近四十年來先秦諸子研究 的反省與思考
林 啟 屏
*摘 要
中國文化作為世界文明的主幹之一，當無疑義。而中國文化的形成可 上溯於先秦時期，是以想要了解中國文化的主要特質，當從先秦時期開始。
基本上，此一時期被稱為中國文化的黃金時期，諸多思想家的出現，以及學 術主張的提出，構成了一個具備多元價值思辯的諸子百家時代。這是一個中 國文化的重要階段，而為日後學者們所關注的文化焦點之一。近四十年來，
臺灣學術界對於此一階段的研究，固然有接續前賢研究的方向，然而在諸多 學術對話下，我們亦有其新的研究成果出現，值得今日加以檢討與思考。由 於，先秦諸子研究牽涉甚廣，為避免論述流於瑣碎、失焦，而能顯現臺灣學 界這四十年來有意思的研究所得。以下將聚焦於幾個面向的討論：首先，以
「憂患意識」、「基源問題」、「哲學突破」這三個具有穿透性的切入點，說明 臺灣學界研究先秦思想的立足點。其次，以學派為主軸論述，納入思想家分 析，以顯現先秦諸子思想的定位。最後，點出近四十年來臺灣學界的先秦思 想研究，有著多元化的精神貫注其間，呼應著先秦諸子產生的自覺意識。
關鍵詞﹕先秦諸子、自覺、理性化、哲學突破、多元化
* 林啟屏，國立政治大學中國文學系特聘教授。國立臺灣大學中文研究所博 士，曾任政大中文系系主任、政大文學院院長、教育部人文社會科學教育會委 員、臺灣中文學會理事長。現任科技部文學一學門召集人、科技部人文社會科學 研究中心諮詢委員。研究專長為哲學、經學、子學。著有《從古典到正典—中 國古代儒學意識之形成》、《儒家思想中的具體性思維》等書。
471
林教授現為漢學研究中心《漢學研究》編輯委員，並曾任主編；曾協助本中 心籌辦「全球視野下的漢學新藍海」國際研討會，並擔任場次主持人。有文章刊 登於《漢學研究通訊》刊物。
一、前 言
中國文化的發展是構成東亞文明內涵的重要軸線，幾乎可以說：東亞地 區的文明透過「漢字」的書寫與傳播，形成了一個文化上的共同體。其影響 所及，北至韓國、日本，南至越南、印尼、馬來西亞等地，均可納入此一共 同體之中。事實上，學者們有時便是以「漢字文化圈」來說明中國文化的影 響範圍。然而，一個文化影響的震盪，從來不會是短時期的效應所造成，文 化所能造成影響的時間長度，有時比我們想的更久遠。中國文化對於日後東 亞文明的影響，確實可以上追至先秦時期。此一時期，向來被稱為中國文化 的黃金時期，諸多思想家的出現，以及學術主張的提出，構成了一個具備多 元價值思辯的諸子百家時代。這是一個中國文化的重要階段，而為日後學者 們所關注的文化焦點之一。近四十年來，臺灣學術界對於此一階段的研究，
固然有接續前賢研究的方向，然而在諸多學術對話下，我們亦有其新的研究 成果出現，值得今日加以檢討與思考。由於，先秦諸子研究牽涉甚廣，為避 免流於瑣碎，以下將聚焦於幾個面向的討論，期使論述焦點不致散焦，而能 顯現臺灣學界這四十年來有意思的研究所得。
二、穿透的視角
先秦諸子的研究，除了個別思想家或是學說家派理論的研究切入點之 外，整體性觀察視角的清理，也是學者在進行研究時，極具重要價值的輔助 性視角。以此而言，「憂患意識」、「基源問題」、「哲學突破」這三個具有穿透 性的切入點，在近四十年來的臺灣學界廣為人知，許多學者處理先秦思想問 題時，或許未必直接言明受其影響，但進行實際研究時，或多或少在思考的 起點上，卻有與其合拍之脈動。因此，雖然這些觀點的提出時間甚早，但是 三個觀點的學術影響應當是可以肯定的，所以我們依然可以在近四十年來的
學者論述中，或隱或顯地發現相應的觀察點，是以適度地釐清這三個研究視 角的可能意義，有助於我們觀察臺灣學界對於先秦諸子研究的發展。
「憂患意識」是當代新儒家學者，琅琅上口的一個「學術觀點」。徐復觀 在《中國人性論史先秦篇》一書中，針對「周革殷命」的歷史事實，認為周 初人們的心態變化，並沒有表現為勝利者的高昂情緒，反而在艱辛的革命過 程裡，促使周人透露出一種歷史激情沉澱後的態度—「憂患意識」。1這是 一個極具穿透性的觀察！我們知道歷史的發展實有千萬線索的交疊所造成，
因此如何點出時代的可能心理或精神？是件相當困難的工作。徐復觀面對周 初歷史的發展，以「憂患意識」勾勒當時人的心態，頗為精準地掌握到此一 時代特徵。事實上，周初開國歷史的驚心動魄，小邦周克大邑商的壯闊與艱 難，都記錄在周初的文獻中，一覽無遺。尤其在文王、武王、周公的經營之 下，周人雖然取得天下的宗主權，但是戰後的各類紛擾，依舊難解，不服與 叛變構成周初歷史發展的軸線之一。如果說這是一場革命的勝利，也只能說 是在慘淡經營下的苦澀果實。周公的制禮作樂，相信正是在如此的氛圍中誕 生。因此，徐復觀透過《易經．繫辭》而言周初人文化的精神定錨於「憂患 意識」，實為相當敏銳的觀察。當然，徐復觀進一步點出憂患意識不是表現為 宗教活動中的恐怖心理，從而放棄自我的責任。相反地，他認為憂患意識：
乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人 地自覺的表現。2
此一立場顯現了理性化的觀點，認為古代文明的美好年代，不在於諸神的賜 予，而在人們自身的尊嚴獲得肯認下，方有美好之可能。這是一個頗有穿透 力的看法。因為，在原始信仰仍然具有支配力的年代，人的責任感的顯現，
代表著承擔的態度，而且是在人的自覺之下產生。是以人的地位能因此而上 升，也就代表著人與生活世界的緊密性提高，所擔負的解釋與改變的責任加 重。此時，「人」當然成為生活行動的中心位置。而徐復觀稱此為人文精神之 躍動，當是貼切之語。
1 詳細論述，請參徐復觀，《中國人性論史先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1987），〈第 二章周初宗教中人文精神的躍動〉，頁20。
