星雲大師論唯識
兼論一些相關的唯識學理論
趙東明 台灣中央研究院 中國文哲研究所博士後研究員
中文摘要
筆者在本文中，將星雲大師對唯識學的相關論說，分成：「對印度瑜伽 行唯識學派的歷史論述」、「對中國法相唯識宗的歷史論述」、「對唯識學 的教理論述」等，來加以闡釋。其中在「對唯識學的教理論述」方面，大師 解說的特別突出之處在於：一、關於「阿賴耶識」的比喻與說明，大師曾以
「田地、倉庫、大海、命根」這「四種比喻」說明「阿賴耶識」。二、關於
「四分」說的解釋，大師還曾以生動的「照相」譬喻，說明複雜的「四分」
說（相分、見分、自證分、證自證分）。三、對「三性」與「三無性」的解 釋，大師則以「有」和「非有」二個對反觀念，簡潔清楚地解釋「三性」與
「三無性」。四、對「轉識成智」的說明，大師亦簡易地解釋了有關唯識學 成佛的修練。五、唯識教理與禪話結合的譬喻故事，大師以非常活潑生動的 故事，將唯識教理與禪話結合，讓人獲得如醍醐灌頂的日常生活智慧。這是 筆者覺得星雲大師論述唯識學之慧黠與有特色之處。
另外，在本文中，筆者亦針對一些星雲大師曾解說過的唯識學相關概念 以及理論，如「阿賴耶識」、「四分」說、「三性」與「三無性」、「轉識 成智」……等，進行了更深一層的考察、論述與研究，以期使能更清楚地明 瞭這些複雜與深奧的唯識教義，並期許與大師的解釋互相發揮與呼應。
關鍵字：阿賴耶識 四分說 三性與三無性 轉識成智 唯識教理與禪話結 合的譬喻
A Study of Venerable Master Hsing Yun's Mind-Only Concepts
Chao Tun-ming
Post Doctoral Research Fellow,
Academia Sinica Institute of Chinese Literature and Philosophy
Abstract
Venerable Master's thoughts on the vijnanavada can be divided into the historical development of Indian Yogacara vijnanavada; historical development of Chinese Fa-xiang School's Weishi thinking; and doctrinal analysis of vijnanavada.
The third in particular, is elaborated by Venerable Master Hsing Yun in the following aspects: 1) the alaya-vijnana, 2) the Four Divisions, 3) the Three Natures and Three Non-Natures, and 4) Transforming consciousness into wisdom, 5) Integration of the vijnanavada doctrine with Chan stories. All of these are very innovative ways of interpreting the mind-only concepts. A further study and analysis on these aspects are also presented in this paper to deepen the understanding of these complicated and profound concepts of the vijnanavada.
Keywords: Alaya-vijnana, Four Divisions, Three Natures and Three Non-Natures, Transforming Consciousness into Wisdom, Parables of Vijnanavada's Concept and its Integration with Chan Stories.
前言
1977年11月4日，星雲大師在台北中山堂以「從佛教各宗各派說到各種修 持的方法」為主題演講時，創作了一首偈語：
密富禪貧方便淨，唯識耐煩嘉祥空，
傳統華嚴修身律，義理組織天台宗。1
星雲大師對此句偈語中關於「唯識」方面的解釋是：
第二句的「唯識耐煩嘉祥空」，就是學法相唯識的人，必須要耐 煩，因為法相唯識裡面的名相很繁瑣，義理層次比較複雜。你如 果不耐煩，就無法把它的頭緒搞清楚，一進入法相唯識裡面，如 墮五里霧中，所以學唯識必須像學數學一樣要耐得住煩，才能學 得通。2
由於筆者的專業研究正巧是唯識學，所以內心深深覺得，星雲大師說得 是！確實唯識學名相異常地繁瑣與複雜。這亦如已逝之研究唯識學，圓寂之 後肉身不壞的慈航法師（1893～1954）曾經說過的：「清末狀元翁同龢氏，
讀成唯識論，猶彷彿於月下睹花；閱窺基之唯識述記，如墮五里霧中。今 人國學修養不及古人，對於『文如鉤鎖，義若連環』，『言含萬象，字包 千訓』之三藏教海，其不茫然面牆者幾稀？」3所以，若要搞清楚唯識學，
確實如大師所說，必須耐得住煩，才能學得通。這可見得星雲大師洞察佛教 教理的智慧與眼光。
以下，筆者將分三大點說明星雲大師對唯識學的論述。也就是：「星雲 大師對印度瑜伽行唯識學派的歷史論述」、「星雲大師對中國法相唯識宗的 歷史論述」、「星雲大師對唯識學的教理論述」。而除了說明星雲大師論述
唯識的教理外，筆者亦將加入筆者自己對唯識學的一些相關研究與論述，以 期使我們對唯識學這套大師所說必須耐煩探究的學問，能有更深一層的理解 與認識。
一、星雲大師對印度瑜伽行唯識學派的歷史論述
關於本文此段「星雲大師對印度瑜伽行唯識學派的歷史論述」，以及下 一段「星雲大師對中國法相唯識宗的歷史論述」，有採用到《佛光教科書》
中的觀點。《佛光教科書》是星雲大師自1990年發心編寫的，1995年著手進 行，費時五年，至2000年完成。
雖然此書並非大師一人獨力完成的著作，但是在綱目審定方面，卻是星 雲大師親自編定的，而且在編撰期間亦是大師常常掛心的一件大事。因此，
雖然這部教科書是集星雲大師及佛光山眾多弟子之力完成的4，但筆者在此仍 將此教科書的內容，視作大師的觀點。而且星雲大師雖然謙遜地認為學術性 的研究推論及考據，不屬於此《佛光教科書》的範圍，但仍希冀這套教科書 也可以提供給有心研究佛學者有入門的參考依據。5
關於印度瑜伽行學派的歷史概述，《佛光教科書》第四冊《佛教史》‧
第三課〈印度大乘佛教的開展〉提到：
中期大乘是指四至六世紀……發揚唯識思想的《解深密經》，以 及兼說兩種思想的《楞伽經》。四、五世紀之間的無著、世親兩 兄弟，承繼以上諸經的思想，並以彌勒菩薩《瑜伽師地論》為根 據，撰著《攝大乘論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等，
闡述宇宙萬有皆是阿賴耶識所變現的「萬法唯識」思想，創立了 瑜伽行派，亦即唯識學派。6
上面的觀點，作為教科書，基本上沒有大礙。但若要細說的話，關於
「瑜伽行派」（Yog c ra School）的一詞，「瑜伽行」（Yog c ra）是日本 學者的新譯，專用於指「唯識宗」。根據上海復旦大學劉宇光教授的研究指 出：
「瑜伽行」（Yog c ra）是現代日本學者的新譯，專用於指「唯 識宗」，依早期唯識宗論集名稱《瑜伽師地論》及其踐行法而 立，此一提法的原創者是宇井伯壽，其次是向井亮，見高崎直道
〈瑜伽行派的形式〉，氏編，《唯識思想》……但近年一些西方 學者質疑其適切性，因「瑜伽行」一詞只是一極空泛的通稱，指 任何教派、學派及階次的「如理實 」，有時甚至連「禪觀」也 不是……日本唯識學專家勝呂信靜曾指出「瑜伽不單指個人生活 中觀行的實踐，廣義上指包含社會實踐的一般宗教行為……藉以 表示菩薩行的組織化實踐之意。」……同時，Yog c ra一字的另 寫Yog vac ra也用於南傳上座部……因此根本不代表任何特定義 理立場。印順法師亦有類似看法……。7
而且，關於《瑜伽師地論》的作者，漢傳據玄奘（C.E. 602～664）的傳 譯為彌勒（Maitreya）菩薩所著，但藏傳佛教則視為無著（Asa ga，約4、5 世紀頃）所撰。
另外，關於「瑜伽行派」的歷史概觀，《佛光教科書》‧第五冊《宗派 概論》‧第三課〈印度大乘佛教學派〉中也有提到：
瑜伽行派
