建構社區保育、原住民狩獵與野生動物經營管理間的連結

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(1)1. 地理學報第四十六期：1-29 (2006) JOURNAL OF GEOGRAPHICAL SCIENCE (46) : 1-29 (2006). 建構社區保育、原住民狩獵與野生動物經營管理間的連結 Establishment of the Links Among Community-based Conservation, Indigenous Hunting and Wildlife Management 盧道杰* Dau-Jye Lu. 吳雯菁** Wen-Ching Wu. 裴家騏***. 台邦•撒沙勒****. K. Jai-Chyi Pei. Sasala Taiban. Abstract In recent years, the participatory-based strategy has been gradually recognized by the conservation bodies worldwide. A number of cases concerning local involvement in the natural resources management were also available in Taiwan. In this paper, we focused on the western Rukai, a branch of Rukai living in the mountainous area in Pingtung County, for a case study to build up the local institutional framework of wildlife resources management based on the core principals of the community conserved area and community-based conservation, which were community participation, local knowledge and common property.. * 國立臺灣大學森林環境暨資源學系助理教授，通訊作者 (e-mail: [email protected]) Assistant Professor, School of Forestry and Resource Conservation, National Taiwan University, Corresponding Author. ** 國立臺灣大學森林環境暨資源學系碩士 Master, School of Forestry and Resource Conservation, National Taiwan University. *** 國立屏東科技大學野生動物保育所教授 Professor, Institute of Wildlife Conservation, National Pingtung University of Science and Technology. **** 美國西雅圖華盛頓大學人類學系博士 Ph. D., Department of Anthropology, University of Washington, US..

(2) 2. Traditionally, Rukai was a hierarchical society in which the tribal people regarded hunting as one kind of livelihood, honor, and the process for a man to integrate into the tribe. Hunting activity was also a complex of local knowledge and belief, and the logo of indigenous culture and politics. Although the traditional Rukai society has been invaded and ruined by the modern State institutions, western religions, and capital market, they still preserve some traditions relevant to hunting in the tribes up to now, and many initiatives keen to re-activate them. We argue that the community could be the management unit and its core part was the hunter, who had local knowledge and ability to work in the mountains and forests. In addition, the lily cornet, a traditional symbol of recognition for outstanding hunters, which is still practiced and respected by the local Rukai, can be adopted as the certificate system for hunters. We suggest that it is necessary to add modern inventory techniques and ecological interpretation ability into hunters’ training courses in order to strengthen their capacity. On the other hand, the tribe can link with the Government by several new initiatives such as the tribe council (or meeting) or grassroots associations. This kind of local institutional arrangements is expected to improve the natural guarding, culture inheritance and tourism industrial, as well as contribute to reshape the social system of common property in the tribe. This may achieve a win-win situation for wildlife management, land conservation and indigenous development in the mountainous Taiwan. Keywords: community participation, common property, community conserved area, indigenous institutions, Rukai.. 摘. 要. 近年來，國際保育社會逐漸重視參與式取徑，國內自然資源經營管理也出現相關的個案與趨勢。本文以社區保育涵蓋的參與、在地知識與共有財產等學理為基礎，納入社區保育區的概念，以屏東縣霧臺鄉魯凱族為對象，架構一個以部落和狩獵為核心的在地野生動物資源經營管理的體制。在魯凱族的傳統階層社會裡，狩獵既是生業、榮耀，是男人部落化的過程，也是在地知識與信仰的綜合體，以及文化與政治的圖騰。雖然在現代國家行政、外來信仰與市場機制的影響下，傳統社會組織逐漸瓦解，但各西魯凱部落仍留存相當的狩獵傳統，也有許多社區組織願意投注文化復振與部落發展。本文主張以部落為治理單元回應參與取徑，而以擁有在地知識與遊走山林能力的獵人為經營管理的重心，藉目前仍受部落族人遵循敬重的百合花頭飾，加上現代山林調查巡護與解說的內容，建立獵人的認證制度。用部落會議或議會或其他社團組織來成就部落與國家體制的鍵結，發揮山林巡護、文化傳承、旅遊產業的作用，重塑部落共有財產的社會制度，以在野生動物資源經營管理、國土保育與原住民族發展間，追求多贏的成果。關鍵字：社區參與、共有財、社區保育區、傳統體制、魯凱.

(3) 3. 生物多樣性保育與原住民族長久以來，自然資源的經營管理向為菁英與官僚掌控、中央集權及科學技術為主，具有排除其他相關權益關係者參與決策的傾向。世界各地自然保護區的傳統典範—黃石國家公園就是最好的例子，她不但面積大、國家政府直接介入，園區內也已經沒有永久性的居民 (Hales, 1989; McNeely, 1994; Wright and Mattson, 1996; Holdgate and Phillips, 1999)。然而，由於每個自然資源的保育與管理計畫所面臨的政經架構、民情脈絡與地理環境不同，這種模式未必都能有理想的效益，甚至反導致政府與居民的衝突 (Western and Wright, 1994; IDRC, undated)。於是，國際保育社會從 1950、1960 年代即開始出現一些先驅的試驗 (Borrini-Feyerabend and Tarnowski, 2005)，而在 1980 年代後期與 1990 年代前期，萌現許多對傳統菁英官僚集權的尋思與反省，包括：1. 重新建構人與自然的關係，因為許多考古證據均顯示，現今地球上絕大部分的景觀與人類文明活動的發展息息相關 (Gomez-Pompa and Kaus, 1992; McNeely, 1994; Ghimire and Pimbert, 1997)；而人為因素在許多生態系的運作與生物多樣性的組合上，扮演著關鍵的角色。因此，棲地或生物多樣性的保育應積極面對人的因素，釐清其在整體生態作用裡的位置，尋找整合共存的方式 (Miller, 1996; Litke, 1998)。2. 在現實的行政條件下，人力、物力與財力的支援往往不足，中央集權式的經營管理對位於邊陲的保護區，常無法有效地執行 (Feeny et al., 1990; Zazueta, 1995)。3. 最重要的是，保育專家不再視在地 (鄰近) 社群為破壞者，而將他們 (特別是少數族群或原住民族) 重新認定為主要權益關係者 (stakeholder) 與關鍵的夥伴，亟欲與他們合作 (Brandon and Wells, 1992; IUCN, 1993; McNeely, 1994; 1998; Brosius et al., 1998)。4. 為避免自然資源 (生物多樣性) 豐富的地區成為生態的孤島，也是呼應前所述對人類因子的重視、政府能力的有限、和要與在地社群建構伙伴關係的期盼，近年國際保育社會倡導跨界的思考，期以連續面與區域的尺度，來規劃與整合更多的部門與資源 (Martinez, 1995; McNeely, 1995; Saunier and Meganck, 1995; Dudley et al., 1999; Sayer, 1999)。 2003 年，世界自然保育聯盟 (IUCN) 在其所舉辦的第五屆世界保護區大會 (the 5th World Park Congress) 中，綜整建塑了新的保護區經營管理典範 1 (Phillips, 2003; Berkes, 2004; Brosius, 2004)，其顯現了有別於傳統典範的特質：具多元社會與經濟的目標、多元的治理型態、鼓勵與在地社群緊密互動、考量多向連結的網絡、營造社區. 2. 對保護區的認同與國際的關注、在技術之外增加政治的考量、充分. 且持續的財源、多元的技術需求和重視在地知識 (Phillips, 2003)。顯然，傳統的菁英集權、科技至上的思維不再是唯一選項，參與的取徑已成為保育的主流趨勢之一，保育科學家與專業人士需發展與原住民族及在地社群共事的新方式 (Berkes, 2004; Brosius, 2004)，以社區為基礎的參與式思維與操作，將勢必在保育計畫中，扮演更重要的角色。該次大會並且決議：建議各國擴展保護區治理的型態，考量採行在地社區 (群) 實際參與的共管、私人與社區等機制，俾以應付複雜的經營管理需求，並提出「社區保育區 3」(Community Conserved Area) 的主張 (Borrini-Feyerabend, 2003; IUCN, 2003；盧道杰，2004a; b; Brosius, 2004)。2004 年，第七屆生物多樣性公約會員國大會將社區保育區列入正式決議事項，建請各會員國參採；同年 11 月，世界自然保育聯盟在泰國舉行的第三屆世界保育大會 (World Conservation Congress) 發佈：「原住民族與在地社區所組成的社會圍籬 (social fencing) 正逐漸取代 (保護區原本) 以槍與政府保衛所建構的圍籬」(IUCN, 2004)。這連續幾次的國際保育盛會顯示，在地社群、原住民.