2 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，〈第二章周初宗教中人文精神的躍動〉，頁 21。
黃俊傑注意到徐復觀的此一詮釋視角有其理論效應，他指出：
徐復觀在二十世紀重新詮釋儒學時，是以周文化中的「憂患意識」為主 軸，貫串古典儒學的重要德目如「孝」、「仁」、「禮」，認為這些道德概念 及行為都是「憂患意識」的顯現。「憂患意識」從它的社會政治根源來 看，是一種政治哲學，具有延續政權繁衍民族的作用；但從它作為一種個 人的自我修養意識而言，它又是一種道德哲學。在徐復觀的解釋之下，儒 家的德目如「孝」、「仁」、「禮」，也都具有這內外合一的特質。3
黃俊傑的看法，相當有意思。他點明了周初歷史經驗下的憂患意識，具有
「內外合一」通貫性，這個解釋使得憂患意識內涵中的政治性與道德性，突 顯出來。我們可以進一步說，此種思想效應對於後來的先秦諸子，當有其意 義。因為，先秦思想家的諸多立說，確實有著內外兼治的現象。然而，不管 是對外的政治現實還是對內的價值辯證，憂患意識所能起的作用，仍然是以
「自覺」所帶來的理性力量，方得以衝破外在與內在的種種限制。所以究實而 言，憂患意識的內涵實與一個時代的理性化密切相關。
基於上述的說明，我們看到了殷周之際的歷史轉變，知識分子不會是 孤處於象牙塔的自了漢，所以他們必然要面對此一現實世界。而既然要面 對世界，則如何「改變」世界？當然是無可迴避的功課。其實，諸子時代的 來臨，一如周初，同樣是處於世界局勢驟變的時代，他們共同面對的時代課 題，雖然不是殷周之際的王朝更迭，然而諸侯國之間的爭戰慘烈，未必遜於 殷周之際。但此時為何會被形容為「黃金時代」？或有各種解釋空間。可是 從思想發展的角度來看，應當與理性化的思想發展趨向，脫離不了關係。值 得注意的是，多年來的先秦諸子學研究，學者們不管在學派理論型態的差異 下工夫，或是個別思想家的論點上斟酌琢磨，相關的研究都無法避開用世傾 向的影響。4因此，對於先秦諸子而言，內在主體議題的反省，當是來自於他
3 黃俊傑，《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》（臺北：臺大出版中心，2009），〈第六章 古典儒學與中國文化的創新：徐復觀的新詮釋〉，頁204。
4 學者對於先秦諸子「救世」、「用世」的說法，並不陌生。早期學者如蔣伯潛在談「何謂 諸子」的說明中，便明確地說：「我國周秦之際，學者輩出，各著書立說，欲以改制救 世。學者不祇一人，其書亦不祇一種，故以『諸子』稱之。以『諸子』為某種古書部類 之名稱，自〈七略〉始。」。請見蔣伯潛，《諸子通考》（臺北：正中書局，1987），〈緒 論〉，頁1。該書最早成於 1946 年。
們處理外在焦慮的一種回應模式。畢竟這涉及了先秦諸子在面對「外」的實 踐需求之所必然。事實上，用世的具體實踐當然會碰觸到群體問題，而就先 秦諸子而言，解決群體問題則需要「說服」的工夫。於是，提出具有說服力 的論述，便蘊含著理性思辯的可能於其中，方能有效達成「說服」。而「憂患 意識」的提出，雖然遙指制禮作樂時代的理性根苗，但對處於「禮崩樂壞」
的諸子時代，此一自覺理性的解釋模式，依然有其解釋的效力。此外，歷史 文化的發展，本就有其「連續性」的關係。先秦諸子以周文初期的精神為其 立說之基礎，並不為過。正如「諸子出於王官說」，將諸子學說的起源歸之於 職官，雖有許多待解決的問題，但此說某種程度也點出了春秋戰國時的思想 家，或與周初的歷史經驗有著緊密關係的可能。所以先秦諸子學說的花開多 方，便不可能是完全橫空出世的飛來一筆，今日的研究者實不能略過周初知 識分子心靈的影響。
承上所述，憂患意識蘊含著某種內外合一的特質，而為當代的研究者需 要留心。尤其是此意識點出了先秦思想家對於主體內在層面的想像與建構，
背後可能是一種為了回應外在焦慮的考量。基於此種類似的思考傾向，勞思 光在其中國哲學史的研究工作中，便進一步提出其著名的「基源問題研究 法」。勞思光從「一切哲學史的原始要求是什麼」5出發，思考研究中國哲學 史在方法運用與研究目標上的關係。他進一步指出：
所謂「基源問題研究法」，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考 證工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿。6
事實上，勞思光的想法主要是認為任何理論的提出，必然有一個需要回應的 問題，研究者只要能透過理論還原的幫忙，並清理出這個對於思想家或學 派有意義的問題。則對於「掌握這一部份理論的總脈絡」7的可能性，便能增 加。具體地說，勞思光以此一哲學方法為視野基礎，嘗試分析孔子的思想
5 勞思光分析哲學史書寫的方法時，指出系統研究法、發生研究法、解析研究法、基源問 題研究法，各有其特性，亦有其優劣。但是，他認為哲學史的工作，需要回歸一個研究 上的基本常識，此即：「一切哲學史的原始要求是什麼」。請見勞思光，《新編中國哲學史
（一）》（臺北：三民書局，2012），〈論中國哲學史之方法〉，頁 5。
6 勞思光，《新編中國哲學史（一）》，〈論中國哲學史之方法〉，頁 14。
7 同上註。
時，便指出面對周文的失序狀態，孔子所處的生活世界已然進入傳統習俗規 範力量失效，新的文化精神尚未穩定的變化之際。是故立志於周文的方向 下，立說教世的目標自然是指向「重建秩序」。8因此我們可以說，孔子的目 的是期待一個新的生活秩序、文化秩序的誕生，所以其相關學說理論的建 構，即是依此而展開。更具體地說，則孔子思想的基源問題大致即在於解決