西元四、五世紀，約佛陀入滅後九百年，無著、世親二大論師出 世，破斥當時印度偏執「一切皆空」的流弊，獨幟大乘「有」
義，以「非有非空，真空妙有」，開創印度大乘「有宗」—瑜 伽行派。
瑜伽行派以彌勒為開祖，相傳曾為無著宣說《瑜伽師地論》、
《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》及《金剛般若 論》等五部大論8。主要以般若空性為思想根本，採瑜伽為實踐 方法，建立包括精神與物質的萬有存在，皆由心識所變現。無著 造《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》、
《順中論》等，演說瑜伽唯識、阿賴耶緣起、蘊、處、界諸法差 別的理論，確立了瑜伽行派的思想體系。
約西元第五世紀初，無著的胞弟世親在「有部」出家，宣揚小 乘。後來聽從兄長之教，回小向大，廣造論釋，時人呼為「千部 論主」。在他的唯識教學裡，以《百法明門論》為總綱，《大乘 五蘊論》說明諸法名相，《唯識二十論頌》完成唯識組織，並闡 明唯識「無心外之境」的哲理，《攝大乘論釋》則成立「阿賴耶 識」。另外，《佛性論》更肯定一切眾生悉有佛性，瑜伽行派的 理論基礎由此而大成。
《唯識三十頌》是世親晚期代表作品，由於十大論師相繼造論詮 釋，使得瑜伽學派成為西元第五、六世紀間，印度佛教的主流。
十大論師中，德慧善於定學，著有《隨相論》、《中論注》等，
曾在摩揭陀國與外道數論派論師辯論獲勝，因而深受國王崇敬；
安慧是一位博學高僧，兼通大、小乘，並且擅長因明學，著有
《大乘廣五蘊論》、《阿毗達磨雜集論》、《寶積經論》等；護 法論師以那爛陀寺為中心，力闡世親學說，破小乘，伏外道，唯 識大放異采，代表作有《成唯識寶生論》、《觀所緣緣論釋》
等。戒賢曾依止護法為師，玄奘大師前往印度那爛陀寺時，曾向 戒賢學習《瑜伽師地論》，對玄奘大師的思想產生極大影響。而 在十大論師外，陳那擅唯識，卻成就於因明，成為新因明的創始 人，而被喻為「中世紀正理學之父」。
瑜伽行派主要的思想理論有「八識論」、「三性論」、「四分 論」、「種子論」和「五位百法」等，其理論的完備，令人有
「會當凌絕頂，一覽眾山小」之感，近代許多學者如歐陽竟無、
熊十力、梅光羲、王恩洋、周叔迦等，皆從唯識入門，而成為唯 識大家。9
筆者以為，上面《佛光教科書》引文特殊之處，在於提到陳那（Dign ga或Di n ga，C.E. 480-540）這位「中世紀正理學之父」。因為陳那是偉大 的佛教知識論（pram a-v da或pram a- stra，量論）與因明邏輯學家。他 將印度傳統的五支論證式（宗、因、喻、合、結）改良成三支論證式（宗、
因、喻），使印度其它宗教與哲學學派後來也都採用這種三支論證的形式。
而他偉大的知識論著作《集量論》（Pram asamuccaya），10提出只有二種
「量」（pram a，認識手段，獲取知識的手段），11亦即「現量」（pratyak a）與「比量」（anum na-pram a），而卻並不認可「聖言量」（ gama或
gamapram a或 pta- gama）的地位。但雖然如此，不過陳那也認為佛陀 是「成量者」（pram abh ta），亦即具備有「離分別」（kalpan po ha,
｀free of conceptual elaboration´，12離開概念闡釋，或｀free from conceptual construction (kalpan )´）13之「現量」與清淨、正確無錯謬之「比量」，這 兩個陳那所言「獲取知識的手段」，而作為一圓滿的「成量者」：（pram a-bh ta）：「禮敬成量、利有情、尊師、善逝、救護者，為立量故，作集 論，於此總攝諸自著。」14
此外，星雲大師在〈佛教興學的往事與未來〉一文中，也曾提到玄奘到 那爛陀大學留學之事：
千三百多年前，玄奘大師曾經留學於此，親近戒賢論師，戒賢論 師也就是那爛陀大學的校長。他是大乘佛教瑜伽行派的論師，少 即好學，遊歷諸方，訪求明哲，至那爛陀大學遇護法菩薩，聞法信 悟而出家。年三十即以論退南印一大外道，獲王嘉賞，為建伽藍。
師長期主持那爛陀大學，弘傳唯識教義。其依《解深密經》、
《瑜伽師地論》等，將佛教判為有、空、中三時，主張五種姓 說。玄奘大師西遊時，師年已百餘，玄奘師事之，且傳習其唯識 學法。15
總之，關於印度瑜伽行學派的歷史論述，星雲大師編著的《佛光教科 書》介紹得綱領清晰、文字簡潔，讓人能夠在短時間即理解這樣的佛教唯識 教理史，使佛學教育能夠廣泛地弘揚，這是星雲大師的一大貢獻。
二、星雲大師對中國法相唯識宗的歷史論述
關於中國法相唯識宗，亦即「慈恩宗」的歷史論述，星雲大師編著的
《佛光教科書》提到：
本宗依據《解深密經‧法相品》而立，主張一切諸法的體性、相 狀都是唯識所變，故將宇宙萬有的一切現象分析其性相和體性，
並加以組織化、系統化，所以稱法相宗，又名唯識宗或有相宗。
唯識學說建立種種「法相」，以解釋宇宙人生的真理，力矯空宗 末流斷滅空的偏執，故名「大乘有宗」。
唯識思想的發展，在佛教教理史上是一大邁進，從阿含、般若、
中觀乃至瑜伽，逐漸開展，這是印度佛教思想愈趨縝密、圓融的 過程。在西元四、五世紀，無著的《攝大乘論》和世親的《唯識 二十論》、《唯識三十頌》為唯識思想的代表著作。主要說明外 在的環境和內在的意識，並非實存的「境識俱空」，又稱為「真 實唯識說」，由真諦三藏傳到中國，形成攝論宗。另外，主張
「境空識有」的「方便唯識說」由陳那、無性、護法等唯識論師 的傳承，經由玄奘大師傳到中國、日本，才有現今的法相宗。
西元七世紀間，我國玄奘大師西行求法，曾在那爛陀寺從瑜伽論 師戒賢受學五年，傳承《瑜伽師地論》及十支論的奧義，開創了 中國的法相唯識宗。玄奘大師歸國後，住持長安大慈恩寺，在弟 子窺基的協助下，以護法的注釋為主，融合印度十大論師之說，
綜合而成《成唯識論》，此論為唯識宗的百科辭典，加上窺基的
《成唯識論述記》，是研究法相宗不可缺少的重要典籍。窺基 大弘法相唯識學於慈恩寺，世稱慈恩大師，故本宗又名「慈恩 宗」。
窺基慈恩宗一系由慧沼繼承法脈，續傳智周。智周傳如理，其後 中國唯識宗逐漸衰微，傳承不明。直至清末民初，有太虛大師及 歐陽竟無、王恩洋、梅光羲、韓清淨、朱芾煌、周叔迦、唐大 圓、熊十力等居士學者致力於法相的研究。台灣早年有慈航菩 薩闡揚唯識，著作《相宗十講》，後有印順導師作《唯識學探 源》、演培法師作《八識規矩頌講記》、楊白衣居士作《唯識要 義》等。近期也有不少法師學者致力於唯識教義的專研與著述。16 在這裡，不得不說到中國法相唯識宗最重要的論典，亦即玄奘翻譯的
《成唯識論》（Vijñaptim trat siddhi- stra）。關於印度護法（Dharmap
la，約6世紀頃）的《成唯識論》，是護法註釋世親（Vasubandhu，約4、
5世紀頃）《唯識三十頌》（Tri ik ）17的著作，根據窺基（C.E. 632～
682）的說法，玄奘原想將印度十大論師18的注疏一一翻譯出來，然而在窺 基的建議下，才改以護法的觀點為主，雜糅其他九師的理論，並於顯慶四 年（C.E. 659）糅譯出《成唯識論》。19《成唯識論》目前最好的漢譯校勘 本，是歐陽竟無的《藏要》的校正本，20台北：新文豐出版社，1988，第一 輯冊八。台北的方廣文化出版社，1997年出版了另一新版本。21而《成唯識 論》的英文譯本有：Wei Tat（韋達）(trans.), Ch´eng Wei-shih lun: Doctrine of Mere Consciousness, Hong Kong: Ch´eng Wei-shih lun publican committee, 1973. 而以《成唯識論》為主題的英文研究專著有：Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yog c ra Buddhism and the Ch´eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002. 日文譯本則有：太田久 紀，《成唯識論要講—護法正義を中心として》第一～第四卷，東京：中山 書房佛書林，1999-2000。另外，還有法文譯本：Louis de la Vallée Poussin, Vijñaptim trat siddhi: La Siddhi de Hiuan-Tsang, Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1928.