(4) 4. 族在自然保育工作的參與，不僅已是國際社會的普遍認知，其角色扮演也已跨出學理的推演，而邁入實際操作的階段。 Brosius (2004) 認為第五屆世界保護區大會在全球的保育思考上做了重大的突破，凸顯了社區、公義與治理的面向，宛如生態孤島的保護區被重新放入一個較廣大的地景鑲嵌體中，尋求與主流社會的政經、社會、人文全面接軌。其引用大會裡來自全球各地的原住民族代表與國際保育團體領袖的對話，呼籲保育團體與原住民族攜手共創生物多樣性保育的新聯盟 4。而在大會裡保育領袖向原住民族請教的：如何將全球的優先轉譯入在地的現實裡？正也是國內保育界在日益重視原住民族傳統權益的政治現實下，所面臨的亟需尋找保育與原住民族間連結的挑戰。就國內長久以來自然保育界對在地社群，尤其原住民族參與保育工作的不放心 5，加上近幾年相關政策計畫的舖陳，常在缺乏足夠學理推演與論述的情況下推出，耗費大量國家與民間的資源，直接衝擊現有資源的分配，常未解決既有的不正義，卻又製造新的不正義，受到各界許多的詰疑，也在學術領域引起許多辯論。如馬告國家公園芻議提出「原漢共管」口號，卻一直沒能推演建構出可操作的論述，這雖不見得是不同立場陣營間強烈衝突的主因，卻也是無法擴大支持面，持續醞釀的關鍵之一 6. 。為能在政策決定與付諸執行前能有較深入的探討、分析與辯論，本文借鏡近年來國際保育社會的積. 極作為，擬從近年社區保育的學理中，發展出一個論述架構，而以研究團隊長期互動與經營、比較熟悉的霧臺鄉西魯凱部落，近十餘年累積但無論如何仍屬有限的田野資料 7，在這個論述架構下，做一番推演與討論。我們認為涵括參與、在地知識與共有財產等學理的社區保育論述與「社區保育區」的主張 8，讓原住民族傳統慣俗與在地網絡能有發揮的空間，或許是可以嘗試的方向。希望在引介與信賴原住民族可以與保育共存共榮的理念下，以社區保育的理論基礎，能對保育與部落的連結，做出一些貢獻。. 國內原住民族與野生動物保育 1. 原住民族與其周遭自然資源考古人類學者推估：臺灣現存屬南島民族的原住民族大概是在六千年前出現在臺灣，島內的遷徙則可能晚至兩、三百年前才開始，而其分布在最近的一百年並沒有大移動 (李壬葵，1997)。汪明輝 (2003) 討論原住民族與外來統治政權的關係，將其分為四個階段，其中 1624 年以前屬原始自治時期，1624-1930 年屬相對自治時期。也就是說，臺灣的原住民族從六千年前到日治時代中期，基本上都是在所謂部落社會的型態下生活 9，以部落為政治、經濟與社會的基本單元，生活深深倚賴著周遭的自然資源，由早期以漁獵採集維生，漸轉為晚期多以農耕為主，漁獵為輔，部落族人有著泛靈信仰，部落內部自有其社會制度與組織在運作。在這段時期的部落社會裡，狩獵與其相關的社會機制等行為規範就是生活的一部份，其以經驗法則累積行之久年的風俗慣習，外加一些超自然的信仰，以嚇阻不當的行為或避免災害的產生。由於部落與最近 400 年來在平原地區逐步開墾發展的漢人移民社會，有地理上的隔離，相對獨立自主生活在山區，長久以來，其與賴以維生的資源環境發展出緊密的互動關係，累積建構了許多生活的知識與技術，配合著部落共有與私有的社會制度與組織，因應著自然環境的變化，而符碼化於祭典、儀式、禁忌與慣俗中 10。.

(5) 5. 自日治時期開始，日治政府採取林野國有政策，奠定國家政府在森林土地與資源經營管理上的主導與掌控的地位 (李文良，1996; 1997；顏愛靜與楊國柱，2004)。第二次世界大戰後，國民政府來臺，全面廢除日治時期的頭目制度與理蕃區域，建制鄉里村落的行政體制與實施地方自治，並開始以漢化與資本主義化為取向的原住民族政策 (陳宗韓，1994)。1966 年，政府公佈施行「山地保留地管理辦法」，准許原住民取得土地所有權，開放合法公私營企業或個人使用原住民保留地，以「山地現代化」為標的。然而，1960-1970 年代，國家當時以出口為導向的工業化所創造的就業市場，吸引了大批的原住民湧向都市平原，山地企業開發凌駕農業發展的優勢，使得旨在促進山村發展的山地開發政策，卻反而成為強化原住民離開部落社會的力量。此時，原住民族部落的經濟模式已經由原本的狩獵、採集、漁撈轉變成農業發展，普遍使用貨幣，融入主流的資本主義市場 (陳宗韓，1994)。西方基督教信仰是在 1950 年代前後陸續傳入臺灣的原住民族地區，在各地建立教會，時至今日，在許多的原住民族部落，基督信仰幾乎徹底取代了傳統的超自然信仰，重新形塑了原住民族的世界觀與生活規範 (黃應貴，1992；鍾思錦，2000；清水純，2004；吳雯菁，2005)。近年，行政體制與民意代表逐漸替換部落的傳統社會制度與組織，既有的農耕與漁獵無法維持生計，大量族人外流，傳統的超自然信仰被基督信仰所取代，自然資源早已劃歸國家經營管理，1970 年代中期後，政府又宣布全面禁獵，這些種種都直接或間接切斷了原住民族部落與其周遭資源環境間的連動。1990 年代以來，早期活躍山林的部落中堅逐漸退隱，中壯年以下的年輕人，不僅多自幼即離家到平地或城市接受現代教育，成人後也囿於都市型態的職場生計，不再擁有走風獵人的能力，部落與山林及自然環境的文化與生活的傳承逐次凋零，族人原有的山林本能也漸成為傳說軼聞 (黃長興，2000；巴蘇亞．博伊哲努，2002；台邦•撒沙勒，2004；楊雅淳，2004；吳雯菁，2005；盧道杰，2005a)。然而，近年國內企業為降低成本與提高競爭力紛紛引進外勞，嚴重排擠原以勞動為主的原住民的就業機會，部分人力回流部落，重拾靠山吃山的生活。也是自 1990 年代中後期開始，政府在鄉間與偏遠地區鼓勵生態旅遊的部落產業發展，許多原住民地區紛紛投入，一時間民宿、風味餐、傳統歌舞、異族文化的生態旅遊產業型態，成為原住民部落發展的指標與願景. 11. 。不料，921 大地震和之後的幾. 次風災，重創了山區，甚至影響到大都會區的運作機能。為此政府擬具封山策略，準備還山林給大自然。於是，原住民部落在現今資本主義市場與生態保育的夾擊下，進一步地被邊緣化，其與資源環境間的關係，也面臨完全斷絕的困境 (盧道杰，2003b; 2005b)。 2. 野生動物資源保育近代臺灣的野生動物資源經營管理，係依循西方傳統人與自然隔離的策略，採政府集權的管理方式，嚴格限制在地社群 (尤其是原住民) 的利用，甚至將其視為最大威脅，其不僅不見得有成效，政府與原住民間也呈現長期的緊張關係 12。特別自 1972 年全面禁獵與 1989 年野生動物保育法頒佈以來，狩獵在法規上受到禁止，國內原住民族也飽受「野生動物殺手」惡名之苦 (Eu, 1969; McCullough, 1974, cited in Patel and Lin, 1989; 紀駿傑與王俊秀，1996；陳永禹，2000；趙啟明，2002；台邦•撒沙勒， 2004；巴蘇亞．博伊哲努，2005)。謝孝同 (1985) 曾質疑禁獵的規定不是無法執行就是未被執行，而最重要的是，原住民族在山區的狩獵也一直未停止 13,. 14. 。近年，狩獵更為國內原住民視為其傳統文化. 的關鍵元素，觀光旅遊發展的重點，甚至是自主認同的政治符碼 (趙啟明，2002；台邦•撒沙勒，2004)。 1990 年代中期，隨著前述國際社會對原住民與自然關係的認知轉移，原住民具有「生態智慧」、.