「周文疲弊」的問題。
勞思光提出基源問題的方法，當然有其處理中國哲學史是如何發展的 研究考量。但是，作為一個方法的提出，本就在於提供可以切入現象的思考 點，不管這個方法是從結構的角度，或是從發展的角度。更進一步說，此一 方法視角背後的基本思路，此即「理論回應問題」的模式。事實上，先秦諸 子所處的時代，當然是一個「禮崩樂壞」的大時代，隨此隳壞的歷史場景，
便是戰爭頻仍的事件登上舞台。知識分子處於這種時代，目睹時局，而能無 動於衷，並且只是純為知識而知識地建構理論，恐怕說不通。尤其在用世心 切的東方文化思維結構中，此種想法在解釋上更顯得無力。所以對於研治先 秦諸子學說的學者而言，「周文疲弊」的歷史機緣，恐怕無待於勞先生的「基 源問題」，亦能有所注意。然而，由於勞思光此說有其思辯「聚焦」的作用，
學者經此「方法」的提點，容易切入思想歷史的場景。因此，學者討論先秦 思想問題時，若受勞思光的概念思路影響，亦無須太過驚訝。總之，勞思光 的基源問題研究法，雖然是屬於方法的層次，但是「理論回應問題」的切入 點，在臺灣學界的先秦思想研究上，當可扮演一定的支援意識之角色。
從憂患意識到基源問題的思考，學者們的研究可以發現先秦知識分子 在自覺意識之下，為了回應所處時代的關鍵問題，乃逐步建立了自家理論學 說。這些學說自然是中國古代的特殊歷史條件下的發展。可是從世界史的角 度來看，人類精神文明的發展，在特殊之中亦有某種相近的共鳴。余英時早 年所撰〈古代知識階層的興起與發展〉一文，便已經以「哲學突破」一詞的 內涵思考先秦文化發展的現象。9其後在近年的《論天人之際：中國古代思想
8 詳細論述請參勞思光，《新編中國哲學史（一）》，〈第三章孔孟與儒學（上）〉，頁 106。
9 余英時，《中國知識階層史論》（臺北：聯經出版公司，1980），〈古代知識階層的興起與 發展〉，頁32。
起源試探》一書，更以專章討論「軸心突破」與中國古代精神覺醒的事實。10 基本上，余英時的這個視野主要受雅斯培（Karl Jaspers）《歷史的起源與目 標》一書的影響，余英時追索雅斯培說法，認為其說受到韋伯的啟發，後來 帕森斯（Talcott Parsons）也在解釋韋伯的相關觀念時，發展出「哲學突破」
概念。11因此，余英時融合這幾位學者的觀點，以「軸心突破」為基點，說明 中國古代文明發展的精神特徵。
其實，不管是軸心突破或是哲學突破，這一個建立在世界史眼光下的 解釋模式，著眼於公元前一千年之內的人類文明發展的解釋。余英時以之為 中國古代文明的啟蒙、突破，並且認為此一歷史階段，有其東方發展的特殊 性，他說：
讓我先用幾句話對中國的軸心突破做一極簡略的概括。帕森斯（Talcott Parsons, 1902-1979）指出，希臘軸心突破針對是荷馬諸神的世界，以色 列則針對《舊約》和摩西故事。但中國突破發生的背景又是什麼呢？他對 此未置一詞。我的簡單答案是：三代（夏、商、周）的禮樂傳統。禮樂傳 統從夏代以來就體現在統治階層的生活方式之中。……然而，到了孔子 所生活的時代，古代的禮樂秩序已瀕於徹底崩壞。這種情況在孔子對當時 那些違反禮樂秩序基本原則的貴族的嚴厲譴責中得到清楚的反映。魏爾
（Eric Weil, 1904-1977）曾提出一個有趣的觀察：在歷史上，崩壞經常先 於突破而出現。春秋時代的禮壞樂崩恰好為魏爾的觀察提供了一個典型的 例子。我斷定正是由於政治、社會制度的普遍崩壞，特別是禮樂傳統的崩 壞，才引致軸心突破在中國的出現。12
余英時清楚地指出由於周初以來的禮樂傳統崩壞，知識分子必須回應此一時 代課題，因此造就了「突破」的機會。然而，為了應對東方特殊歷史經驗的
「禮崩樂壞」，知識分子的「突破點」在那裡呢？余英時歸結出：「其核心成就 在於導致了一場極富原創性的超越」。13隨後，更勾勒此一原創性的超越如何
10 余英時，《論天人之際：中國古代思想起源試探》（臺北：聯經出版公司，2014），〈第二 章軸心突破與禮樂傳統〉，頁86-120。
11 余英時，《論天人之際：中國古代思想起源試探》，〈代序：中國軸心突破及其歷史進程〉，
頁2-3。
12 余英時，《論天人之際：中國古代思想起源試探》，〈第二章軸心突破與禮樂傳統〉，頁 88。
13 余英時引史華慈的話語「對於現實世界進行一種批判性、反思性的質疑，和對於超乎現
具體地表現在儒家、墨家與道家的觀點上。其中，儒家以孔子為分析對象，
在肯定傳統禮樂的價值之下，說明「仁禮一體」的關係，展現了儒家處理
「禮樂」傳統失能的方向，並不在於「天命」乞靈，而是在「仁」的內在性探 求裡，賦予了「禮」的新時代意義。14墨家的突破則在於以禮樂的「原初的簡 潔性」，既否定儒家的向內超越性探求，又解決了禮樂崩壞實踐的問題。15道 家卻以最為激進的方式，否定禮樂傳統、人類文明的態度，將現實世界與理 想的精神世界（超越世界）分開，並期待在此種近乎決裂的張力之下，人們 才能在彷彿有亮光的前進中，依稀找到可能的「永恆世界」。16
余英時從「突破」的視角處理先秦諸子的思想發展，其實與徐復觀、勞 思光的切入點，雖然不同，且是在各自脈絡下展開的研究，但是他們都不約 而同地注意到「禮樂傳統」在人文精神的自覺層面之意義。事實上，關注思 想家對於時代問題之反應，從而建構理論學說的模式，的確是學者們研究先 秦諸子的「前理解」。我們能顯題化此一前理解的基礎，則近四十年來的諸子 研究之意義與價值，便能夠清晰勾勒了。
三、自覺年代的知識分子
先秦諸子的研究是中國思想研究的一大重點，歷來的研究果甚夥，若要 一一縷述，實易淪為破碎說明，無益聚焦。因此，以下的論述與觀察，將盡 量聚焦於研究者如何呈現先秦諸子的自覺精神？或是如何突出其理性化的作 用，進而顯現為學說理論？當然，本文所見，亦只能是我個人的一隅之見，