此外，星雲大師在〈中國佛教階段性的發展芻議〉也曾提到中國法相唯 識宗的概略歷史淵源與發展：
繼隋朝建立天台宗、三論宗之後，唯識宗是唐朝最初成立的宗 派。唯識宗是玄奘大師（602－664）弘揚和翻譯唯識學，後由窺 基大師（632－682）所創立。當玄奘大師未到印度之前，他對唯 識學的經論，早已廣為涉獵、研究，但因有限的經典不能滿足他 的思想，因此到印度留學十七年，親近那爛陀大學的戒賢論師
（約西元六世紀），帶回許多唯識學的經論，經過廿餘年的翻
譯，終於使唯識宗的經論大備。
在唐貞觀廿二年（648），玄奘大師主持慈恩寺佛經譯場，總共 譯出經論七十六部一三四七卷，尤其著作的《八識規矩頌》，22 共四章十二頌四十八句，概述唯識學說，成為青年學者修學唯識 學的入門之書。
門下弟子以神昉（生卒不詳）著《唯識文義記》，玄應（年壽不 詳）著《唯識開發》，圓測（613－696，朝鮮人）作《解深密經 疏》、《成唯識論疏》，新羅僧太賢（世壽不詳）製《唯識論古 跡記》等；而窺基紹承玄奘嫡統，住長安大慈恩寺，提振教綱，
世稱慈恩大師，著有《瑜伽師地論略纂》、《成唯識論述記》及
《成唯識論掌中樞要》、《大乘法苑義林章》等，集唯識宗之大 成。
唯識宗雖然在宋元明之後慢慢衰微，但在清末民初因為楊仁山
（1837－1911）、歐陽竟無（1871－1943）、太虛大師（1889－
1947）、韓清淨（1884－1949）等人的弘揚，全國佛教學院都採 用唯識學為教材，因此至今唯識學在佛教學術研究的領域中，仍 然以其超越現代心理學，不但具有科學的論證，而且兼具哲學的 內涵，而為一般研究心理學者所推崇。23
引文提到的楊仁山，被美國學者Holmes Welch認為是「中國近代佛教復 興之父」，24這不僅僅因為他成立金陵刻經處弘揚振興「佛教文化」事業，
更因他為官時兩次出國到歐洲考察，拓深了他的文化視野，並結交了當時 在英國牛津大學師從宗教學之父麥克斯‧繆勒（Max Müller，C.E. 1823～
1900）學習梵文的日本淨土真宗學者南條文雄（C.E. 1849～1927）。因在歐
洲和南條氏的結識，使得在中國失傳數百年的許多珍貴之法相唯識和因明學 之典籍，如窺基的《成唯識論述記》、《因明入正理論疏》、《瑜伽師地論 略纂》等，得以重新在中土刊印。
這促使後來法相唯識學的研究起了勃興，甚至影響到新儒家宗師熊十力
《新唯識論》的創作。可以說，倘使沒有楊仁山的歐洲之行，中國近現代哲 學史上，就很可能沒有佛學研究之復興與熱潮的再現，甚至也許新儒家學說 開創，也多少會受到一些影響……。在中國哲學史上，隋唐佛學曾一度影響 到宋明理學哲學體系的建構；而到近代，佛學，又再一次地影響了新儒學的 建構……這是歷史的巧合，或是學術文化的輪回……值得我們深思……
以上，是星雲大師對中國法相宗歷史淵源的論述與介紹。當然星雲大師 的用意，正如他自己說的：「學術性的研究推論及考據，不屬於本《教科 書》的範圍。」但是星雲大師也希冀：「更希望《教科書》也能提供給有 心研究佛學者有入門的參考依據。」25至少在這一點上，這對弘傳佛法是一 個相當大的貢獻。
三、星雲大師對唯識學的教理論述
關於星雲大師對唯識教理的論述，筆者以下分成五大段來說明：一、是 關於「阿賴耶識」的比喻與說明，星雲大師以「田地、倉庫、大海、命根」
這「四種比喻」說明「阿賴耶識」。二、關於「四分」說的解釋，大師則以 生動的「照相」譬喻，說明複雜的「四分」說（相分、見分、自證分、證自 證分）。三、對「三性」與「三無性」的解釋，大師以「有」和「非有」簡 潔地解釋「三性」與「三無性」。四、對「轉識成智」的說明，大師簡潔有 力地說明了唯識學關於成佛的修練。五、唯識教理與禪話結合的譬喻故事，
大師在這裡以活潑生動及有趣的故事，將唯識教理與禪話相結合在一起，讓
人獲得有如醍醐灌頂的生活智慧。以下筆者將分項說明之。
（一）關於「阿賴耶識」的比喻與說明
星雲大師曾經在《八識講話》一書中對唯識學的「八識」創作了一首偈頌：
五識眼耳鼻舌身，心識能合又能分；
末那傳達作使者，賴耶如山似海深。
賴耶幕後主人翁，指派末那作先鋒；
心居中樞總指揮，五識活動如追風。26
從這首偈頌中除了可以看出大師動人的文彩之外，亦可察知大師對唯識 義理的瞭解是頗為深入的。另外，星雲大師於2008年8月12在《人間福報》
「人間萬事」發表了一篇題名為〈阿賴耶識〉的文章，更以「四種比喻」說 明「阿賴耶識」：
各位讀者，大家吉祥！
「阿賴耶識」是印度的語言，中文的意義就是「我」的意思。人 有八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿 賴耶識。前七識都有死亡、毀壞的時候，只有第八阿賴耶識的
「我」，是吾人的真心本性，它可以隨著我們流轉五趣六道、輪 回天上人間，是永恆而不會消滅的。
阿賴耶識這個「我」的生命，就像念珠的線，把一顆顆的念珠串 起來；阿賴耶識把我們一期一期、一階段一階段的生命銜接起 來。在三世流轉的生命裡，雖然因為人有「隔陰之迷」，因此不 知道前世、來生，但生命的業力流轉，那是絲毫不差的。
玄奘大師形容阿賴耶識是「去後來先做主翁」。意思是說，人到 世間上來，阿賴耶識比眼耳鼻舌身意先進入母胎；人死之後，阿 賴耶識是最後離開的識，它是我們生命的主體。阿賴耶識有四種 比喻，恰好說明它的功能與特色：
一、阿賴耶識像一塊田地：田地是生長禾苗的地方，播了什麼種 子，就生長什麼果實。阿賴耶識帶著前六識所造的業，不管善 的、惡的，經過第七識傳送給它，它都會一一接受。然後在八識 田中隨著業力成長，是善是惡、是幸是不幸，前面的諸識都不管 了，只有第八識像一塊田，讓種子發芽，成為果報。
二、阿賴耶識像一個倉庫：倉庫是存放東西的地方，金銀財寶可 以存放在倉庫裡，桌椅條凳也可以存放在倉庫裡。阿賴耶識就像 倉庫一樣，存放貪、執所造作的成果，在這間倉庫裡，都不會被 人盜取，也不會爛壞。只要等到時機因緣成熟，就會顯現報應，
那就是吾人在人間產生苦樂人生的主因了。
三、阿賴耶識像一片大海：在唯識家看來，阿賴耶識就像大海一 樣，河川溪水流到大海，大海不會嫌棄、排拒；即使把骯髒的垃 圾丟到大海，也不會污染大海的清潔。就等於人在世間所造作的 業力，儘管生命的主體阿賴耶識要去受業報，但業報是有盡的，
生命的存在是永恆的。所以人有生死，那是業報的現象；但是真 實說來，生命主體的阿賴耶識，生也未曾生，死也未曾死，它永 遠與時空同在，與自然共存。
四、阿賴耶識像一條命根：阿賴耶識就是吾人生命的主體，這個 主體的命根就如木柴燒火，木柴燒了一根再燒一根，一根又一根
的木柴儘管不同，但生命的火炬會一直延續。這就如同我們在五 趣六道裡流轉，儘管張三、李四，豬、馬、牛、羊，生命的形體 不一樣，但是生命的火都是一樣地燃燒，所以真正的生命是不死 的。
所謂「木有本，水有源」，生命其來有自，並不要神明創造，也 不要上天給予，那是自然的循環、自然的業報。所以吾人在世 間，只要管好自己的身口意三業，行善做功德，就算這些不是真 實的，但是會影響我們的主人翁阿賴耶識去受報，因此人生的幸 與不幸，就看自己的業報了。27
從以上引文可知，星雲大師這四種「阿賴耶識」的比喻，是將之譬喻成
「田地、倉庫、大海、命根」。大師以很簡潔、清楚的比喻，說明了「阿賴 耶識」，讓我們可以很清楚地理解複雜的唯識義理。
不過，「阿賴耶識」究竟是指什麼呢？28簡單地說，它是每一個生命都 有的，作為每一個生命最終依止的根本心識。但是，關於「阿賴耶識」，在
《成唯識論》中還賦予了其它許多的名稱，以及各種不同的內涵與意義，以 下筆者將分別詳細地論述之。
第一、「阿賴耶識」之異名
首先，是「阿賴耶識」的名稱，《成唯識論》舉出了阿賴耶識有七個不 同的名稱。此見《成唯識論》卷三：
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別，立種種名。