(6) 6. 可被視為「山林守護神」的論述，也開始在臺灣的自然生態學界與原住民運動中出現 (裴家騏與羅方明，1996；羅方明與裴家騏，1997；孫銘燐，2001；趙啟明，2002；台邦•撒沙勒，2004；陳律伶， 2004)。部份學者甚至主張，若能連結當地的傳統狩獵制度與科學性的野生動物監測機制，當可發展出一套由政府與居民共管的自然資源管理計畫 (裴家騏，2001; 2003)。 2000 年臺灣政黨輪替後，部分中央權能下放地方，原住民的權益受到各界的重視，而在自然保護區或現地 (域內) 保育的範疇裡，也出現一些原住民部落的自主性棲地保育與部落發展的計畫 (如嘉義縣阿里山鄉山美村的達娜伊谷自然生態公園)，還有許多或自力、或受基層地方官署協助的封溪護漁運動 (如臺北縣烏來鄉、新竹縣尖石鄉、高雄縣三民鄉、臺東縣海瑞鄉等)(蕭代基等，2000；盧道杰，2001; 2004a；王鴻濬與吳俊賢，2005)。同時，行政院農業委員會林務局自 2002 年推出社區林業保育共生計畫，其尤以原住民族部落社區為重點，在各地頗受到好評，原住民族參與生物多樣性保育計畫，乃至自然資源經營管理工作，漸受到各界的矚目 (行政院農業委員會林務局，2002；盧道杰，2003a)。然在現實政策上，狩獵仍是國內自然資源經營管理最敏感的議題之一，2004 年底行政院農業委員會林務局丹大狩獵試辦計畫引起各界的激辯即是個例子。但該案卻也是國內首次引用國際參與式的保育主張，試圖與原住民部落共構夥伴關係，因應現有經營管理體制失靈的問題。15 另外，由於自 921 地震以來，每遇颱風土石橫流，造成無數財產損失，政府考量臺灣易遭天然災害的特殊地質地形，與防護工程成本日增，擬訂「國土復育條例」草案，其最主要的內容在限制山區的開發行為，除原住民部落自給之農耕外，禁止農耕、採伐林木。而為考量原住民族權益，國土復育條例草案 2005 年 2 月的修訂版，特別增列第五章「原住民權益之特別保障」。雖國土復育條例尚未經立法院三讀通過，行政院將其重要內容整理成國土復育策略方案暨行動計畫，依項編列預算，積極推展. 16. 。國土復育法規與政策的擬訂，除凸顯氣候變遷對人類文明活動的影響，也象徵著主流社會對國. 土保育的殷切期待，同時顯現國家山地政策的一大轉變。值得注意的是，該草案提及山區原住民部落相關產業發展，僅限符合聯合國二十一世紀議程 (Agenda 21) 永續發展原則之溫泉、生態、工藝、文化及傳統慣俗之產業 (草案第 2 條 19 款)；原住民族部落可以受政府委託經管保育區，或訂定部落保育公約或保育事業計畫等 (草案第 17、38 條)。姑不論其可行性如何，從其願意考量原住民族自治與自主精神而言，不啻代表參與式的取徑已成為國家國土保育政策的考量原則之一。. 討論架構的建構 1. 社區保育區的概念原住民部落因為常存在有歷史長遠的人地互動關係，常在社區保育的研究或實際應用個案中被列為重點對象 (Berkes and Folke, 1998)。但是，也因為許多國家地區政府亟欲掌控自然資源的利用與分配，加上資本市場無所不在的事實，在原住民族部落施行社區保育計畫，涉及不同尺度階層間複雜的政治、經濟與社會互動與議題，如環境正義、土地倫理、部落發展等，尤其是資源所有權，或是經營管理權，與在地社群的傳統權利 (Kothari et al., 1998; Borrini-Feyerabend, 2003; Phillips, 2003; Berkes, 2004; Borrini-Feyerabend, Kothari and Oviedo, 2004)。但，總的來說，這些相關資源治理的討論，則總不脫權利 (rights)、責任 (responsibilities) 與能力 (capacities)，加上對人權尊重議題的交織相映.

(7) 7. (Western and Wright, 1994; Borrini-Feyerabend, Kothari and Oviedo, 2004; Borrini-Feyerabend et al., 2004)。為創造原住民族、游牧民族 (遷徙性民族) 與在地社群參與保育計畫的機會，尤其是涉及保護區的議題，前文提及近年國際保育社會戮力推廣社區保育區的構想，其基本上屬於社區治理的保護區型態，已在許多國家被採用. 17. (Pathak et al., 2005; Borrini-Feyerabend, Kothari and Oviedo, 2004;. Borrini-Feyerabend et al., 2004)，也確能在保育上扮演正面積極的效用 (Nepstad et al., 2005)。「社區保育區」係指為原住民族或在地社群藉傳統法規 (customary laws) 或其他方法，志願保育的天然或與人為因子互動的，富有顯著生物多樣性價值、生態價值與文化價值的生態系 (IUCN, 2003; IUCN CEESP, 2003; Kothari, 2003; Phillips, 2003)。社區保育區有幾項特徵：與在地認同及文化連結；在地社群倚賴其資源 (生態系、棲地、物種等) 維生；雖管理目標不一樣，卻會產出保育生物多樣性與文化多樣性的成果；涉及共有產權控制下的共有資源與土地，或受社群規範的私有財產；原住民族、游牧 (遷徙) 民族或在地社區是決策與執行的主角；維持成本低。社區保育區因其產生方式可約略分為三大類：社區自主產生、在民間組織協助下產生、由國家政府的計畫或個別官員引動。社區保育區有幾項優點：協助消弭貧窮、促進性別平等、確定環境永續性、維持文化多樣性與安全。許多社區保育區基於複雜的生態知識系統而建，係以資源永續利用為基礎，可與現代知識整合更具保育成效，是一個增進國家正式保護區網絡的強效工具。其可提供培力社會邊緣族群與團體的機會，有效減緩傳統取徑的保護區所產生明顯卻分配不平均的經濟、社會與環境效益，及投入的成本 (Borrini-Feyerabend, Kothari and Oviedo, 2004; Pathak et al., 2005)。文化是社區保育區的重要驅動力，許多社區保育區即為宗教與精神理由而保育的聖地，協助保護語言、傳統、知識與實作，甚至重振地方文化的榮耀，也是保育文化多樣性的一個間接的、卻很有效的工具 (Borrini-Feyerabend, Kothari and Oviedo, 2004)。社區保育區在尋求國家政府正式認可時，會產生幾種影響與結果：獲國家支持尊重在地社群的完全自治與決策權力. 18. ；在地社群與政府機關分享管理權與責. 任，此將改變社區治理的型態，而傾向共管的保護區 (co-managed protected areas)；國家政府與原住民族或在地社區關係不斷轉變，而以一個特別委員會或機制的基礎持續協商。許多原住民族部落與在地社群都不喜歡正式的保護區，而多傾向社區保育區的治理方式，但社區保育區設立的原則在於其對保育的作用與貢獻，如果過於遷就生活生計與資源的利用，而有損於保育的作用，就失去其最初的構想 (Borrini-Feyerabend, Kothari and Oviedo, 2004)。社區保育區面臨的挑戰包括：缺乏國際社會與國家政府法規的支持；需要另類的發展思維；社區缺政治權力以抗衡主流社會的知識與信仰系統；市場力量與現代生活方式的影響，增加社區對外界的依賴，更改變其年輕人的想法與期盼；外界的價值與以科學為基礎的教育模式，逐漸取代社會規範基礎的知識系統；易受來自民間與政府的開發壓力影響；正當性不足無以抵抗外人的侵略；內部可能為某些少數份子所掌握、常被政黨與權力政治染指；缺乏經營、會計與市場行銷的管理能力等。地權的確認、決策的公平與透明、在地領導與伙伴關係的聯結是社區保育區成功運作的幾項關鍵因子 (Pathak et al., 2005)。目前南美洲的國家公園中，有高達 84%屬於部落或社群的傳統土地，也許很快該區將有許多保護區全部或部分移交予原住民族或社群來管理 (Oviedo, 2002, cited in Borrini-Feyerabend, Kothari and Oviedo, 2004)。.

(8) 8. 基本上，社區保育區的概念包含了社區保育的核心論述，包括讓在地社群自主管理，這是程度甚高的參與；以傳統法規 (慣習) 為基礎，其代表的是在地知識與社會體系的被採認；志願管理則蘊涵著以社會規範為主的共有財運作體制。而社區保育區所面臨的與國家體制的連結，涉及體制的排置、權力的分配、產權與經營管理權的宣示、經濟誘因的提供，違反規定者的社會懲罰與法律處罰的競合等，不啻是社區保育極致的實務展現。加上其頗能迎合原住民族在自然資源與土地傳統權利上的主張，及自治的訴求，其既有學理的舖陳，也有現實的考量，所以我們以其為體制論述的焦點。 2. 傳統原住民狩獵就是在地自然資源的經營管理體制以社區保育區的思維為架構，我們採認許多學者的主張，將過去或現在仍存於部落 (聚落) 社會的生活及其周遭環境資源的互動，視為在地自然資源經營管理體制的基礎 (Dei, 1993; Williams and Baines, 1993; Berkes and Folke, 1998; Berkes, 1999; Berkes et al., 2000; Kothari, 2003)，以原住民狩獵為軸線. 19. ，再做進一步的推演。首先，解構狩獵：狩獵顧名思義是人類一種徒手或藉助工具，以捕捉鳥獸. 獲取動物蛋白質與相關皮毛等動物產製品的行為，也是人類社會的一種生活或生產的形態. 20. 。為了進. 行狩獵的行為，行為者本身需要擁有一些條件，包括：健康的體魄、對山林環境與狩獵對象的基本知識、因應突發氣候變化的能力等，才能在環境瞬息萬變，地形崎嶇難行的山林中，維護己身的安全，找到獵物，然後運用個人技巧，善加利用獵具，以能順利捕獵得手，最後把獵物背回部落處理及與族人分享。狩獵的行為有其困難度，並非每個人都有能力成為善獵者，除上列條件外，經驗 (含技術與知識) 的傳承與累積也是必要的 21，還有運氣的成分存在 (吳雯菁，2005)。早期狩獵行為跟個人與部落族群的生活生計 (生業) 有關，係一種動物蛋白質的採集與分配，也是部落武力與安全防禦的儲備. 22. 。部落社會以榮耀鼓勵狩獵，透過信仰禁忌、獵區、漁場的分配與承. 襲、及貢賦制度的運作等社會機制，來建置部落對山林空間與資源的控制。如此以能力、知識、身份、社會分配與規範、及宇宙觀綜合而成為一野生動 (植) 物資源經營管理的體制 (Berkes and Folke, 1998; Berkes, 1999; Berkes et al., 2000; Kothari, 2003)。若從行為與過程進一步分析狩獵的內容，可以把狩獵細分成：獵人、獵法 (具)、獵季、獵區、獵物等元素。每一項元素都還可以因為時空、族群不同而有不同的內涵，而由所屬族群文化的社會機制所串連控制。在部落裡，誰可以成為獵人？怎樣成為獵人？誰或怎樣的程序來認定獵人的身份？獵人應遵守哪些規範？規範是誰訂的？如何修改調整？誰來執行？雖未行之如文，卻都有著約定成俗的行事規則。而「獵人」與其所奉行的「行為規範」，即是狩獵所指涉的社會制度的核心，也是串連生物多樣性與原住民族或在地社群生活實作與生產行為的關鍵。一般來講，獵人的行為規範包括：獵具的種類與使用、狩獵時間與區域 (獵季與獵區)、哪些動物可以打？哪些不能打？哪些是視情況而定？有哪些不同情況的組合？與獵物處理的方式等。這些行為規範多是以經驗法則累積行之有年的風習慣俗，外加一些超自然的信仰，以嚇阻不當的行為或避免災害的產生。由於其經常被符碼儀式化，所以當部落的信仰改變，或文化儀式流失，就會發生記憶與傳承斷裂的情況 (Kleymeryer, 1994)。失去文化傳承與社會連結的原住民獵人，與視野生動物為商品物資的非原住民族獵人一般，不僅缺乏對自然的敬畏，更不見其與部落族人及鄉土的互動 (McCullough, 1974, cited in Patel and Lin, 1989；吳雯菁，2005)。由此可見，文化的集體性與部落的主體性，可以說是維護與再造傳統狩獵體制的重要課題。然由於傳統已融入生活與文化的狩獵體制，在外來國家與市場體制的侵.