而非目前研究的全貌。《莊子．天下》有云：「悲夫，百家往而不反，必不合 矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」斯此 之謂！
先秦諸子的研究，以目前的狀態來看，儒家與道家的相關討論，頗觸及
實世界以上的領域發展出一種新見」，闡明他所謂的「超越」的原創性意義。同上註，頁 86。
14 同註 12，頁 108-110。
15 同註 12，頁 112-113。
16 同註 12，頁 118-119。
了一些新觀點的取向，而能點出先秦諸子如何面對「禮崩樂壞」的新局面，
值得深入分析。其他各家的研究論述，亦見新意。基本上，如同前文所論，
先秦諸子所處的時代是一個產生巨變的時代，從外在的政治、經濟、社會的 各種變動，鬆動了舊文化所形成的秩序感，進而使得新的「支配方式」逐漸 成形的世代。於是，從春秋到戰國，距離西嶋定生所說的「個別人身支配」
的時代，17越來越近。因此，底下將依次由儒家、道家、墨家、法家、陰陽 家、名家等展開說明，論述重點在於呈現先秦諸子學派的理論研究，並顧及 個別思想家的討論，希望能藉此帶來具有整體性的視野，以說明近四十年來 臺灣學界的研究所得之側面。
（一）儒家
過去，我曾針對1949 年至 2009 年之間的臺灣儒學研究進行分析，研究 指出臺灣學界在儒家思想的研究上，除了對於文獻實證性、方法與概念的課 題，有所著墨之外，亦能於「身體觀」的課題上，帶來新的研究視野，而有 所創新。18事實上，儒學研究的深化，確實是臺灣學界多年來學者們努力耕耘 的結果。而除了該文所述之外，其他相關研究亦有重要的重點發展，值得深 入關注。過去以來，學者對於儒家思想中的自覺精神與理性化的道德論述，
確實有許多值得再進一步思考的地方。牟宗三提出在「文字」「邏輯」與「見
（insight）」的三個標準下，孔子的「重仁」是在道德自覺下，顯現主體的力 量。而且，此一主體的論述，並沒有脫離「天」。19因此，其說顯示了「內 在性」與「超越性」合一的可能性課題，日後許多有關「內在超越」問題的 討論，與此密切相關。而勞思光則以「仁、義、禮」一貫的關係，論述孔子
「攝禮歸義」「攝禮歸仁」的基本理論。20此一論述軸線即是點出以道德主體為
17 西嶋定生認為皇帝所統治的對象，不是以氏族為度，而是個人。這種的統治有別以往，
是為「個別人身的支配」。詳細論述，請參西嶋定生，〈中國古代帝國形成史論〉，收入劉 俊文主編，《日本學者研究中國史論著選譯》（北京：中華書局，1993），頁 48-87。
18 林啓屏，〈近六十年來臺灣的儒學研究：趨向及其意義〉，收入林建甫編，《海峽兩岸人文 社會科學研究的回顧與展望（1949-2009）》（臺北：臺大出版中心，2011），頁 127-153。
19 牟宗三，《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生書局，1983），〈第四講儒家系統之性格〉，
頁77-81。
20 勞思光，《新編中國哲學史（一）》，〈第三章孔孟與儒學（上）〉，頁 108-119。
首出的詮釋路徑，建構儒學的重要走向。並且在此基礎上，以「文化問題」
「自我問題」「傳達問題」說明孔子的精神方向。21勞思光的論述著眼於以「價 值意識」突顯「自覺」的方向，確實深刻地彰顯了儒家思想在道德主體的向 度。牟宗三與勞思光的論述，成說皆早於四十年前，而且在對於「天」的態 度上，兩人有著不同的評價。但他們所重視的道德主體問題，在今日都仍然 持續影響著學界的研究方向。
如上所論，以道德主體為論述焦點的作法，在儒學相關研究上，起著重 要的作用。此一思路，固然有著康德哲學的影子，但是仍留有許多待深化的 議題，給予學者發揮之空間。其實，或如勞思光認為孔子是個定出學派理論 方向的宗師，其理論系統的建構乃待後來者，而孟子即是給予此一系統理論 化的人物。22因此，本文先清理儒學理論詮釋最鮮明的孟子研究成果，以突顯
「道德主體」視角在儒學研究上的重要性，再回頭處理孔子研究的新發展。
關於孟子的研究實為近年來討論儒學理論的核心對象。牟宗三在儒學研究上 的成就，無可置疑。其中有關孟子的討論，其晚年所出版的《圓善論》一 書，最具代表性。此書後來引發許多不同意見，學者們對於此書有相當多的 討論。基本上，《圓善論》的對話基礎是建立在天台圓教上，並在康德「最高 善」問題的參照下，牟宗三試圖經由孟子〈告子〉〈盡心〉的文本分析，說明 儒學對於「德福」問題的理解。牟宗三指出：「圓善之問題，依康德，必然涉 及目的王國與自然王國之綜合，而此兩王國之合一即為上帝之王國。」23然而 牟宗三認為康德此一歸之於上帝的思考，僅是空言。因此，他將此一問題，
訴諸孔子言仁，以起無限智心的德性生命，再經孟子即心言性，而下開歷代 儒者的理論護持，24終成可以處理「德福」，所以他進一步說：
圓教必透至無限智心始可能。如是，吾人以無限智心取代上帝，蓋以無 限智心之人格神化為情執故，不如理故。……無限智心能落實而為人所實 現，體現之至于圓極，則為圓聖。在圓聖理境中，其實義完全得見：既可 依其自律而定吾人之天理，又可依其創生遍潤之作用而使萬物（自然）有
21 勞思光，《新編中國哲學史（一）》，〈第三章孔孟與儒學（上）〉，頁 130-131。
22 勞思光，《新編中國哲學史（一）》，〈第三章孔孟與儒學（下）〉，頁 153。
23 牟宗三，《圓善論》（臺北：臺灣學生書局，1985），〈第六章圓教與圓善〉，頁 330。
24 牟宗三，《圓善論》，〈第六章圓教與圓善〉，頁 255-256。