1、謂或名「心」，由種種法熏習種子所積集故。
2、或名「阿陀那」，執持種子及諸色根，令不壞故。
3、或名「所知依」，能與染、淨「所知」諸法為「依」止故。
4、或名「種子識」，能遍任持世、出世間諸種子故。
以上四種異名，無論有漏無漏，若凡若聖，通統都有，所以說通 一切位。
5、或名「阿賴耶」，攝藏一切雜染品法，令不失故。我見、愛 等，執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位、不退菩 薩有雜染法執藏義故。
6、「異熟識」，能引生死，善、不善業，異熟果故。此名唯在 異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。
7、「無垢識」，最極清淨諸無漏法，所依止故。此名唯在如來 地有，菩薩二乘及異生位，持有漏種可受熏習。未得善淨第八識 故。如契經說：「如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡 智相應。」
「阿賴耶」名過失重故，最初捨故，此中偏說。
「異熟識」體菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時 捨。
「無垢識」體無有捨時，利樂有情無盡時故。
「心」等通故，隨義應說。（數字符號1、2、3、4、5、6、7、
為筆者所加；T31, no.1585, 13c8-29）
以下，就這七個「阿賴耶識」的不同名稱，分別論述：
1.「心」29，因為此識是由現行諸法熏習的種子所積集而成的。
2.「阿陀那」，30阿陀那的意思是「執持」，此識能執持諸法種子以及五 根、色身，使之不敗壞，所以名之。
3.「所知依」，31依據窺基的解釋，「所知」是指「三性」，32即「遍計 所執性」、「依他起性」、「圓成實性」。因此，「所知依」，是指這「三 性」之諸法，皆以此識為依止。亦即指第八識能夠作為一切所知的染污、清 淨諸法的依止。
4.「種子識」，因為此識能夠普遍任持世間、出世間諸法種子的緣故而 名之。
5.「阿賴耶」，33因為此識能夠攝藏一切雜染品法，令它們不喪失。而且 我見、我愛等（此為第七末那識的染污作用），又執藏此識，以此識為內在 的自我之故。而「阿賴耶識」這個名稱，只存在於凡夫、聲聞、緣覺二乘有 學位和八地以下的菩薩，而不存在於無學位與八地以上的不退菩薩。這是因 為無學位和八地以上不退轉菩薩，都沒有執藏雜染法的意義。
6. 「異熟識」，因為此識能引生生死、善業與不善業的異熟果之故。這 一名稱只存在於凡夫、二乘及一切菩薩位中，因為如來地並沒有異熟無記的 現象了。
7. 「無垢識」，這是作為最極清淨，一切無漏法的依止。這一名稱只存 在於如來地。因為菩薩、二乘以及凡夫他們的第八識是攝持有漏種子，可 以受熏習，而尚未得到清淨的第八識之故。這就像是《如來功德莊嚴經》34 中說的：「如來的無垢識，是清淨無漏、無煩惱的境界，可以解脫一切的障 礙，而與大圓鏡智相應。」。
總結以上這幾個「阿賴耶識」的不同名稱，其中「阿賴耶識」這個名 字，過失最重，因此在修證成佛的過程中最先捨棄（阿羅漢位時捨棄），所
以才著重地偏面說此「阿賴耶識」。而「異熟識」體，則是在菩薩將得菩提 時，聲聞、緣覺要進入到無餘依涅槃時，才予以捨棄。唯有「無垢識」體，
是永遠沒有捨棄之時，因為如來的利益安樂有情眾生是沒有窮盡之時。而至 於「心」、「阿陀那」、「所知依」、「種子識」這四個名稱，則通於凡夫 與一切位的，乃是根據不同的意義而使用不同的名稱。
上面引文提到，第八識的「阿賴耶識」這個名稱是修道過程中最初捨棄 的。而「無垢識」體，則是永遠沒有捨棄之時。因此，我們要來討論這個情 形。
第二、作為「阿賴耶識」之名稱的第八識識體永遠無法捨棄，修行只是 捨棄「執藏」第八識識體為「自內我」的名義
根據《成唯識論》的說法，作為染、淨一切諸法之「所依」的阿賴耶 識，此識的主體，是永遠無法捨棄的。能捨棄的，只是捨棄將第八識執藏為 自內之我而已。而「阿賴耶識」這個名字，其含義是指第八識能夠攝藏一切 雜染品法，令它們不喪失。因此，在修行的過程中，這個「阿賴耶識」的名 字，將會被捨棄。《成唯識論》卷三：
此識無始恒轉如流，乃至何位，當究竟捨？
「阿羅漢」位，方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名「阿 羅漢」。爾時此識煩惱麤重，永遠離故，說之為捨……
然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏「阿賴耶識」
為自內我。由斯永失「阿賴耶」名，說之為捨，非捨一切第八 識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。（T31, no.1585, 13a19-22、13c4-7）
引文明白說到：「由斯永失『阿賴耶』名，說之為捨，非捨一切第 八識體」。也就是僅僅只是捨棄「阿賴耶識」這個名字所具有的執藏第八 識為自內我的作用而已（達至「我空」），如此便永遠失去「阿賴耶識」的 名稱。否則的話，若連第八識識體也都完全捨棄的話，那在阿羅漢證得「我 空」，斷盡煩惱種子時，就沒有識體來保持其它的種子，而要進入無餘依涅 槃了。
這個論點，具有非常關鍵的意義存在。因為這代表著，《成唯識論》認 為，即使修行到了成佛時，依然有第八識識體的存在。當然，此時的識體是 純淨無垢、無染污的極清淨識體，因此能攝持清淨的無漏種子。而且，此時 清淨的第八識識體，必然與大圓鏡智相應。也就是說，即使轉識成智後，第 八識雖然轉成大圓鏡智，但第八識識體依然存在，只是極其清淨，並與大圓 鏡智相應而已。而並不是說只有大圓鏡智而無第八識識體的存在。這是一個 很重要的關鍵點。
第三、「阿賴耶識」分成「有漏」、「無漏」二位
關於第八識分成「有漏」、「無漏」，亦即有煩惱、無煩惱這二位。
《成唯識論》卷三：
然第八識總有二位：
1、「有漏位」：無記性攝，唯與觸等五法相應。但緣前說執 受、處境。
2、「無漏位」：唯善性攝，與二十一心所相應，謂遍行別境各 五，善十一。與一切心恒相應故。常樂證智所觀境故，於所觀境 恒印持故，於曾受境恒明記故，世尊無有不定心故，於一切法常
決擇故，極淨信等常相應故，無染污故，無散動故。此亦唯與捨 受相應，任運恒時平等轉故，以一切法為所緣境，「鏡智」遍緣 一切法故。（T31, no.1585, 13c29-a9）
引文說到，第八識有二種位次狀態：「有漏位」的第八識，為無記性所 攝，僅僅與觸、作意、受、想、思這五種遍行心所相應。只緣取「執受」
（種子、有根身）、「處」（器世間）作為「所緣」境相；「無漏位」的 第八識，只屬於善性所攝，與五遍行心所（觸、作意、受、想、思）、五 別境心所（欲、勝解、念、定、慧）、十一個善心所（信、慚、愧、無貪、
無瞋、無痴、勤、輕安、不放逸、行捨、不害），一共二十一個心所相應。
這是因為佛果永遠樂於證知所觀察的對象（與欲心所相應），於所觀之境 印持無礙（與勝解心所相應），對於曾經習於之境能明記不忘（與念心所相 應），世尊沒有不定之心（與定心所相應），對於一切法總能以智慧抉擇
（與慧心所相應），與極其清淨的信等心所永遠相應（因此與十一個善心所 相應），完全沒有染污，沒有散亂的活動。無漏第八識也僅僅只與捨受相 應，任運恆時不變不動，平等轉故。以一切法為「所緣」之境相，因為「大 圓鏡智」是普遍緣取認識一切法。
另外，上引文的「以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故」，是一個 關鍵。這說明無漏位的第八識，是以一切法，為其「所緣」認識之境相。而 這是因為無漏清淨的第八識與「大圓鏡智」相應，而「大圓鏡智」則是普遍 緣取認識一切法的。而這裡所說的無漏第八識，緣取認識「一切法」，其實 就是指以「真如」為「所緣」。因為「真如」乃與一切法不一、不異，是證 得我空、法空，所顯現的諸法實際、實性、法界，亦是識之實性（「圓成實 性」）。