(9) 9. 蝕下，已逐步崩解消逝，不僅部落裡明瞭傳統規範的獵人只剩少數碩果僅存的耆老，最重要的是，有體能、有意願留在部落的年輕獵人，在部落找不到可以期盼可以倚賴的未來。今天，當狩獵逐步退出部落的生活與社會文化，當狩獵逐漸成為一種兌換貨幣的手段，反過來國家機器囿於本身對山野的經營管理能力與執法能力有限，而萌起與在地自然資源經營管理體制連結之議時 (Brandon and Wells, 1992; IUCN, 1993; McNeely, 1994; 1998)，我們必須重新對原住民族的狩獵作一番論述與分析，在田野中傾聽與收集部落對其狩獵的再創造與再詮釋 (Hobsbawm and Ranger, 1982)，才能務實地以探思其與國家體制的可能連結。 3. 野生動植物資源的共有化 (部落或家族獵場) 與私有化 (個人獵場) 以社區保育的學理所包含的參與、在地知識與共有資源管理的面向 (盧道杰，2004b)，來建構傳統狩獵文化與野生動植物資源經營管理的連結，可從資源系統的屬性、地方群體的屬性、體制的排置與外在環境著手 (Agrawal, 2001)，關鍵在於：1. 部落社區為治理的單元 (社區為基礎)；2. 有能力的人力配置 (在地知識與執行)；3. 可否形成有效的控制機制 (處罰)；4. 法規正當性 (國家社會的支持)； 5. 誘因 (在地持續參與的動力)；而以野生動植物資源共有財產化來思考 (Ostrom, 1990; Murphree, 1993, 1994; Hanna et al., 1996; Ostrom et al., 1999; Pagdee et al., 2006)。我們認為部落裡擁有在地空間、自然資源方面知識的獵人，因為熟悉野生動物資源、獵場地形、環境生態變動，經常奔走於山野中，甚至依賴其維生，可以是、也應該是在地共有野生動物資源的經營管理者。但獵人是使用者，屬部落的一部份，應該僅是在地共有野生動植物資源的主要元素，而非全部。擁有獵場等公共空間的最後決策權的部落，應該是資源的治理機構，其在體制上的角色應該被突顯出來，以作為跟國家政府直接對應的主體與窗口，也是社會體制與文化傳承運作的平臺。至於與國家社會的連結與包裝，許多國家政府對野生動物資源的掌控，多由擁有權 (物權) 切入，而多以表列的方式進行物種的保護或保育，採狩獵證或採集證的證照制度及法律規範與警察權，來執行相關的工作。其中，證照制度為關鍵的運作機制，更有許多空間來保障或管理特別的行為人。透過證照制度可以規定相關狩獵的事項，包括：野生動物的物權、狩獵權、條件限制行為人 (管制獵人身份、數量、季節時間限制、區域限制)、條件限制被狩獵動物 (物種、性別、年齡、可狩獵數量)、獵法等。另外，越來越多國家 (尤其在歐洲) 要求申請者需先通過測驗，才能申請狩獵證 (Klemm and Shine, 1993)。國內相關自然資源經營管理法規中 (如野生動物保育法、森林法、國家公園法等)，也包含有採集、狩獵、垂釣等證照制度，已初步富有國際相關保育法規的精神，也有收費的規定 (有使用者付費之意)。我們認為證照制度不僅是保育法規的主流，也是國家可以介入保障在地體制的所在. 23. ，連結的關鍵重點在. 如何呈現以在地體制為體的操作。我們主張援借證照制度，在部落裡建立有一套獵人的認證制度 (包括成為獵人應具備的條件、篩選、培訓、考試、執業與終身學習等)，而由部落體制來考核與認證，或許可以串起現代部落社會與獵人間的連結。獵人藉之取得部落的授權與正當性，成為掌管傳統生態知識與技術及實際執行工作者，而為在地自然資源經營管理體制的運作中心。部落則在分群分工上發揮，推動植物採集、獵物處理、儀式典章、政治決策與衝突解決等事宜，並形塑管制規範與執行獎懲。傳統上以社會性的懲罰為主的架構，或可部分保留，並適度與現代國家法規制度接軌，以為公權力介入的管道。這種以部落 (社區) 為基礎的野生動物資源經營管理的架構，由於相當程度倚賴在地原住民族的傳統社會組織與在地知識，倘能有明顯的區域界線，就與社區保育區的概念十分吻合。關於此點，.

(10) 10. 行政院原住民族委員會近年積極推動繪製的，以部落居住空間、耕地、獵漁場與神聖空間 (祖靈聖地) 等生活空間為主要組成的傳統領域 (土地)，或可以作為連結的單元 24。如何讓「獵人」得以在現今的部落社會裡生存生活下來，是在地野生動物資源經營管理體制面臨最大的挑戰。過去獵人在部落社會裡享有英雄、尊貴與領袖的地位，也是財富的象徵 (吳雯菁，2005；盧道杰，2005a)。今天要重建狩獵與部落社會的連結，就必須思考再造獵人的政治、社會與經濟空間。我們主張適度開放狩獵來塑造獵人生存的空間與合法性，兼授予傳統社會文化傳承的角色，而旅遊導覽、獵物的有限販售、加上巡護山林的工作機會，可進一步提供經濟上的誘因。在部落政治上，當狩獵再度活化，成為部落的一項生業，擁有部落公共空間知識，身為狩獵體制運作中心的獵人，自然擁有一定的影響力。另外在部落與國家機器連結接軌的議題上，我們認為部落組織化或法人化 (如社區發展協會，或近來有些地區提出或已開始著手運作的部落會議等)，都可以爭取部落在現代國家體制裡的運作空間. 25. ；而野生動物資源的監測與回饋措施則可顯示經營管理的效能，並向主流社會呈現：狩. 獵可以是有效經營管理野生動物資源的方式之一。然而，在地參與的面向上的一個嚴肅的議題是，原住民參與的意願與本身對其狩獵文化乃至 (舊) 部落發展的想法。以在地參與著重參與對在地社群 (區) 的意義這個面向來論 (Kiss, 1990; Bass et al., 1995; Slocum et al., 1995; Furze et al., 1996)，參與這項工作的原住民可能必須先面對自己，說服自己，說服部落，到底狩獵對其個人、部落、乃至族群能做什麼？狩獵是凝聚部落共識的必須？回復與再造傳統文化的關鍵嗎？原住民族 (我們部落) 在現代的環境社會裡要什麼樣的傳統文化？狩獵真可以提供部落發展的誘因？其程度與範疇又為何呢？. 以霧臺鄉西魯凱族部落為例就我們在前節所提出的，以在地原住民族部落與獵人為主的野生動物資源經營管理體制架構，本節以屏東縣霧臺鄉的西魯凱族部落 26 為個案對象試作推演： 1. 魯凱族簡介魯凱族分布於臺灣中央山脈南段東西兩側的屏東縣、高雄縣及臺東縣，四周有排灣族、卑南族與布農族的勢力環伺，長期以來各有消長，族群關係複雜。其中魯凱族與排灣族不僅毗鄰分布、在體質、社會組織、百合花與百步蛇信仰方面極為接近，但在語言、祭典、埋葬方式與繼承制度上仍有顯著差異，日據時代人類學者乃將其分別獨立 (王長華，1984；許木柱等，1995；文上瑜，2002)。目前魯凱族人口總數約有一萬餘人 27，並依地域、語言與文化的不同，大致可分為下三社群 (濁口群)、西魯凱群 (魯凱本群或隘寮群) 與東魯凱群 (大南群) 三群 (許木柱等，1995)。其中西魯凱群分布北起大母母山、南抵隘寮南溪谷，傳統獵場範圍往東越過霧頭山至臺東縣境。西魯凱群居住生活的地點在行政上主要屬於屏東縣霧臺鄉，包括位於隘寮北溪流域的阿禮、吉露、霧臺、大武與佳暮等五個村，以及位於隘寮南溪流域的好茶村。另外在瑪家鄉三和南村的美園社區、三地門鄉的青葉村、德文村的相助巷與三地門村等地，也都有日治時期從霧臺鄉集團移住，或光復後陸續遷出的魯凱族人。魯凱族部落傳統上有嚴謹的貴族 (或譯為頭目) 與平民社會階層體系：每位部落族人的社會身份地位係依其血緣基礎承襲，其中貴族階層又以是否當家 (本家或在家) 分為大頭目與小頭目 (許功明，.