存在，因而德福一致之實義（真實可能）亦可得見：圓聖依無限智心之 自律天理而行即是德，此為目的王國；無限智心于神感神應中潤物、生 物，使物之存在隨心轉，此為自然王國。……兩王國「同體相即」即為 圓善。25
牟宗三以康德哲學作為參照項，讓孟子思想乃至儒家哲學的自律性格，獲得 了許多論述的空間。值得注意的是，受到牟宗三影響的學者們，也對於孟子 與康德哲學之間關係，提出了進一步的看法。如李明輝在牟宗三以康德哲學 視野理解儒學的角度下，便提出了許多深入的意見，同時也是引發了許多不 同觀點的討論。基本上，自牟宗三之後，學者分析孔孟思想的理論型態，頗 注意自律自主的道德哲學走向，多數學者亦以之為論述的重心。李明輝對於 儒學思想所呈現的「自律道德」傾向，有相當多的討論。在《儒家與康德》
一書中，他透過孟子的「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子．告子 上》）「具有自我實現的力量」的事實，26指出孟子與康德的差異，實為「心、
理不二」與「心、理二分」的不同，27並且進一步說：
康德底倫理學預設一個情感與理性二分的架構，而將一切情感（包括道 德情感），排除於道德主體之外。孟子則採「心即理」的義理架構，從四 端之心說本心，本心即性。但此項基本差異並不影響兩者之同為自律倫理 學，因為其差異是在哲學人類學底層面，而非倫理學的原則論（ethische Prinzipienlehre）底層面上表現。28
從此處的論述中，可以看到李明輝對於儒家思想與康德理論的區隔，有其細 緻的處理。而在這些論述的開展中，李明輝又論證了儒家的道德情感問題、
幸福之可能、道德思考等問題，29可謂是在牟宗三的視角下，做了進一步的深 化。然而，先秦儒家思想的探討除了借鑑康德哲學理論型態以顯題之外，學
25 牟宗三，《圓善論》，〈第六章圓教與圓善〉，頁 332-333。
26 李明輝，《儒家與康德》（臺北：聯經出版公司，1997），〈儒家與自律道德〉，頁 38。
27 李明輝，《儒家與康德》，〈儒家與自律道德〉，頁 38-45。
28 李明輝，《儒家與康德》，〈孟子與康德的自律倫理學〉，頁 79。
29 如〈孟子的四端之心與康德的道德情感〉，〈從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨〉
兩文，收入氏著，《儒家與康德》，頁105-194。另外，又有專書一部處理道德思考問題。
請參氏著，《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，
1994）。
術界其實亦有不同的觀察視角，可以突出儒學研究的新方向。
楊儒賓過去對於儒學課題的研究，曾在「身體觀」的視野之下，帶起一 陣風潮，相關情形我已在過去的論文中加以說明，此處不再贅述。30然而，他 近日的《原儒：從帝堯到孔子》一書，則非常有意思地從古老文化傳統的元 素中，勾勒了儒學大宗師理論走向的另一種觀察。31牟宗三、李明輝等學者在 處理儒學的「超越性」時，具有高度的康德思想的影子，雖然其中有一定差 異。但大抵其思路是從「道德形上學」的角度，來建構儒學的概念系統，尤 其回歸到內在的道德主體之建構。可是，楊儒賓一反此種具有高度哲學氣味 的切入手法，他從孔子的殷人文化與東夷傳統中，看見「宇宙軸」的初民背 景氛圍。因此，「天」與「人」的關係與新的意義建構，不能憑空割裂地走向 純粹的理性化，而必須考慮古老的初民心態與神話思維的內涵。也就是說，
孔子所代表的儒家思想的理性化過程與內涵，不能僅以淨空的方式，切除古 代文化的臍帶，便能完全彰顯「天人」的普世價值。所以他說：
孔子的「仁」的理念放在三代傳承的視角下定位，我們可以看出其說的不 朽意義。為什麼「仁」那麼難定義，因為它是人的存在的本質，它不是被 定義的項目。「仁」見於現實的人性，卻深根於隱微的「天」之氛圍。孔 子的「仁」之字義或許和他的種族之「夷」字有關，但它的意義卻早已飛 躍族群的藩籬。孔子相信仁具普世的意義，殷、周、蠻夷皆須行之。……
只是孔門「仁」的普世價值乃超越地存在於人性的結構，而又經驗地立基 於各地各族的文化傳統上。普世不能違反人性，而文化傳統則是人性展現 而出的器官。普世價值既內在於人性本身也內在於各地的風俗傳統，這 是「仁」此概念的兩個框架，「為仁由己」（《論語．顏淵》），「己」既指 個體，也指族群，道德的實踐要在這兩個框架內實行。32
楊儒賓的作法明顯與前述的走向不同，他所關注的儒家思想，尤其是孔子的
「仁」學意義下的道德實踐，不能只是去脈絡化的概念結構。而且值得進一步 指出的是，楊儒賓認為在儒家的「溯古意識」之下，理解先秦儒者的思想內 涵，需要在滿天星的考古基礎下，同情地理解「創世神話、氣（瑪納）、禮
30 林啓屏，〈近六十年來臺灣的儒學研究：趨向及其意義〉，頁 127-153。
31 楊儒賓，《原儒：從帝堯到孔子》（新竹：清華大學出版社，2020）。
32 楊儒賓，《原儒：從帝堯到孔子》，〈玖、陬人之子孔子：仁與族群政治〉，頁 433-434。
『祭典』」33所形成的神話時刻之神聖意識。所以，他將孔子之前視為「經學時 代」，之後則為「子學時代」，並說：
至於經的時刻的到臨，它的指標是以敬、畏、對越、憂患的道德意識的出 現為準，其形成期當在西周。在西周形成的經的意識是對之前的神話意識 的總結與轉化，它將靈魂論的、情念性的、脫體論的文化表現凝聚於肅穆 的主體性意識中。從神聖意識到道之意識的轉變即內在於經學的史前敘述 的重層構造中。34
事實上，先秦儒家思想的重大價值與意義，當然是對於道德意識的深化。但 是如何觀察與分析此一現象，並給予適切的詮釋？學者所走的路，其實並不 相同。學者們可以在康德哲學的比較下，突出了先秦儒學的理論性與架構，