第四、「阿賴耶識」的性質—無染污與無善、惡記別的「無覆無記」
性：
阿賴耶識之所以能夠成為染、淨諸法的「所依」，乃在於阿賴耶識的性 質是「無覆無記」性，亦即無染污、無善惡記別之性質。《成唯識論》卷三：
法有四種：謂善，不善，有覆無記，無覆無記。阿賴耶識，何法 攝耶？
此識唯是「無覆無記」，異熟性故。異熟若是善、染污者，流 轉、還滅應不得成。又此識是善、染依故，若善、染者，互相違 故，應不與二俱作「所依」。又此識是所熏性故，若善、染者，
如極香、臭，應不受熏，無熏習故，染、淨因果，俱不成立。故 此唯是「無覆無記」。
「覆」，謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故。此識非染，
故名「無覆」。「記」，謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自 體，可記別故。此非善、惡。故名「無記」。（T31, no.1585, 12a19-29）
引文提到，諸法有四種性質，亦即善性、不善性、有染污之無善惡記別 性、無染污之無善惡記別性（善、惡、無記三性中，無記再分出有覆、無 覆）。阿賴耶識則是屬於「無覆無記」性，亦即阿賴耶識是無染污無善惡記 別的性質。假使異熟僅僅單單是善性的話，那六道輪回的流轉與還歸寂滅的 涅槃，就無法成立了。又此識是善法、染法之「所依」，而善法、染法是相 違的，如果此識它本身是單是善性或惡性之一，那麼就無法作為善法、染污 法的「所依」了。又此識具有被熏習的「所熏」性質，如果是善、染法，
例如極臭或極香，便不能受熏習，因而無熏習，如此染、淨因果便都不能成
立。因此，此識唯是「無覆無記」性。
引文還提到，「覆」字是指能障礙聖道的染污法，而且又能遮蔽心，使 心不清淨。而阿賴耶識並不是染污法，所以名為「無覆」。而「記」字只記 別善、惡法，因為善、惡法各自有可愛果、非愛果可以作為記別，而第八識 非善、非惡，所以稱作「無記」。
關於阿賴耶識是「無覆無記」性，這點相當地重要，因為這樣，屬於有 為法的阿賴耶識才能作為一切染、淨有為諸法的「所依」。然而，有不少 研究，認為阿賴耶識畢竟是「染污性」的。35這可能還有待深入商榷與深思
（「阿賴耶識」此名稱是攝藏一切雜染法品沒錯，但「阿賴耶識」此名稱僅 是第八識眾多名義之一），至少就《成唯識論》的立場言，阿賴耶識是「無 覆無記」性，亦即無染污之無善惡記別性的，這點則殆無疑義。會有認為阿 賴耶識是染污性質，應該與下面這段引文有關。《成唯識論》卷三：
由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立「阿賴耶」
名。非如勝性轉為大等，種子與果體非一故，「能依」、「所 依」俱生滅故。與雜染法，互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說 此識名「阿賴耶」。（T31, no.1585, 14b24-28）
這段引文，雖然確實說到阿賴耶識能與攝雜染諸法互相攝藏，但是，引 文也明白說到，因此之源由，才稱此識為「阿賴耶」。亦即如上面提到過 的，「阿賴耶識」，只是第八識根本識的一個名稱，因為這個名稱能攝藏雜 染法之故。但是這個名稱會在無學位的阿羅漢時被捨棄。因此確實可以說
「阿賴耶識」的名稱，是具有染污性的，但卻不能認為作為一切染、淨諸有 為法之「所依」的第八識識體，其為染污性。因為根據第八識的其它名稱，
及其分為有漏、無漏二位，以及「無覆無記」的性質，都不允許我們認為第
八識是染污性質的。至少成佛後的第八識，因為與「大圓鏡智」相應，就是 一清淨識，而被稱為「無垢識」。
不過，這個問題還牽涉到無漏法的最初一念或種子，究竟是從何而生起 的？而《成唯識論》的立場，是主張種子是有「新熏」和「本有」二種。因 此，這個問題，就《成唯識論》的觀點來看，也並不成問題。只是《成唯識 論》的觀點，未必符合無著《攝大乘論》的學說就是了。36
第五、「阿賴耶識」為「非斷、非常」而符合緣起理
另外，阿賴耶識還有一個重要的性質，亦即它是符合「非斷、非常」的 緣起理，亦即符合非斷滅、非常住的緣起性質與正理的。《成唯識論》卷三：
阿賴耶識，為斷？為常？非斷、非常，以恒轉故。
「恒」，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷。是界、趣、
生，施設本故。性堅持種，令不失故。
「轉」，謂此識無始時來，念念生、滅，前、後變異。因滅果 生，非常一故。可為轉識，熏成種故。
「恒」言遮斷，「轉」表非常。猶如瀑流，因果法爾。如瀑流 水，非斷、非常，相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來，
生、滅相續，非常、非斷，漂溺有情，令不出離。又如瀑流，雖 風等擊，起諸波浪，而流不斷，此識亦爾。雖遇眾緣，起眼識 等，而恒相續。又如瀑流，漂水下、上，魚草等物，隨流不捨，
此識亦爾。與內習氣，外觸等法，恒相隨轉，如是法喻，意顯此 識無始因、果，非斷、常義。謂此識性，無始時來，剎那、剎 那，果生、因滅。果生，故非斷；因滅，故非常。非斷、非常，
是緣起理。故說此識，恒轉如流。（T31, no.1585, 12b28-c15）
引文提問說，阿賴耶識是恆常的呢？還是斷滅的呢？論主回答：並不是 間斷的，也不是始終不變的常住，因為它是「恆轉」的狀態。
「恆」字的意思是說，此識無始以來，始終以一類無覆無記性恆時相 續，永無間斷。是作為三界、五趣、四生之眾生安立的根本，並能攝持種 子，令其不散失。
「轉」字的意思是說，阿賴耶識從無始以來，念念剎那生、滅，前後互 相變異，前因才滅、果法即生，而不是常一恆住之法，所以此識才能被七轉 識所熏習，而產生一切染、淨諸法的種子。
「恆」字是要否定有間斷和斷滅，「轉」字則是要說明並非始終恆常不 變。此識就像瀑布流水一樣，並非有間斷或斷滅，也並非恆常始終如一不 變。而此阿賴耶識的體性，從無始以來，便剎那剎那果法才生、前因即滅，
前因才滅、果法即生。剎那之間，果法生起，所以並非斷滅、間斷。而剎那 因滅，所以並非常住不變。而這「非斷、非常」，也就是緣起的正理。因此 頌文才說：「阿賴耶識恆常轉變，就像瀑布流水一樣。」
在這裡，《成唯識論》所謂阿賴耶識的「非斷、非常」，是指其符合緣 起的正理。這顯然與中觀學派，以語言上之破四句、絕百非的立場來講述
「非斷、非常」，是很不一樣的。
而阿賴耶識的性質非斷滅、非常住，這涉及到佛教輪回主體與無我學說 的關係。因為假使阿賴耶識是恆常常住的，那麼佛教的無我學說便無法成立 了。而若阿賴耶識是斷滅的，那麼，輪回的學說也很難解釋了。37
第六、「阿賴耶識」的「所緣」與「行相」
接著，說明阿賴耶識在認識上的「行相」以及其「所緣」。「行相」，
《成唯識論》認為就是指識的「了別」功能，也就是「見分」。所以這部份 是在說明阿賴耶識的認識和「四分」說的關聯之處（關於「四分」說，詳見 下文）。而所謂的「所緣」，則是指認識的對象，也就是「相分」。而第八 阿賴耶識在認識上的「所緣」與「行相」，《成唯識論》卷二提到：
此識「行相」、「所緣」云何？
謂：不可知「執受」、「處」、「了」。38
1. 「了」，謂「了別」，即是「行相」。識以「了別」為「行 相」故。
2. (1)「處」，謂「處所」，即「器世間」。是諸有情所依處故。
(2)「執受」有二：謂諸「種子」及「有根身」。
①諸「種子」者，謂諸「相」、「名」、「分別」、
「習氣」。
②「有根身」者，謂諸「色根」及「根依處」。此二皆 是識所「執受」，攝為自體，同安危故。
「執受」及「處」，俱是「所緣」。「阿賴耶識」因緣力故，自 體生時，內變為「種」及「有根身」；外變為「器」。即以「所 變」為自「所緣」。「行相」仗之，而得起故。（數字符號1. 2.