(11) 11. 1987；許木柱等，1995；巴神一，2003；巴清雄，2004)。在傳統的魯凱部落裡，每個階層皆有其自己及與其他階層間應負的權利義務關係，所有族人的社交互動與生活都在各自所屬的地位上進行 (巴神一，2003)。魯凱族貴族階層擁有土地領主權 (或稱租稅權) 與象徵特權兩項 (衛惠林，1963；許功明， 1987；喬宗忞，1990)。在傳統的魯凱部落中，除少數公用財產如道路 (kadalanang)、社內集會所 (talupaurupoang)、敵首棚 (ada’adakang) 等等屬於部落全體所公有外，一切部落境內的自然財產，如山林 (kasikase)、河流 (dakaral)、獵場 (talupang)、土地 (kadangan)、家屋基地 (pangipangisane)，以及自然地上的一切附屬物、甚至山上石頭、樹木野草野花、山林中之鳥獸、溪流中之魚貝，原則上均屬頭目家所有，平民階層如要使用則需向頭目家族繳交不同名目的租賦 (sualupu) (李汝和，1972；王長華，1984；許功明，1987；喬宗忞，1990；巴神一，2003)。貴族階層一方面透過這樣的租稅貢賦制度具體地兌現土地領主權，另一方面亦藉由名制與裝飾上特有的徵號顯示其抽象的身份地位。租稅與特權讓予制度中，透過全體部落族人在儀式過程的共同參與，使平民分享生產所得、貴族分享財富與特權，形成了物質與非物質的流動與交換，是一種再分配 (redistribution) 的機制 (許功明，1987)。這樣的交換與再分配機制，其實也「調和」了貴族與平民階層的緊張關係 (巴清雄等，2004)。巴清雄等 (2004) 認為，象徵特權 (特別是裝飾權) 其實是榮耀 (lrigu) 的表徵，儘管個人的階層歸屬是天生而無關於能力的，但社會地位的高低評價，卻可透過榮耀的取得來提升。許功明 (1987) 則認為榮耀為部落規範的核心，其不僅消弭了貴族與平民可能的緊張關係，也進一步串連了自家與他家、個人與部落、本部落與他部落。多數的魯凱族部落是由兩個以上的頭目家系為中心，率領其旁系、臣屬與平民等構成的複合體系。部落 (tsekal) 是魯凱族獨立完整的自治地域單位，主要由一集中聚落、或數個毗鄰聚落聯合組成，內部亦可再分為若干住區單位 (pangipangisane)。部落本身不僅是一個地域界線完整分明的單位，亦是一個共同祭祀體，以及結合政治、經濟與軍事的聯合防禦體。當部落有超乎親族關係的公共事務需協調處理時，會由多位部落長老 (或稱耆老，marudrane) 共同協商決議，並經由各式公眾會議的召開來解決與執行；跨部落或部落間的議題，則由各部落頭目與長老居中協調 (巴清雄等，2004；汪明輝等， 2005)。魯凱族的傳統信仰屬泛靈信仰 (animism)，意即魯凱人相信所有自然界的物體或現象都存有精靈在內 (許木柱等，1995；謝繼昌，1995)。動物也有靈魂，所以看到或夢到不同的動物物種或行為，就有不同的占卜意涵，其與超自然的神靈分類與祭祀儀式及禁忌 (li si)，在族人生活與風俗慣習中扮演重要的角色 (林美容與王長華，1985 28；許木柱等，1995；謝繼昌，1995；巴神一，2003)。西魯凱族分布的自然環境，土力不十分肥沃，年平均雨量僅一千五百公釐左右，且主要集中在夏季，雨季時容易發生土壤沖蝕，僅適於耐旱耐瘠的作物。面臨如此的生態環境，魯凱族的傳統生計係以山田燒墾式的農業為主，而以狩獵、捕魚、採集與有限的牲畜飼養為輔 (許木柱等，1995)。魯凱族的農地 (kadunangan) 範圍廣及部落內外，一般而言屬於頭目家族所有，但也有一說因為墾殖者投注的開墾勞力多，原耕墾家族在使用權上比頭目的所有權較受到族人的尊重 (許木柱等，1995)。傳統獵場與漁區則皆為貴族所有，在下三社群的多納社，概念上大河卻是部落共有的，頭目家族不能單獨決定大河水域權力的轉讓與餽贈；而小河則分屬十數個頭目與平民家庭，擁有河段的家庭可以限制他人的捕魚活動，並收取魚獲作為租稅，並可以轉讓與餽贈，呈現有私有財產的傾向 (王長華，1984)。農作主要以家戶為單位進行，但由於魯凱族的男性常需從事狩獵活動，因此農耕的勞動力便常仰賴女性，.

(12) 12. 但墾殖等較耗體能的工作仍以男性為主；而漁撈則是不論性別與年齡都可從事的活動 (戴永禔，2000)。 2. 西魯凱的狩獵以屏東縣霧臺鄉好茶部落的魯凱族 (西魯凱群或隘寮群) 而言，至少在光復以前，部落族人普遍認知狩獵是男人的天性，從小即耳濡目染，並在適當的年齡開始隨父兄進入山野。狩獵是取得動物蛋白質的方式，更是獲取社會地位的途徑。男人直接或協助獵獲或接受五到六隻以上的公山豬者，即可取得配戴百合花頭飾的資格. 29. ，此制度是魯凱族獵人身份被部落認定的一項榮譽。獵人們多三兩成群. 出獵，以獵槍、陷阱為主要的獵具。出獵行前、過程中皆有許多占卜或儀式的規定，如夢占、鳥占等，除是祈求祖靈的庇佑外，也是對獵物的一種崇拜與尊敬。早期獵區都是部落內的獵人們共同使用，獵人狩獵前不需先徵求頭目同意，但需在事後繳交部分獵獲物予頭目作為租賦。這顯示魯凱族人的獵場雖在名義與概念上屬於頭目，但在運作上卻接近於部落集體共有。日治時期鐵製陷阱普及後，為避免誤踩他人獵陷，專屬獵區的默契逐漸形成，但會隨獵人數目、季節變化、野生動物族群量興衰而流轉更替，甚或開創新獵區。好茶部落的主要獵場由獵徑聯繫，而通往後山 (臺東境內) 獵場的主要獵徑上有五個共用區，內設公共獵寮，供獵人集結。每個獵人遇公用獵徑雜草叢生或土石坍塌，皆有修護與清理的義務，否則會遭公開譴責。獵人們在部落裡的聊天與集體互動中，交換獵穫、打獵經過、獵場與獵徑路況等訊息。獵區基本上以父傳子為原則，卻也有傳給善獵的年紀較輕、輩份較低的宗親或親密朋友 (獵友) 的例子。西魯凱族人的狩獵行為，除了依據其對山林的認識，並遵循彼此默契相互約束外，傳統泛靈信仰的影響也頗大，如在大鬼湖、小鬼湖等祖靈聖地，不得任意前往打獵；在高海拔地區還不規則地散佈著許多小塊的禁地，亦不得任意進入；而獵人也不會繼續在部分曾發生意外的地點狩獵，或狩獵前需行祭拜儀式。雲豹、百步蛇與熊鷹則被魯凱族人視為家人，也不能打 30。過去獵人打獵若有所獲，返回至接近部落的山頭時，會以不同的呼聲知會部落族人，一方面傳遞獵獲獵物的種類大小，一方面邀請眾人來分享。獵物的分配除有些嚴謹的獵租稅規範外，基本上係以部落共享的原則來進行：獵人自行留下獵物頭部 (以展示打獵的成績)，心臟與右後腿供奉給頭目 (以前頭目會再分配給其他族人)，在他人獵區獵捕也需繳交部分所得給獵區擁有者，其他則與沿路遇見者、幫忙背東西者、親朋好友、鄰居等分享。早期，各部落間對彼此的獵場十分尊重，日據之後因為林野國有化的政策，也是部落傳統組織的沒落，年輕一代的獵人不再遵循部落間與其他家族及個人的獵場宣告。近年，本研究團隊在繪製傳統領域計畫裡發現，各部 (村) 落頭人 (包括頭目、貴族、長老、獵人、村長、鄉代等) 皆相當重視自己部落的獵場，各部落的傳統領域大致界線分明，透過對話也多能對有爭議處多所釐清。裴家騏 (2001) 從生態學的視角分析霧臺鄉魯凱族的狩獵制度，認為其主要狩獵物種均為繁殖力較高的草食或雜食性動物，對狩獵壓力的承受力較大；季節性的狩獵活動提供野生動物喘息的機會；散佈式的獵區，加上同一狩獵區中的狩獵地點每隔幾年會調整，分散了狩獵壓力；每一獵區都被不狩獵的區域所包圍，加上對神聖空間的迴避，有禁獵區或保護區功能，提供動物繁殖與生育的環境；獵區的專屬制度加上單一獵人的狩獵能力的限制，有壓抑狩獵量的效果；傳統的禁忌與習俗如鳥占等，對狩獵活動有隨機降低狩獵頻率的效果。這些機制理論上能減少連續或密集的狩獵活動，不需要專門的管理人力，依傍信仰、社會制度來運行。傳統魯凱的狩獵制度不啻是 Berkes and Folke (1998) 所稱.