也呈現了具有清晰的知識框架的學說型態。如此，對於先秦儒學的研究產生 詮釋性的理論高度，自是有其詮釋上的意義。但是，回歸文化脈絡的處理手 法，同樣對於道德意識的主體性與神聖性，給予了不同的觀察視野，讓先秦 儒學的理論性架構更具有遂古之初的理性化意味，也還原了儒者如何由神話 走進理性的哲學突破之路。這是，臺灣先秦儒學研究新的一頁成績。
其實，這四十年來有關先秦儒學的研究，亦有其他一些值得觀察的面 向。例如孔子分期的討論、孟子的思想史觀察、荀子思想的重新定位，與新 出土文獻所帶來的影響，都有一些有意思的分析成果。我過去曾注意到歷代 學者對於孔子的聖人形象的理解，經常在聖人神聖的視角下，將孔子思想的 時間脈絡之變動，打併歸一。但是既使聖人如孔子，其思想的完成當與其一 生的經歷，桴鼓相應。因此，我曾嘗試將孔子分成青年、中壯年、晚年三個 階段，並且從「正名」的具體主張中，檢討其學說中的「新人文價值」之可 能及其內涵。35此一研究取向主要是希望從「變動」的角度，理解孔子思想 的核心主張。畢竟當孔子思想僅是鐵板一塊時，思想家的時間性敏感度會消
33 楊儒賓，《原儒：從帝堯到孔子》，〈壹、導論：當代學術視野下的經學〉，頁 17。
34 同上註。
35 相關討論，請參林啓屏，《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》（臺北：臺大出版 中心，2013），〈第三章開創者的生命與思想：孔子思想分期的思考〉，頁 77-139。另外，
筆者在討論《論語》〈為政〉「吾十有五而志於學」章的明清註解時，亦觸及分期思考。
詳細討論，請參林啓屏，〈「夫子自道？」：以明清解者對於「吾十有五而志於學」章的討 論為中心〉，《臺大中文學報》57 (2017.6): 249-300。
失，其一生的經歷也就變得可有可無，如此是否是合宜之事？當可深思。
重視儒者的一生歷程與思想關連性，固然是一種作法，另外檢討思想 家思想在歷朝歷代的變化與影響，亦是一種呈現時間經驗與思想交輝的進 路。黃俊傑在孟子學相關研究的展開下，帶動了臺灣研究「經典詮釋」問題 的風潮。尤其在兩冊關於「孟子」學說的大著中，36他從「思想史」的角度 深入抉發孟子學在歷代的身影，相當細緻地梳理孟子學的意義與價值。黃俊 傑的分析從思維方式的討論開始，檢討了「具體性思維方式」與「聯繫性思 維方式」在孟子思想的建構上的重要性，並在「生命觀」、「身心觀」、「群己 關係」、「義利之辨」、「王道政治論」等面向的分析之後，認為這些說法背後 所呈現的思想結構，有著「連續性」的傾向，並且在「動態的發展歷程」與
「存在的本質狀態」下，貫串了「個人」、「社會政治」、「宇宙」等層次。37隨 後，他又指出此種貫串，既顯現「內在超越」的特質，又透過「心」的普遍 必然性消弭了「私人領域」與「公共領域」的緊張性。38對於孟子思想的展 開，做了結構與發展的觀察。另外，他在《孟學思想史論（卷二）》則是從荀 子對孟子的批判展開孟學詮釋史的說明，並在宋明清與當代儒家的視野下，
點出中國詮釋史發展的可能類型。39
另外，荀子思想的重新定位，也是值得觀察的近來發展方向。荀子在 中國思想上的遭遇，大概是先秦儒者中最具爭議性的人物。歷來環繞著「性 惡」所展開的批評，幾乎成為學者們最大公約數的共識。但這種思路是否 是一種合宜的思想定評呢？近代以來，學者們已然有不同的想法。尤其在近 四十年來臺灣的儒學研究上，更是有許多學者針對這些課題，提出許多論 述。曾暐傑綜整這些研究，認為可以區分為「歧出：荀子是儒家歧途」、「並
36 黃俊傑所著兩冊孟子學相關研究，頗重視其中的「經典詮釋」問題，以及思想觀念的發 展脈絡。黃俊傑，《孟學思想史論（卷一）》（臺北：東大圖書公司，1991）；黃俊傑，《孟 學思想史論（卷二）》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997）。
37 黃俊傑，《孟學思想史論（卷一）》，〈第七章結論〉，頁 185。
38 黃俊傑，《孟學思想史論（卷一）》，〈第七章結論〉，頁 185-187。
39 黃俊傑指出從孟學的詮釋史來看，有三種中國詮釋類型影響歷代的詮釋者。此即：1、作 為詮釋者心路歷程表述的詮釋者。2、作為政治學的詮釋學。3、作為護教學的詮釋學。
詳細討論，請參氏著，《孟學思想史論（卷二）》，〈第十一章結論：兼論中國詮釋學的特 質〉，頁480-482。
軌：荀孟同為儒學正道」、「獨立：荀子作為典範的價值」三種模式，頗值得 學界參考。40其實深入來看，承繼傳統批評觀點的學者，如勞思光與當代新 儒家學者，多數認為荀子的道德學說有隙漏，因此無法對於價值根源有所貞 定，故其學說不能代表儒學正統。此一詮釋方向，自是有其「心性論」傾向 的典範論述。41但是，值得思考的是：儒學的發展模式是否只能單一化？何 者為核心？何者不能為核心？或者是說，學派的發展如何在核心與多元之 間，找到一個動態的平衡點，以供學者可以有更多的空間來面對新的世代。
恐怕是21 世紀的今日，治儒學者需要重新反省的課題。42事實上，近來劉 又銘對於荀學研究的立場有著某種「非主流」的堅持，也對於這一波反省荀 學的定位，產生影響。他將過去所寫有關「新荀學」之文章，結集成冊，
對於以孟學解荀學的作法進行了批判，同時呼籲將荀學返回孔學脈絡來理 解。43正如他認為能夠如此返回的理由，實奠基在自古迄今的中國思想史發 展脈絡的一條伏流�「氣」（據其言，「尤其是明清儒家自然氣本論」）。44劉 又銘的論述，當然也是在進行一種「典範」的視角轉移，尤其以「氣」代
「心」的改變，與宋明儒對比起來，確實具有新的不同視野。這種新的視野 的詮釋與理解，自然也豐富了荀子思想在理性化過程的多面向之可能。此 說代表了思想史研究的活力灌注，其可能的影響與發展，尚在持續之中，