(1)(2)①②為筆者所加；T31, no.1585, 10a11-20）
這段引文，乃在回答阿賴耶識的「行相」與「所緣」。以下分成這二點 來說明：
1. 阿賴耶識之「行相」—亦即「了別」之功能，也就是阿賴耶識的「見 分」
什麼是阿賴耶識的「行相」呢？就是指阿賴耶識的「了別」的功能。阿 賴耶識以其「了別」的功能，為其「行相」。這也就是指認識論「四分」說 中的「見分」。《成唯識論》卷二：
此中「了」者，謂異熟識於自「所緣」，有「了別」用。此「了 別」用，「見分」所攝。（T31, no.1585, 10a21）
故識「行相」，即是「了別」；「了別」即是識之「見分」。
（T31, no.1585, 10c12）
上面這二段引文已經說得非常明白了，亦即阿賴耶識的「行相」，就是 其「了別」認識的功能，而這也就是阿賴耶識的「見分」。
2. 阿賴耶識之「所緣」—「執受」（諸種子、有根身）、「處」（器世 間）
上面最初的引文提到，阿賴耶識的「所緣」，乃是「處」與「執受」：
(1)「處」（器世間）：
所謂的「處」，就是指我們生活的這個物質世界，亦即「器世間」，也 就是指山河大地等的世界，日月星辰等所構成的宇宙都是。
(2)「執受」：
所謂的「執受」 ，又分為「諸種子」及「有根身」這二種。下面分別說
明。
① 「諸種子」—作為阿賴耶識的「相分」：
諸樣的「種子」，乃是指「相」（各種事物的相狀）、「名」（各種事 物的名稱）、「分別」（指能產生認識作用與分別的心、心所）、「習氣」
（乃是「種子」的異名。因「種子」可產生識的「現行」，又能被識之「現 行」所熏習，故稱之「習氣」）。
而這「諸種子」，作為「所緣」，乃是阿賴耶識的「相分」。《成唯識 論》卷二：
「種子」雖依第八「識體」（筆者案，指「自證分」），而是此 識「相分」非餘，「見分」恒取此為境故。(T31, no.1585, 8a11- 13)。
然有漏識自體生時，皆似「所緣」、「能緣」相現。彼相應 法，應知亦爾，似「所緣」相，說名「相分」。（T31, no.1585, 10a22-23）
第一段引文說明，「種子」雖然依附著第八識「識體」（即「自證 分」，詳本論文第五章），但只能是作為第八識的「相分」，並且被阿賴 耶識的「見分」所緣取認識。而有漏識產生時，都會有相似「所緣」、「能 緣」這二分產生。而這「所緣」，就是指「相分」。
② 「有根身」：
「有根身」，簡單地說，是指有情眾生的五「色根」和根身（根依 處）。這乃是指各種感官的機制，亦即眼、耳、鼻、舌、身這五種「色 根」。以及這五「色根」所依的「根依處」，亦即「扶根塵」（或稱「扶塵
根」）。40
這五種「色根」，以及「根依處」，都被阿賴耶識所「執受」，而攝為 眾生自己的自體，因此與阿賴耶識同一安危。
上面最初的一段引文還提到，阿賴耶識因為各種因緣勢力而自體產生現 行時。會在內變現為諸樣「種子」以及「有根身」（「五色根」及「根依 處」）。外變現為山河大地等「器世間」。這也就是以自己「所變」現的事 物，作為自己的「所緣」（相分）。而「行相」，也就是「了別」的功能
（見分），則依仗這些「所緣」（「相分」，即「種子」和「有根身」）而 生起。
（二）關於「四分」說的解釋
關於「四分」說，星雲大師編著的《佛光教科書》．第五冊《宗派概 論》．第七課〈法相宗〉中曾有簡單的「照相」譬喻說明：
四分說：唯識學者為論證「唯識無境」的理論，說明主觀精神對 於客觀對象的認識作用，提出心所四分說，即相分、見分、自證 分、證自證分。所有心的作用，是由相分乃至證自證分四領域成 立，且不離心識而存在，強調用心看心的原理。譬如照相，景物 為「相分」，相機為「見分」，照相者為「自證分」，照相者調 整焦距鏡頭要將景物清晰攝入的作用為「證自證分」。41
星雲大師以非常活潑與生動的日常「照相」之譬喻，來說明複雜的「四 分」說，可見得大師的高超智慧。關於唯識學的「四分」說，是來自於《成 唯識論》的觀點，窺基在《成唯識論述記》（以下簡稱《述記》）中曾提到 幾種說法：
然安惠立一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。今此論
（筆者案：指《成唯識論》）文護法菩薩依四教理說四差別，俱
「依他性」，非安惠等諸師知見。（T43, no.1830, 320c20-22)
這意思是關於唯識中心、境的問題，有如下四種觀點：（一）、安惠
（慧）的見解是「唯識」無境，無有所分別的「一分」說。（二）、難陀、
火辨等人，採取「識似見、相二分」的「二分」說。（三）、陳那的立場是
「相分、見分、自證分」的「三分」說。（四）、護法建立「相分、見分、
自證分、證自證分」的「四分」說。42並且，在上面引文的最末，窺基還提 到護法認為這四分都是屬於「依他起性」。
護法「四分」說的觀點，牽涉到所謂「識轉變」（vijñna-pari ma） 的 理論。《成唯識論》卷一解釋：
「變」，謂「識體」轉似二分，「相」、「見」俱依「自證」
起故。依斯二分，施設我、法，彼二離此，無所依故。（T31, no.1585, 1b1-2）
引文說明「相分」（arth bh sa）、「見分」（sv bh sa）都是依「自證 分」（svasa vitti/ svasa vedana）而生起的，而關於我、法的執著，都是依 著「相分」、「見分」而建立施設的。而《成唯識論》這句「『變』，謂
『識體』轉似二分，『相』、『見』俱依『自證』起故。」有將「自證分」
當作是「識體」的觀點。這個觀點，窺基說明是護法的見解。《述記》卷一 本中提到：
護法等云：謂諸「識體」，即「自證分」，轉似「相」、「見」
二 分 而 生 。 此 說 「 識 體 」 ， 是 「 依 他 性 」 ， 轉 似 「 相 」 、
「見」，二分非無，亦「依他起」。依此二分，執實二取，聖說
為無，非「依他」中無此二分。（T43, no.1830, 241a2-6）
窺基說明，護法的觀點是：「『識體』，即『自證分』」，而且，因
「識體」（自證分），是「依他起性」，故「相分」、「見分」也屬於「依 他起性」。依這相、見二分，才有能取（gr haka）、所取（gr hya）這二種 執取，聖者（佛、菩薩）雖說無有能取、所取這二取煩惱，但並不是說「依 他起性」中無此相、見二分。聖者的認識與心、心所之中，和一般凡夫一 樣，依然有屬於「依他起性」之「相分」、「見分」、「自證分」、「證自 證分」這「四分」；但和一般凡夫不同的是，聖者沒有能取、所取這二種煩 惱的執取分別。44
上面是從「識轉變」，可說是形上學的角度來理解的。若從「量論」，
亦即佛教知識論的角度來看：「相分」若作為「能量」，「見分」就是「所 量」，「自證分」就是「量果」，並且這三部份的關係是無差別的不一、不 異。而關於陳那量論的「三分」說，《成唯識論》卷二提到：
然心、心所一一生時，以理推徵各有「三分」。所量、能量、量 果別故，「相」、「見」必有所依體故，如《集量論》伽他中 說：「似境相所量，能取相自證；即能量及果，此三體無別。」
（T31, no.1585, 10b11-16）