(13) 13. 的一種適應力強又富彈性、且與生活相連結的在地野生動物經營管理體制。 3. 在地野生動物資源經營管理體制的推演魯凱族傳統上有嚴謹的社會階層制度，頭目名義上擁有部落所有的獵場，其與長老及貴族在部落事務與空間資源的分配上擁有相當的發言權，而百合花頭飾則是其獨特的獵人榮譽制度。雖然現今霧臺鄉各部落傳統社會制度在國家機器、經濟市場與外來宗教的侵蝕下，超自然信仰、禁忌、傳統社會規範皆已不再為族人所奉行，法令的禁獵、人口的外移、加上專業狩獵轉為休閒活動，造成族人逐漸遠離山林，狩獵文化缺乏傳承，個別狩獵能力也大幅消弱。但是在田野工作中，也發現百合花頭飾仍普遍為各部落所採認遵循，頭目、長老也受到族人與鄉公所一定的尊重。幾個部落 (村落)，尤其較靠山區，也是西魯凱族部落社會核心的好茶、阿禮、霧臺、大武等村，皆有族人有意願有熱忱希望能活化狩獵與傳統文化，促進部落發展，創造族人持續生活山林的空間。以前述社區保育區藉傳統法規或其他方式志願保育自然資源為標的，將傳統原住民狩獵視為在地自然資源的經營管理體制，來共有化部落佔傳統領域大部分面積的獵場及其蘊涵的野生動植物資源，我們認為獵人與部落的連結是關鍵，而魯凱族特有的百合花頭飾制度就是相當好的切入點。其不僅有榮耀與社會規範的意涵，最重要的是在部落裡仍持續為族人所認同並遵行運作. 31. ，有構成準共有財的. 條件。我們認為百合花頭飾基本上可以被視為西魯凱族內部對獵人的一種認證，其以榮譽吸引與鼓勵部落內的男性終身追求，其狩獵行為，及衍生的獵技、獵具、獵場、祭儀與傳承，還有最重要的獵物分享，則是將此制度進一步根植於生活生計的機制。我們主張：可將目前各部落現存已公開獲頒配戴百合花頭飾的獵人，直接認證為「獵人」；尚未被公開授予百合花頭飾，但部落周知有從事打獵活動的獵人，則認證為「助理獵人」。「獵人」可獨立帶團從事狩獵行為，而因獵槍多是獵人自行製造，為避免刀槍使用產生意外，可考慮僅由「獵人」執行狩獵行為。「助理獵人」則必須在不違反現行法令下，達到傳統標準並公開獲頒百合花頭飾後，方能成為可獨立帶團作業的「獵人」。「獵人」為現場作業需要可聘請「助理」隨行，「助理」在符合一定條件後，可升為「助理獵人」。「助理」與「助理獵人」在整個「獵人」養成教育裡，除野外時數外，均需接受教育訓練，以吸收其他相關的知識與技能，如：生態學、保育生物學、地理資訊系統與衛星定位系統的使用、判圖、測量方位與收集相關野生動植物資訊、溝通解說、民族動植物學、山林救護、野火防制等。如此安排係一方面能顧及部落中遵循傳統的資深獵人仍繼續有狩獵的事實，另也希望年輕的獵人能夠吸收現代化的山林知識，可以與傳統知識互補整合，並增加與國家自然資源經營管理體制的連結，與產業發產的機會。在地知識與社會規範部分，則由獵人、長老與頭目講授，或在實務儀典中演練。而由於獵人熟知部落相關的傳說軼聞、傳統規範，擁有民族生物學的知識，又具穿越山林的能力，不啻是絕佳的嚮導與解說員。百合花制也可以是嚮導與解說員的認證制度，在高山越嶺與生態旅遊的活動上，扮演積極的角色，同時催生部落的觀光旅遊產業. 32. 。又部落裡的在地山林知識與其相關的禮儀、規範、禁忌與. 信仰等傳統文化事宜，也可以透過這套與百合花制相連結的獵人、嚮導與解說員認證制度，促進其宣導與傳承。獵人可在部落內的非正式教育系統裡，協助收集在地文史與生態知識，甚至擔任講師的工作，帶領年輕的族人認識部落家園；對來自部落外的訪客，以在地的角度，詮釋在地的景觀、動植物、特有風俗習慣與藝術文物等；到外地去介紹與宣導魯凱的景致與文化，形塑魯凱的特色。這樣的認證制度結合原有的社會機制與現代山林保育巡護的技能，除能活化文化的傳承，兼顧榮譽表揚外，也能.

(14) 14. 培訓獵人現代的山林調查與記錄技術，甚至解說與溝通的方法，除可拓展獵人的就業機會外，更有助於部落旅遊產業發展的人力資源發展。部落在這個百合花的認證制度上需要展現：審核、監督、訓練、管理、發證等功能。傳統上頭目、長老與資深獵人是百合花頭飾頒授的核心機制，目前族人還相當重視與尊奉狩獵方面的授花機制，只是逐漸式微的獵人規範倒是需要重新振興，甚至在規範的重新建構與詮釋上，尋求全體族人的參與。在幾年的田野中，我們發現還留在部落生活的族人，對狩獵都尚抱持著一份堅持，許多年輕獵人也都願意跟隨部落資深獵人的腳步，學習相關的慣習、技巧與空間知識，可以連結相關工作機會與產業發展，更是部落所樂見。目前，面臨比較大的問題是，如何得到法律的正當性與授權，以進行相關的施作、傳承與體制舖陳。雖然原住民族基本法容許族人可以傳統文化、祭儀或自用為由，在非營利的情況下，獵捕野生動物 (第 19 條)，但仍需符合野生動物保育法與森林法相關規定。更重要的是，國內法規範缺乏對部落共享、共有、共用的完整論述，無法提供部落在地體制強力的支持。因此，我們在部落與國家體制間的連結方面，採取比較開放的思考，主張除了傳統社會制度外，也應適當地考量現代民主的政治元素。在傳統階層化社會制度仍深植於部落民間的西魯凱族地區，我們認為除了傳統的頭目、長老與獵人間的連線外，也需顧及現今民選官員與全體族人的參與。無論是現代社會機制裡的協會、或是部落會議等. 33. ，只要對內能獲得大多數居民族人的認可，對外可與國家政府體制接軌，都. 可以考慮。以近年部分部落 (如阿禮、好茶部落) 試行的部落會議而言，就具有內部意見整合的初步效果，族人也頗為接受。獵區是狩獵的重要元素，也是各部落傳統土地的主要組成。部落獵區分佈呈現出該部落的生存領域及勢力範圍，也彰顯出部落跟部落間的關係。傳統上，若侵犯到其他部落獵區，是會有引起部落間征戰戰爭的可能。西魯凱的獵區以靠山的大武、阿禮與好茶部落為主，阿禮部落的獵場主要範圍在阿禮部落以東，翻越中央山脈直至臺東大南一帶，北鄰大武部落的獵區，南以霧頭山與好茶部落為界，中央山脈以東之獵區則與臺東大南部落共用。由於阿禮當代的頭目與臺東大南部落的頭目系統有親緣關係，故中央山脈以東至嘉蘭的獵區，阿禮部落也有使用權。西魯凱幾個部落間的傳統領域或傳統土地，大致界線分明，唯在現代國家體制介入後，有部分區塊有些爭議 34。以阿禮部落為例，其獵區被視為頭目所有，由頭目管理 35。依照部落裡年逾七十歲的長老描述，阿禮部落早期盛行團獵的制度，並沒有區別個人獵場，阿禮的獵場乃是一個整體，為部落的共同資產。其搭配團獵制度，發展出一套嚴謹的分配獵物的規範，除了將獵物的心臟、右後腿留給頭目之外，其他則會依照貴族、平民，以及貢獻的大小，分配獵物。至於獵物分配之糾紛產生時，則由頭目、及長老出面調停。因為，獵區具有的共有財性質，也是行政原住民族委員會有以傳統領域作為原住民族自治基礎的傾向 36，我們認為部落以獵區為主要組成的傳統領域，可以作為社區保育區的基本單元。而在其他經濟與部落發展的誘因，倘觀賞野生動物的市場需求日增，或者同時也會促使獵人主動調降狩獵量，因此，適度的市場機制運作將有助相關體制的持續發展。獵人以狩獵、嚮導、解說，加保育巡護，甚至調查研究的角色，再造其在部落立足生活的行業，而獵物後續的處理與後勤支援系統，民宿餐飲的配合，或者可以帶動整個生態產業。整個體制推演的精神在以山林守護正當化獵人的角色，用狩獵帶動觀光旅遊，用嚮導與解說製造文化產業，以獵人制度進行文化傳承，以附加價值平衡狩獵量的需求。當然，這樣的主張或許無法產生大肆繁榮的局面，但應可提供部分願意留在山上年輕人的.