值得學術界注意。
40 請參曾暐傑，《性惡論的誕生—荀子「經濟人」視域下的孟學批判與儒學回歸》（臺北：
萬卷樓圖書公司，2019），〈第一章緒論—從「道德形上學」出走的「經濟人」〉，頁 4- 17。
41 這些批評主要著眼於強調「道德意識」的價值根源，必須訴諸「主體性」的立場，有著 密切的關係。當然，荀子並非完全不注意心性問題，在他的「大清明之心」的說法中，
荀子其實有機會回問價值根源，不過他對於處理此一問題的興趣並不高。詳細論述，請 參林啓屏，《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，〈第五章儒學史爭論的起點：孟 荀心性論再議〉，頁200-211。
42 本文的提問與曾暐傑在其書中對於「何謂正統儒學？」的反覆致意，基本是同調的。但 其間的所同不必然泯除所異，我們在孔孟荀學說上的判斷，與儒學未來可能發展想像，
可謂是同異兼存。
43 劉又銘，《一個當代的、大眾的儒學—當代新荀學論綱》（北京：中國人民大學出版社，
2019），〈第五章一個當代的、大眾的儒學—當代新荀學〉，頁 118。
44 同上註，頁 118-119。
（二）道家
有關道家思想的研究，除了過去以註解《老子》《莊子》等道家文本的 成果之外，由於新出土的文獻構成檢討材料問題的可能性，因此許多學者投 入相關文獻問題與思想內涵之研究。這其中包括針對馬王堆帛書《老子》與 郭店簡《老子》的相關文本之探討，如何澤恆運用馬王堆帛書《老子》的首 章，配合舊注說法，對於首章「有」「無」的斷句問題，認為「北宋以前，無 論從古本或古注，或即從《老子》自身用語各種角度來檢驗，都可證明《老 子》首章向來是以『無名』『有名』、『常無欲』『常有欲』為讀的。這應是
《老子》的原始讀法。」45此一說法，與許多學者的句讀不同，自然也反映了不 同義理走向的理解。另外，陳麗桂也藉助學者諸多研究成果，重新思考《老 子》文本的傳抄問題，在戰國時期其實尚處於不穩定狀態。所以今日我們所 見的文本書寫形式，是經過長時間的詮釋過程而定下來的。46此外，陳麗桂 也對於《老子》文本的「異文」現象，進行廣泛的比較，包括范應元以北大 本、郭店本、帛書本、《老子道德經古本集註》、傳世本等為比較對象，進一 步指出在這些本子中，北大本與范本在穩定性上最佳。47這個分析結果，對於
《老子》文本在傳抄過程的現象與意義，做了深入的說明，有助於「老子學」
的研究。而徐富昌則透過簡帛本《老子》與今本《老子》的「異文」分析，
指出這些接近先秦的文本之「通假字」材料，對於古代文獻內涵的討論，將 帶來擴大視野的可能性。例如，古今字的「大上」與「太上」；同義字或近義 字的「民」與「人」。都可以提醒學者於研究時，不以今忘古，而能有更為嚴 謹的成果展現。48當然，思想文獻的文字問題，固有其重要性，但道家文獻
45 何澤恆，《先秦儒道舊義新知錄》（臺北：大安出版社，2004），〈老子首章舊義新解〉，頁 347。
46 陳麗桂，《近四十年出土簡帛文獻思想研究》（臺北：五南圖書公司，2013），〈第一章 綜 合類 壹、近三十年出土儒道古佚文獻在中國思想史上的意義與貢獻〉，頁 4。
47 陳麗桂，《《老子》異文與黃老要論》（臺北：五南圖書公司，2020），〈貳、從北大本與范 氏古本規律用字看各《老子》抄本的異文情況〉，頁67。
48 徐富昌，〈典籍異文之鑒別與運用—以簡帛本與今本《老子》為例〉，收入葉國良、鄭 吉雄、徐富昌編，《出土文獻研究方法論文集》（臺北：臺大出版中心，2005），頁 186- 187。
除《老子》《莊子》之外，新出土材料中亦存在著非《老子》《莊子》的道家 文獻，而為學者所應注意。郭梨華從上博楚簡〈亙先〉中，看到先秦道家在 處理萬物始源的立場上，可能存在著差異化的現象。49陳麗桂除了分析〈亙 先〉〈道原〉〈太一生水〉在兼該道的始源與人事運用的論述模式外，50亦注 意到先秦道家的「道」「氣」問題，而綜整包括老莊的先秦文獻，並認為有 幾個發展現象值得注意：1、對《老子》道性的基本繼承與轉化。2、論本體 稱「道」，述生成以「氣」。3、道與氣的運行軌式—環周往復與直下衍生。51 事實上，這些課題的探討，尚有許多發展空間，學者的互異觀點亦存在著可 能性，我相信在諸多新材料的出現下，過去許多無法處理的問題，將有新的 研究空間。
老子思想的研究，長期以來涉及兩個大的面向之討論，一是就其「形 上」層面的相關問題分析，一是就其思想在政治事務運用上的檢討。許多學 者都是以此兩方向為其論述之重點，前者有其高度的思想趣味，後者則牽涉 具體實踐之智慧。當然，近年來在上述兩大方向的相關研究上，學者也開發 了許多新的議題，使得先秦道家思想的研究，有了新的風貌，老子哲學的研 究，也呈現了多元詮釋的空間。袁保新在近四十年前，曾經針對胡適、徐復 觀、勞思光、方東美、唐君毅、牟宗三等人的老子詮釋，進行細緻的分析，
頗能勾稽過往學者的研究重點。其論述的聚焦點在於「道」的性質之反省，
尤其著眼於此中的「存有原理」與「應然原理」的義理糾結現象。52在此一研 究中，他透過傳統研究的侷限，乃至胡、徐、勞、方、唐、牟的論說之比對 後，發現老學詮釋的分化現象，相當鮮明。認為唐君毅與牟宗三在「客觀實 有」與「主觀境界」的詮釋系統，比較能夠回應上述所謂的「義理糾結」。53
49 郭梨華，《出土文獻與先秦儒道哲學》（臺北：萬卷樓圖書公司，2008），〈第六章《亙先》
及戰國道家哲學論題探究〉，頁208-209。
50 陳麗桂，《近四十年出土簡帛文獻思想研究》，〈第一章 綜合類 貳、從出土簡帛文獻看戰 國楚道家的道說及名論〉，頁23-42。