這是說明認識一對象時，會有認識的對象、獲取認識的手段、認識的 結果（所量、能量、量果）這三種區分。所以，以理推知會有「見分」、
「相分」、「自證分」這「三分」。45《成唯識論》並引陳那《集量論》的 頌文說，所量、能量、量果，雖是三個個體，但卻又是無別的。所以，「見 分」、「相分」、「自證分」也是三體無別的。
在繼承陳那「三分」說的基礎上，護法又提出的「四分」說的理論。46
《成唯識論》卷二提到：
又心、心所，若細分別應有四分。三分如前，復有第四「證自證 分」。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又「自證 分」應無有果，諸能量者必有果故，不應「見分」是第三果，
「見分」或時「非量」攝故。由此「見分」不證第三，證自體者 必「現量」故。此四分中，前二是外，後二是內。初唯所緣，後 三通二。謂第二分但緣第一，或量、非量，或現或比。第三能緣 第二、第四。「證自證分」唯緣第三，非第二者，以無用故。第 三、第四皆「現量」攝。故心、心所，四分合成，具所、能緣，
無無窮過。非即非離，唯識理成。（T31, no.1585, 10b17-28）
護法所建立的「四分」說，是指每一「心」（citta）、「心所」（caitta, caitasika）法具有四個組成部份：1. 「相分」：是指帶有事物的相狀，而可 以作為所緣之境。2. 「見分」：有看見之意，亦即可以作為能緣，而具有認 識「相分」之功能47。3. 「自證分」：即相、見二分必須要有所依的自體，
也就是「自證分」的存在，由作為自體的「自證分」轉變生出相、見二分。
4. 「證自證分」：護法認為，在所量、能量、量果三種關係中，若「相分」
作為所量，則「見分」是能量，「自證分」則是量果。但假使「見分」作為 所量，「自證分」作為能量，則可立何者為量果呢？窺基說明：「見分為能 量，第三（筆者按指「自證分」）為量果，若第三能量，立誰為量果？」
（T43, no.1830, 319b22-23）。因此這時要建立第四「證自證分」作為量果。
然而，為何不能以「見分」作為量果呢？這是因為「見分」通於「現量」、
「比量」、「非量」三量。而要作為「自證分」的量果，是必須返緣自體而 為「現量」所攝，因而「見分」不能作為「自證分」的量果。筆者以下面的 圖示，表示《成唯識論》這「心」、「心所」之「四分」說的認識結構，以
便於理解：48
圖表1：【《成唯識論》「心、心所」認識論
「相分、見分、自證分、證自證分」的「四分」說】49
（「識體」，即「自證分」轉變出「相分」、「見分」，並建立「自證 分」和「證自證分」可互緣、互證，以互相證知其存在。
而「見分」緣取「相分」是外部的認識結構，「自證分」與「證自證 分」互相緣取，則是內部的認識結構）。
（三）對「三性」與「三無性」的解釋
關於「三性」與「三無性」，星雲大師編著的《佛光教科書》‧第五 冊《宗派概論》‧第七課〈法相宗〉中曾以「有」和「非有」的簡單的說明 來解釋：
三性與三無性：依「有」的觀點而言，一切諸法有三種自性（體 證自證分
（互為能緣、所緣）
內（實）
緣取
緣取
自證分
相分
見分
（作「自證分」
之量果）
（識體、量果）
（所量）
（能量）
緣取執取
性相狀)，即遍計所執、依他起、圓成實等三性。依「非有」的 觀點而言，「識」有「境」無，故立三無性：相無性、生無性、
勝義無性。由以上三性、三無性之說，而立「非有非空」的中 道，即三性、三無性具有不即不離的關係。50
所謂的「三性」，又譯作「三自性」或「三相」（tri-svalak a a）、「三 自相」51。是指：1. 「遍計所執性」；2. 「依他起性」；3. 「圓成實性」。
艾倫‧史彭伯格（Alan Sponberg）曾將之簡單地英譯成：Imaginary nature
（遍計所執性）、Dependent nature（依他起性）、Consummate nature（圓成 實性）52。關於這「三性」的譯名，在諸漢譯本裡分別譯作：
菩提流支譯：1. 虛妄分別相；2. 因緣相；3. 第一義相
（《深密解脫經》）
佛陀扇多譯：1. 妄想分別相；2. 他性相；3. 成就相
（《攝大乘論》）
真諦 譯：1. 分別性相；2. 依他性相；3. 真實性相
（《攝大乘論》及世親釋）
達摩笈多譯：1. 分別相；2. 依他相；3. 成就相
（世親《攝大乘論釋》）
玄奘 譯：1. 遍計所執相；2. 依他起相；3. 圓成實相
（《解深密經》、《攝大乘論》）
1. 遍計所執自性；2. 依他起自性；3. 圓成實自性
（《成唯識論》）
至於唯識學的「三性」說，其源流為何呢？日本學者舟橋尚哉有「《成
實論》三心源出說」，三心是指：假名心、空心、法心。而福原亮嚴則提出 四種假說：1. 三三昧源出說；2. 諸法分類起源說；3. 四諦、二諦、一諦、三 諦源出說：4. 《般若經》的三性源出說。53中國大陸學者孟領在一篇〈唯識 三性說源流探微—兼評法相與唯識分宗說〉一文中推測「五法」（相、名、
分別、正智、真如）與「三性」說，有著相近的思想來源，但他認為目前並 沒有充足的文獻可以證明「五法」是「三性」說的前驅。54
筆 者 則 傾 向 認 為 「 三 性 」 說 ， 乃 從 「 二 諦 」 說 演 變 而 來 ， 理 由 有 二 ：1. 玄奘翻譯的《瑜伽師地論》（Yog c rabh mi）‧〈菩薩地〉
（Bodhisattvabh mi）‧〈真實義品〉（Tattv rtha Chapter）詮釋「空」義 的「假說自性」（prajñapti-v da-svabh va）與「離言自性」（nirabhil pya- svabh vat ），相對應而言，這乃是「世俗諦」（sa v ti-satya）與「勝義 諦」（param rtha-satya，第一義諦），因而這「二諦」，而這很可能即是
「三性說」的雛形。552. 唯識學最早的「三性」（三相）說，是出自《解深 密經》（Sa dhinirmocana-s tra）以「三時教判」解說《般若經》的「空」
義，這亦是對「空」的詮釋，很可能是深化「世俗諦」與「勝義諦」這「二 諦」說而演變成的。
而至於「三性」，其在唯識典籍諸經論中所說的概要意義，則可以藉由 橫山紘一的研究，由下表中看出：56
圖表2：【唯識典籍諸經論的「三性」說概觀】
遍計所執性唯識典籍
的事物為名言所假立
名言所顯的事物 為分別所分別的事物 境或所取、能取 因緣所生之法
諸識虛妄分別、妄分別 及其無之有能取、所取之無
遍計所執性之無依他起性中
遍計所執性的不相離依他起性與遍計所執性之離依他起性與 ︵因緣所生之法︶能分別之識 ︵識顯而類似的事物︶ ︽解深密經︾
︽瑜伽師地論︾
︽顯揚聖教論︾
︽中邊分別論︾
︽大乘莊嚴經論︾
︽攝大乘論︾
︽三性偈︾
︽唯識三十頌︾
︽成唯識論︾
︽轉識論︾
︽三無性論︾
︽顯識論︾ 依他起性圓成實性
︸ ︸
真如真如
︸ ︸ ︸ ︸ ︸ ︸ ︸ ︸
「三性」說，作為唯識學重要的教義理論，最早出現在《解深密經》
的〈一切法相品〉中，而被稱作「三相」（亦即「三性」）。而《解深密 經》之所以提出「三相」的理論，主要是在「三時教判」的立場下，對佛教