(15) 15. 小康生存空間。人一旦願意留下來，部落就會有希望，文化就會有生機，山林間的傳說也就有繼續流傳的機會。在部落普遍人口外流嚴重的今天，我們認為要活化傳統生態知識與狩獵文化，除了要「把人找回來」，更要能「把人留下來」。這不僅涉及文化事項，更是涉及政治、經濟、社會各面向的生活生計的大事，除前述推演的運作機制外，應包括就業機會、教育福利、醫療服務等公共系統的建構。本文所推演的只是核心的體制，相關整體部落發展的議題與層級，可能就需要實務操作、或整合性計畫的投入與政府的介入，才能略窺全貌。. 結語：挑戰與未來 Berkes (2004) 總結第五屆世界保護區大會的辯論，呼籲保育必須跨越社區部落、地方區域、國家聯盟與國際等地理尺度；提供各權益關係者參與的誘因不宜止於經濟面向，需要多面化；在地與原有的知識應受到尊重，並與科技知識融整以發揮最大的功效；國際保育社會應廣納不同文化的觀點重新詮釋保育的意涵。這段話恰可為國際保育社會近十幾、二十年來的典範轉移作一註解，參與式取徑所扮演的角色正日漸吃重，自然資源的治理也愈見多元，相關體制的排置更愈加細緻，社區保育區、共管與傳統政府主導的菁英集權式取徑，已然形塑成現地保育治理的連續質譜。近年國內自然資源主管官署逐漸感到己身能力有限，亟欲跨界吸納其他社會力量的投入，而有了社區取徑的思考；恰逢原住民族政策的改弦易轍，原住民族的權益、傳統土地、在地知識受到重視；又，國土保育意識逐漸抬頭。因此，原住民族自主發展與保育的連結已是大勢所趨。但是原住民狩獵的議題始終無法獲得適當的對待與妥善的處理，兼顧原住民族文化傳承、山林保育、部落自主與產業經濟自足，將是現階段國內原住民部落發展與自然資源經營管理的重要命題。本文以包括參與、在地知識與共有資源. 共有財產理論的社區保育論述為基調，提出以社區保育. 區為標的，以分布於屏東縣霧臺鄉的魯凱族隘寮群為個案推演，重新發掘與定位原住民狩獵，為以部落為單元的在地野生動物資源經營管理體制主張。借重霧臺鄉魯凱族至今尚得族人敬重與遵循、象徵榮耀的百合花頭飾制度，加入現代生態科學技術與教育解說的訓練，建構整合在地知識的獵人認證機制，以再串連起部落、文化傳統、組織制度與使用者間的社會連結；而配合野生動物資源永續利用、山林巡護、與旅遊產業的發展等誘因，將獵人在部落的經濟空間找回來；最後，以現行的部落政治組織，整合傳統頭目、長老與現代民選官員，及各社區組織代表，營造族人參與的正當性，以將社會規範與國家體制接軌，重塑共有資源的經營管理架構。回顧臺灣過去三、四百年的發展歷程，雖然成就高度的物質發展成果，卻也犧牲了環境及在地社會文化與土地的鍵結，尤其是原住民族傳統的權利與資源管理體制，在現代國家體制、外來信仰與自然資本市場機制的侵蝕下，逐漸崩解。近年當全球力倡永續發展，留予現世代與後世代生活存續的空間，在地社群，特別是原住民族的人權與傳統智慧受到高度的重視，社區保育的典範於是成為舉世的焦點之一。就在國內追隨時代趨勢，面臨國土保育、人權與社會公義、資源經營管理的交相挑戰之際，本文提出以原住民狩獵串起的社區保育區概念，希望能在相關的論述上做出貢獻，更期盼能提供相關政策的參考，尋求環境、族群與發展的多贏。.

(16) 16. 資源監測系統的建置與效益分析是本文比較少著墨，卻或許是說服主流社會的必須，或者在後續的研究中宜列為探討的重點。本文論述係以我們近十餘年累積，但無論如何仍屬有限的田野資料與文獻回顧為基礎，進行體制的推演，屬政策思辯與建議的本質，原即無法考量所有實際操作可能面臨的問題，旨在拋磚引玉，期盼能豐富政策施行前的論辯。另，本研究以有階層社會特質的西魯凱為對象，然國內各原住民族各具社會組織特色，不盡然能將此架構直接應用於其他如泰雅、布農等社會制度與魯凱差異大的族群，雖是原理與精神足供參考，卻也需要詳究其在地脈絡，方能做進一步的舖陳與論述。. 謝. 辭. 本文田野研究與論述的初擬接受許多人的幫忙與協助，包括提供經費的行政院農業委員會、林務局，參與討論的黃世輝老師、馮祥勇老師與闕河嘉老師，還有汪明輝老師與林端老師領銜的傳統慣習研究團隊，摯友蔡炯民博士的評論，歷年加入研究田野的同學與助理們，特別是在部落現場有許多長輩與朋友，不僅分享其經驗與知識，更在生活與精神上給予我們相當的照顧，由於人數眾多無法一一列名，除在此表達誠摯的謝意，也希望研究結果未來可以對部落做出實質的貢獻。最後謝謝兩位審查委員的意見，讓本文的論點能平暢連接，更為準確地表達與呈現。. 註. 解. 1. IUCN 自 1962 年起每十年舉行一次的世界保護區大會 (World Park Congress)，不僅是國際上對全球現地保育 (in situ conservation) 的定期回顧與檢討，更是保護區經營管理典範論辯與醞釀的關鍵場域。 2. 社區 (community 或譯為社群) 的定義十分多樣：蔡宏進 (1985) 指述社區為一定地理區域內的人及其社會性活動與現象的總稱 (p.5)；陳其南 (1997) 主張社區蘊含共同體的意義，是具共識的社會單位，其意涵應由居民或成員自己來定義 (p.6)；宋鎮照 (1997) 認為社區的概念包含人口、地理、社會、組織與心理等要素 (p.604-5)；黃世輝 (2000) 則強調在現代民主社會的生活架構下，社區為現代人追求居住品質，提升生活品味的基本單位 (p.117)。Leach et al. (1997; 1999) 及 Agrawal and Gibbon (2001) 則認為當涉及保育議題時，應從行動者、過程與體制的面向來理解什麼是社區：社區係由多元利益的多重行動者所組成，行動者間的互動過程，與特別是架構他們互動的體制安排是社區保育的焦點議題。本文以為社區保育論述裡的社區可以是社區，也可以是社群，在地社區與保育計畫有地緣關係，保育團體心繫保育，既注重地理區位，更重視社會關係，社區的成分與組成應可以有較多元與彈性的表述空間。在後文西魯凱部落的敘述裡，由於屏東縣霧臺鄉靠山的幾個部落間的界線明顯，彼此對各自的傳統領域也有相關共識，我們認為部落可以等同前述的社區概念。 3. 相關「社區保育區」的定義與討論，請參考後文。 4. Brosius (2004) 引用 Redford and Stearman (1993) 所提出的保育生物學家與原住民族是天生一對的.

(17) 17. 主張，期盼保育生物學能對 engagement 找出一個有生產力的詮釋，並呼籲「我們不應再辯論保育目標與原住民族權益是互斥衝突的，生物多樣性的命運部分操之在保育社群如何因應原住民族、遷移性民族與在地社區所揭靡的挑戰，還有其可否掌握機會開創保育的新聯盟」。 5. 2004 年底，行政院農業委員會林務局在丹大地區試辦狩獵計畫引起社會各界軒然大波，部分動物福利與保育團體競相抨擊，以可能商業化造成野生動物資源的浩劫，期期以為不可，不同意見的團體與個人在主流與小眾媒體激烈論辯。我們認為這裡面其實隱含了對原住民族能力的不信任，及對原住民族視為其文化重要元素與政治圖騰的狩獵的理解不足。相關贊成狩獵與反狩獵的論辯請參考 2005 年 8 月《野生動物保育彙報及通訊》第九卷第三期的原住民族狩獵專輯 (盧道杰編， 2005) 與《臺灣動物之聲》2005 年春季號 (釋傳法編，2005)。. 6. 馬告國家公園芻議雖提出「原漢共管」的口號，且有部分人士將其譽為「新國家公園運動」，但其在醞釀與操作的過程中，卻處處顯示其政治的本質 (廖朝明，2001；孫銘燐，2001；林益仁，2002；蕭惠中，2003；陳律伶，2004；賴俊銘，2004；簡慧慈，2004；Yang, 2005)，尤其是各造皆持善意，因為對現有政府與法規的理解及態度不同，切入族群與部落發展面向不同，竟導致後續的衝突場面。我們認為該案立意雖佳，發展舖陳過於急切，在學理辯論上未能有整體邏輯的推演，致在社會面與制度面的操作上稍有不足，或者在付諸實行前，需要更長時間與空間的醞釀。 7. 尤其是近五年來的田野資料。 8. 有關社區保育參與、在地知識與共有資源. 共有財產的學理內涵討論，請參考盧道杰 (2004b)。. 9. 本文所指的原住民族不包括平埔族，因為後者雖在荷據時期仍多倚賴漁獵維生，但與荷據、明鄭與清治時期的政權及漢人密切互動，當時不僅臺灣的平原地區大量農田化，平埔族與自然資源間的關聯也在政治體制與市場經濟的影響下，融入現代國家的體制裡 (顏愛靜與楊國柱，2004)。 10. 相關原住民族與其周遭環境資源間的關係，本文係以狩獵為例。雖然在許多民族誌裡都有狩獵的敘述，但多從族群或部落生活面向切入，由經濟生業、祭儀、傳說、與罪及罰等視之，早如 1910-1920 年代初期小島由道 (1914-1922) 所編撰的《番族慣習調查報告書》，晚近如王嵩山 (1990)、黃應貴 (1992) 等。針對傳統狩獵的研究，或將狩獵與生活生計、社會制度與組織、泛靈信仰、禁忌、儀式等連結在一起，而應用於自然資源經營管理，乃至生物多樣性保育，有生態智慧或永續利用之說，是近年國內學界才引進與興起的思維，相關文獻可參考如：梁秀芸 (1996)、紀駿傑 (1996)、裴家騏與羅方明 (1996)、傅君 (1997)、奧威尼 (1996)、王俊秀 (1997)、羅方明與裴家騏 (1997)、黃長興 (2000)、李秋芳編 (2001)、裴家騏 (2001; 2003)、汪明輝 (2003)、盧道杰 (2003b; 2004c; 2005a)、台邦•撒沙勒 (2004)、顏愛靜與楊國柱 (2004)、吳雯菁 (2005) 等。其中，傅君 (1997) 比較特別，其對原住民族是否必然是山林守護者，是否在狩獵上具永續的生態智慧，提出批判性的陳述。 11. 原住民族地區發展觀光產業可追溯自 1970、1980 年代，甚至 1960 年代，開發較早的地區受到觀光發展負面衝擊多 (請參考如：謝世忠，1994；陳永龍，1994; 2003；黃國超，2001 等)。在 1990 年代中期後，一方面是全世界生態旅遊的崛起，其有照顧在地社區與居民的精神與本質，一方面是保育與觀光的政策影響，再者是在行政院原住民族委員會 (簡稱原民會) 與行政院農業委員會林務局等相關政府單位計畫的鼓勵與支持下，以生態旅遊為目標的部落發展普遍展開 (請參考如：.

