:法鼓文化,2005 年),頁 48、49、52、71、83。聖嚴法師,《聖嚴法 師教淨土法門》,頁 23、240-283。】此外,其念佛禪有三種文獻,可以了 解其念佛禪的修行方法,除了前面提的《般舟三昧經》、《文殊般若經》再 加上《楞嚴經》之〈大勢至菩薩念佛圓通章〉。【上述請參見聖嚴法師,
《聖嚴法師教淨土法門》,頁 220-240。】由上述所論,可見智顗和聖嚴都 引用《般若經》系列的經典及《大智度論》。
114 武田浩学,《大智度論の研究》(東京:山喜房佛書林,2005 年),頁 178-190。
115 智顗和聖嚴的般舟三昧都注重般若,這是因為《般舟三昧經》和《道行般若 經》、《八千頌般若經》(二經為同本異譯)的關係極為密切,【上述請參 見 梶山雄一,《般若の思想》(東京:春秋社,2012 年),頁 368-371。】
《道行般若經》中,薩陀波倫菩薩得悉見十方諸佛三昧,【上述請參見 後 漢.支婁迦讖譯,《道行般若經》卷 9,CBETA, T8, no. 224, p. 471, b19- 25。】《小品般若波羅蜜經》也有和見佛相應的經文。【上述請參見 後秦.鳩 摩羅什譯,《小品般若波羅蜜經》,CBETA, T8, no. 227, p. 554, c1。】二法 師之般舟三昧不但都著重智慧—這是無住涅槃的菩薩行實踐,也重視慈 悲—是利他的展現;而見佛是佛的威神力、三昧力、本功德力的開展,
亦即以人為主體的心力、精神領域之開展。【上述請參見 大田利生,〈般 舟三昧と浄土教〉,《龍谷大學論集》第 423 號(1983 年 10 月),頁 134- 158。】佛的威神力屬於他力,三昧力、本功德力是屬於自力,所以,般舟三 昧是自力、他力相輔相成的。【上述請參見陳敏齡,〈般舟三昧經的阿彌陀 佛觀〉, 《東方宗教研究》舊第 1 期(1987 年 9 月),頁 3-16。】
116 本部圓静,〈般舟三昧経におけるさとりの周辺〉, 《印度學佛教學研究》
第 25 卷第 1 號(1976 年 12 月),頁 158-159。
無所至,自念欲處、色處、無色處,是三處意所作耳!我 所念即見。心作佛,心自見,心是佛心,佛心是我身。心 見佛,心不自知心,心不自見心,心有想為癡,心無想是 涅槃。117
「無所至」、「無想」、「無所從來」等,其思想就是般若,由 般若指導修行,因修行之實踐更發揮了般若的思想。就常行三昧 而言,就是無相三昧,118常行三昧由事修稱阿彌陀佛之名,到理 觀佛的法身,這過程要有般若空慧,119當念佛念到得無相三昧、
空三昧,這就是理一心(無心)。以上便是智顗之「理一心」和 聖嚴之「無心」之相同處—在於般若、空慧。
二、「理一心」和「無心」之不同處
聖嚴借重天台學來解釋止觀、120修行次第及禪宗修行,121因 此,本節便以天台學為基礎而作論述。根據本論文「貳、究 明 智顗『事』、『理』思想所蘊涵的義理內容」的分析,智顗之
「理」的最嚴格標準是只有佛法界心才可以等同「理」,其餘 九法界心都不能等同「理」。在上述智顗說明「理一心」、「理
117 後漢.支婁迦讖譯,《般舟三昧經》卷 1,CBETA, T13, no. 417, p. 899, b25-c1。
118 「般舟三昧、無相三昧」是以無相為定,無我相、人相、眾生相、壽者相,
三昧是「即定即慧」,不論身處何種狀態都不受影響,不會有煩惱,以智慧 為基礎,心在運作,可是心是安定的。本註請參見聖嚴法師,《聖嚴法師 教淨土法門》,頁 269;聖嚴法師,《聖嚴法師教話頭禪》(臺北:法鼓文 化,2009),頁 227。
119 梶山雄一在〈般舟三昧経—阿弥陀仏信仰と空の思想〉討論到般舟三昧因 念佛而得空三昧。本註請參見梶山雄一,〈般舟三昧経—阿弥陀仏信仰と 空の思想〉,《浄土仏教の思想二:観無量寿経.般舟三昧経》(東京:講 談社,1992 年),頁 310。
120 王宣曆,〈聖嚴思想融合性之歷史根源與特色〉,《臺大佛學研究》第 34 期(2017 年 12 月),頁 101。
121 聖嚴法師,《聖嚴法師教話頭禪》,頁 162。