「空」的理論，作進一步的深化與詮釋。
《般若經》中「諸法皆空」的說法，在龍樹等中觀學派大師的闡釋下，
形成了「緣起性空」、「緣起無自性」的理論。然而龍樹的這種見解，很容 易使人誤會為虛無的斷滅見或懷疑主義。因此，在《解深密經》等初期唯識 學的著作中，出現了「三相」的理論，對「空」進行另一種詮釋；57並認為
《般若經》對空義的解釋是釋迦牟尼佛的第二時教，是以「隱密相」說法，
屬於不完善的教法；而《解深密經》則是第三時教，以「顯了相」說法，是 最完善的教法。58
亦即，《解深密經》乃是站在「三時教判」的立場下，以「三相」說 詮釋「空」義：凡夫錯誤地在「依他起相」的緣起法上虛妄執著，而形成
「遍計所執相」，而聖者則是遠離虛妄分別，真實認識一切萬法都是「依 他起相」，於此而證得的「圓成實相」。亦即迷於空，則成分別（「遍計 所執相」）的世界；了悟空，則開法性（「圓成實相」）的世界；而將兩者 連貫起來的是緣起（「依他起相」）。59這種對「空」詮釋，是以「依他起 相」為軸心，若能在緣起法的「依他起相」上遠離虛妄執著，就可離開「遍 計所執相」，而證得「圓成實相」；所謂的「空」，就是去掉「依他起相」
上的錯誤認識（「遍計所執相」），而證得「圓成實相」。亦即，「遍計所 執相」可以空掉，然而「依他起相」和「圓成實相」，則不能空掉，而是有 的。
而在《解深密經》中，「三相」又和「三種無自性性」，也就是：「相 無自性性」、「生無自性性」、「勝義無自性性」相對應，亦即：
1. 「相無自性性」→「遍計所執相」。原因：「遍計所執相」是「假 名安立」為相，非由「自相安立」為相；故「遍計所執相」是「相無自性 性」。
2. 「生無自性性」→「依他起相」。原因：「依他起相」是由「依他緣 力」故有，非「自然有」；故「依他起相」是「生無自性性」。
3. 「勝義無自性性」→「依他起相」及「圓成實相」。理由：(1)、「依 他起相」為「勝義無自性性」之原因：由諸法「生無自性性」可知：「無自 性性」即「緣生法」，故亦名「勝義無自性性」；諸法中的清淨所緣境界是
「勝義無自性性」，而「依他起相」非是清淨所緣境界，故「依他起相」在
「勝義諦」中並無依他的自性，所以是「勝義無自性性」。(2)、「圓成實 相」為「勝義無自性性」之原因：一切諸法「法無我性」名為「勝義」，亦 可稱為「無自性性」，即一切法之「勝義諦」。
綜合以上，《解深密經》中「三相（性）」和「三種無自性性」的關 係，可以簡略地用下面的圖表顯示出來：60
圖表3：【《解深密經》「三相（性）」和「三種無自性性」的關係】
此外，依據上述，筆者認為，我們若以「空」（世俗諦、勝義諦這「二 諦」）的角度，理解「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」這「三 性」說。這點《瑜伽師地論》的〈菩薩地〉、〈真實義品〉還曾提出「假說
三相 三種無自性性
相無自性性 生無自性性 勝義無自性性 遍計所執相
依他起相 圓成實相
自性」與「離言自性」的語言哲學觀點，並和其對「空」（善取空）的詮釋 觀點相關聯的。依唐代‧新羅僧遁倫（生卒年不詳）集撰之《瑜伽論記》的 說法，〈真實義品〉認為：1. 一切諸法唯假施設，亦即在「假說自性」的層 面，包括名言「色等『法名』」（能指）及其所指涉的「色等『想法』」
（所指），都是「一切唯假」。2. 然而，此「一切唯假」之假施設，必依住 在實有離開語言活動的「離言自性」之「唯事」（可說是事物離開語言活 動的「終極所指」或「終極依住」）上。3. 正是站在這樣的觀點，〈真實義 品〉批判小乘人（指「說一切有部」）實在論的語言觀為一種「增益執」，
亦即，〈真實義品〉認為小乘人不明白諸法在「假說自性」的層面是「一切 唯假」，而執著「色等『想法』」（所指）是有自性、法體的。4. 而〈真實 義品〉認為大乘的「惡取空」者，則是否定假必依實有「離言自性」之「唯 事」，這是一種「損減執」的錯誤觀點。
而能夠理解這樣在「假說自性」（相當於「世俗諦」）層面，「一切唯 假」；和在「離言自性」（相當於「勝義諦」）層面，「假必依實」；並遠 離「增益執」與「損減執」之過失。〈真實義品〉認為，這就是能真正地理 解「空」義的「善取空」者，而可以和「三性」理論相搭配。
下面，筆者依據《瑜伽師地論》‧〈菩薩地〉‧〈真實義品〉的「假說 自性」與「離言自性」，以及《瑜伽論記》的說明（三性），和參照印順 的觀點（二諦），以及筆者自己的看法，製作而成了圖表4：【《瑜伽師地 論》‧〈菩薩地〉‧〈真實義品〉「善取空」與「三性」及「假說自性」與
「離言自性」關係】：
圖表4：【《瑜伽師地論》‧〈菩薩地〉‧〈真實義品〉「善取空」與「三性」及「假說 自性」與「離言自性」關係】61
「三性」說可能來自「假說自性」、「離言自性」，因其都是在說
「空」。只要正確地理解實有「離言自性」之「唯事」，以及實無「假說 自性」之「色等『法名』」，並遠離「增益執」與「損減執」，就是「善取 空」者。
《瑜伽論記》批判小乘的三個過失：「一、隨名多體失；二、名前無體失；三、名前生覺失」
1、執著色等「想法」，有「自性」、「法體」 增益執（小乘人之過失），小乘人亦知色等「法名」唯假名
遍計所執性
假說自性
（色等 法名 （「能指」）
（色等 想法 （「所指」，實無「自性」、「法體」）言說層次（「一切唯假」）
唯假名
世俗諦
勝義諦
（表詮）
（依住）
離言說層次（「假必依實」）
（色等「想法」，實有 「離言自性」之「唯事」 ） （「終極所指」、或「終極依住」）
（大乘「惡取空」者。小乘人亦不知有「離言自性」）
離言自性
損減執 染分「依他起性」
淨分「依他起性」
「圓成實性」
2、否定實有「離言自性」之「唯事」
（「依他起性」）
善取空
而在中國法相唯識宗典籍《成唯識論》中的觀點，「三性」說則可以簡 略地表示成如下之圖表：62
圖表5：【《成唯識論》的「三性」觀點】
（四）對「轉識成智」的說明
至於「轉識成智」，星雲大師編著的《佛光教科書》．第五冊《宗派概 論》．第七課〈法相宗〉中曾有簡單的說明：
修學唯識最終的目標就是「轉識成智」。識，是生死的根本；
智，是佛性。一切的境界由於心識的分別作用，而有美醜、好 壞、優劣的種種差別。如果我們能夠顯發佛性，泯除心識的虛妄 分別，則能如實地了悟世間的實相，不被紛亂動盪、光怪陸離的 現象所迷惑。如果我們能善於調伏自己的心識，再痛苦的事，也 能逆來順受，甘之如飴。
因此，如何轉妄識為智慧，是解脫的重要途徑。唯識宗說轉八識 成四智，即：第一、轉前五識為「成所作智」；第二、轉第六意 識為「妙觀察智」；第三、轉第七末那識為「平等性智」；第 四、轉第八阿賴耶識為「大圓鏡智」。63
關於「轉識成智」，星雲大師提到：轉前五識為成所作智，轉第六識為 妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。這個「轉識成智」
遍計所執性 境相（虛妄顯現）
依他起性（染分、淨分二分） 諸心識＝分別＝虛妄分別 圓成實性 真如