(18) 18. 黃躍雯，2001；王進發與辜雯華，2005；行政院原住民族委員會，2006a；鄭凱方，2006 等)。 12. 相關政府與原住民間緊張關係，尤其是保護區 (主要是國家公園) 或森林管理方面，有許多文章敘述與討論 (如：紀駿傑與王俊秀，1996; 1998；蔡志堅，1996；張誌聲，1998；紀駿傑，1998；黃躍雯，1998；宋秉明，1999; 2001；倪超倫，2000；裴家騏，2001；張長義等，2002；張長義等， 2003；趙啟明，2002；台邦•撒沙勒，2004 等)。 13. 除本研究的田野，許多文獻資料也透露類似的訊息，如：撒可努 (1998)、黃瓊瑤 (1999)、倪超倫 (2000)、陳英明 (2002)、南投縣政府 (年代不詳)。 14. 在 2004 年文化臺灣發展協會及 2005 年行政院農業委員會林務局陸續舉辦的，相關丹大狩獵試辦計畫與原住民狩獵的座談會上，皆有原住民朋友發言論及：「其族人在山林裡的狩獵雖已勢微，卻仍持續進行。」(行政院農業委員會林務局，2005) 15. 同註 5。 16. 相關國土復育條例草案與國土復育策略方案暨行動計畫，請參考行政院經濟建設委員會網站： http://www.cepd.gov.tw/index.jsp。 17. 社區保育區係世界自然保育聯盟的環境、經濟與社會政策委員會 (the IUCN Commission on Environmental, Economic and Social Policy，簡稱 CEESP) 於千禧年代初所提出，其主要用意在認知與尋求世界各地一些最老的保育經驗與實作的合法正當性。相關議題請參考該委員會網站： http://www.iucn.org/themes/ceesp/，特別該委員會與世界自然保育聯盟的另一世界保護區委員會 (World Commission on Protected Areas，簡稱 WCPA) 合作的原住民、在地社群、公義與保護區的主題小組 (Theme on Indigenous & Local Communities, Equity & Protected Areas，簡稱 TILCEPA)， http://www.iucn.org/themes/ceesp/Wkg_grp/TILCEPA/TILCEPA.htm。 18. 澳洲 2001 年所採認施行的原住民保護區 (Indigenous Protected Areas)，與哥倫比亞將一社區保育區公告納入其國家公園系統 (Alto Fragua-Indiwasi National Park)，是兩個有名的社區保育區的案例 (Borrini-Feyerabend, Kothari and Ovideo, 2004)。 19. 在臺灣如果以從事狩獵行為人的族群來作區分，可以約略分為非原住民族的狩獵與原住民族的狩獵。由於臺灣現居的非原住民族在四、五百年前遷入時，早已以定居農耕為主要生活生計生產的方式。其狩獵的行為除休閒娛樂外，多純屬商業性質，較少所謂人地關係的連結。因此，本文將其排除在外，而聚焦於原住民族的狩獵。 20. 張嘉文 (1988) 主編的《辭海》對狩獵的解釋：用獵具或鷹犬來捕取鳥獸 (p.561)。吳悉真 (1969) 翻譯與主編的《牛津高級英英英漢雙解辭典》對 hunt 的註解為：go after (wild animals) for food or sport (p.523)。 21. 所以霧臺的獵人長老巴神一 (2003) 說狩獵是需要投注相當努力的工作。 22. 衛惠林 (1963)。 23. 《國內發展觀光條例》於 2001 年修正時，增列為保存、維護及解說國內特有自然生態及人文景觀資源，…在自然人文生態景觀區所設置之「專業導覽人員」(第 2 條)，旅客進入相關區域，應申請專業導覽人員陪同進入，以提供旅客詳盡之說明，減少破壞行為發生，並維護自然資源之永續發展 (第 19 條)(相關規定除《國內發展觀光條例》外，也請參考交通部擬訂施行的《自然人文生態.

(19) 19. 景觀區專業導覽人員管理辦法》)。雖然援以現代法規條文來與傳統慣習連結的方式，仍有許多討論的空間 (汪明輝等，2005)，但訴諸法律規章確是政府保障在地傳統慣習體制，建構正當性的主要方式之一。 24. 近年相關原民會推動的傳統領域 (土地) 繪製計畫的文章眾多，請參考如：張長義等 (2002)、張長義等 (2003; 2004)、立法院 (2003)、行政院原住民族委員會 (2003)、顏愛靜等 (2005)、張長義等 (2005; 2006) 等。 25. 高德義等 (2004) 提出部落會議、民族鄉公所與代表會、及自治政府與民族議會的魯凱族自治政府架構。行政院原住民族委員會於 2006 年 3 月 10 日訂定《原住民族部落會議實施要點》(原民企字第 09500071256 號令)，希望能結合部落傳統與現代民主社會公開、民主、平等的程序原則，集合部落頭目、長老、各社團組織、機關學校、宗教團體代表，共同營建原住民族部落的自主協商及發展機制。2004-2006 年間，本研究團隊在屏東縣霧臺鄉的田野中觀察記錄到，阿禮村與好茶村分別各自組織與召開部落會議，尤其後者係原民會族群代表委員所主導，其羅列部落各團體代表，包括傳統體制的頭目、長老，現代民選的村長、鄉代，宗教方面的各教會，有立案的民間團體，組成部落會議，希望能成為未來部落自治的基礎。 26. 以霧臺鄉西魯凱群為個案，主要係因為前有裴家騏自 1990 年代初期的野生動物資源調查與獵人團的組織，台邦•撒沙勒在 1990 年代後期以其家鄉好茶為主，進行博士論文的田野工作，盧道杰的團隊則自 2002 年起以霧臺鄉為基地，從獵人、獵場、傳統祭儀、風俗慣習等，著手研究原住民族狩獵與野生動物資源經營管理的連結。統加起來，本研究團隊在西魯凱地區，有十餘年資料與人情組織脈絡的累積。從田野與文獻中也發現，雖歷經日治時代與國民政府時代的政府體制影響，社會結構、生活方式與信仰價值皆已改變，西魯凱迄今仍保有相當程度的傳統社會階級制度，對頭目、長老皆有一定的尊重，百合花頭飾仍普遍存於各部落，狩獵與獵人雖大幅減少，卻也還在進行 (裴家騏與羅方明，1996；裴家騏，2001；盧道杰，2003b; 2004c; 2005a；巴清雄，2004；高德義等，2004；台邦•撒沙勒，2004；吳雯菁，2005；汪明輝等，2005)。 27. 依據行政院原住民族委員會於 2004 年 9 月的統計，魯凱族人口有 11,168 人，其中已辦理族別登記的有 7,587 人。 28. 林美容與王長華 (1985) 所編著的霧臺鄉誌，當年於鄉公所座談發表時，有許多與會的在地耆老及鄉公所人士都對內容有不同的意見，因此至今未正式刊行發表。霧臺鄉公所則自 2005 年重新再啟動鄉誌的編撰工作，由鄉公所主編，邀各村 (部落) 頭人與文史工作者主筆，再邀集頭目、長老、村長、代表、與相關的仕紳舉行會議確認，最後由鄉公所彙整。然該版鄉誌在 2006 年初送鄉代表會審議時，因為代表們意見紛歧，又遭到擱置。 29. 百合花的配戴與頒授在狩獵方面，除當事人狩獵所得超過標準可佩戴外，正式委託他人代獵或指定轉讓成績，也都是容許的，這顯示狩獵對魯凱男性的重要意義，不善獵者也千方百計要獲取百合花的頭飾配戴，而考量個人的能力與狩獵的困難度，部落在佩戴標準上也有一些彈性。另巴清雄 (2004) 提及百合花頭飾的應用不僅限於狩獵事項，尚包括女孩子的純潔與祝福。女孩子的戴花係由家長出面備妥禮物向頭目買換，貴族女兒的戴花儀式往往結合與平民間的結拜，在魯凱社會階層間的人際互動網絡上扮演重要的角色。.