51 陳麗桂，《近四十年出土簡帛文獻思想研究》，〈第一章 綜合類 參、先秦道家的道氣論及 其發展模式〉，頁53-57。
52 袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，1991），〈第二章老子道德經中
「道」一概念的初步解析〉，頁28。
53 袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》，〈第三章當代老學詮釋系統的分化〉，頁 42-52。
於是經由多方討論之後，袁保新期待在「老子形上思想」的重建上，解決義 理糾結並為當代問題帶來另一種思考的可能。他說：
吾人以為老子的形上思想乃是針對周文崩解，世界觀的危機，通過「致虛 守靜」的實踐修養，所建立的一種有關宇宙人生的洞見。這種形上洞見，
與其說是通過因果序列的思考，所提出的一套有關存在界的理論說明，毋 寧說是老子基於價值的關懷，在對存在界所呈顯之價值理序有了根源性地 把握之後，所展開的一套有關宇宙人生的價值意義之說明。換言之，我 們認為老子形上思想的核心觀念—「道」，既不宜視作無現實體、第一 因，也不宜視作自然律則，而應該理解作規範著存在界中一切人物的地位 與關係的形上基礎，或價值根源。54
其實若是僅將老子視為純哲學家，恐怕有違於他所處的時代處境下的自我認 識。不過，從另一個角度來看，他在面對如此時代所提出的應對之道，自然 也有其普遍性的意義，非僅屬於特定時代之慧見，而能提煉出思想高度的普 遍性理論。事實上，誠如袁保新針對六家學者的研究之分析，價值問題與存 在問題如何克服？已然為二千多年前的老子所注目。然而，由於東方思維傳 統中，向來有著整體、合一的傾向。因此，面對價值問題與存在問題，自然 難以用二分的方式處理，而需將二者的某種相即關係，深加思考，方有可能 對於老子思想的哲學深度產生強化的理論作用。此外，若從這個「價值」與
「存在」的課題之思考來看，我們不難看到研究者雖然試圖建構道家的理論模 式，但這些對於道家思想的描述也好，或是理論建構也好，其實都點出道家 學者面對當時的戰爭威脅壓力下，無法僅是順從古來傳統的教訓，便能解決 時代問題。而是在新時代的壓力下，思想家必須自覺地走出一條新的思路，
思考價值與存在的問題，從而進一步解決在禮樂崩壞時代的「失序」困擾。
如此，有關權力本質的批判、支配模式的思考、價值意識的反省，乃至人生 自處的智慧，方能展現出一條不同於儒者的道路，突顯出道家學者的理性化 自覺意識之開始。
牟宗三在近代中國思想研究上的影響巨大，並不僅限於儒家哲學的探 討，他在道家思想研究上的典範性作用，是此一領域的研究者所無法忽略 的。因此，近四十年的先秦道家之研究，除了文本形式與傳抄等文獻問題
54 袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》，〈第五章老子形上思想的重建〉，頁 109。
外，一涉及思想的研究，幾乎很難完全繞過牟宗三的觀點，而不與之有或深 或淺地對話。55此現象正如袁保新所觀察到的情形。然而，賴錫三發現晚近 的道家研究，卻呈現了另外有趣的風貌。他注意到袁保新對於六家老子詮釋 的分析與未來期待，其實已經有了突破性的觀察，而促使突破產生可能的原 因，即是袁保新思考的背後有著海德格「基本存有論」的哲學視野。56此種立 場，使得袁保新注意到道家研究中「宇宙生成論」與「存有論」的某種微妙 緊張關係。57賴錫三的觀察頗具解釋力，正如他檢視這條存有之道的詮釋策 略，指出了傅偉勳與陳榮灼的道家理解，即是以海德格存有論立場介入了眾 多的詮釋紛爭中。58事實上，近年來臺灣對於道家思想的研究，頗有藉助當代 知識的對話，以擴大道家思想的多元性。這對於道家思想研究而言，有其值 得關注的地方。
基本上，透過當代知識的框架或理論來看中國古代思想，在過去一百 多年來的歷史中，並非罕見。傳統時代所面對的問題與現代社會，或許有其 差異，但關於「人的處境」的焦慮、困擾，仍有其一致性。因此現代問題借 鑑古代智慧，未必是食古不化，而古代思想取資於現代知識，同樣有其正當 性，甚至在古今距離的映照下，有時反而會顯露異時異代的知識分子心靈，
有著同步思考的趣味。賴錫三的近來道家研究，便有著如此的開展性。在他 的《當代新道家—多音複調與視域融合》書中，他不僅建立在與海德格
（Martin Heidegger）的對話脈絡中，意識到「詩性」的效應，進而思考老子思 想的「形上美學」的可能性，同時他也在羅蘭．巴特（Roland Barthes）的視 野下，檢討莊子思想的逍遙之說。59這些的詮釋方向，意味著道家思想的研
55 例如，牟宗三對於老子思想的「有無」問題之判斷，便對學界有著高度的影響力。尤其 是他透過王弼的注解，將有無問題認定是屬於「境界型態的形上學」，即是重要的學術判 斷。請參牟宗三，《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局，1983），〈第五章王弼之老學〉，
頁128-167。
56 詳細論述，請參賴錫三，《當代新道家—多音複調與視域融合》（臺北：臺大出版中心，
2011），〈第一章後牟宗三時代對《老子》形上學詮釋的評論與重塑〉，頁 12-18。
57 同上註，頁 40-43。
58 同上註，頁 39-46。
59 賴錫三，《當代新道家—多音複調與視域融合》，〈第二章牟宗三對道家形上學詮釋的反 省與轉向〉，頁168-171；〈第三章道家的逍遙美學與倫理關懷〉，頁 173-223。
究，透過「他者」的眼光，有時會擦亮了原有理論格局的另一面向。尤其在 前行學者徐復觀的《中國藝術精神》一書之後，如何分析中國藝術的理論根 源？60學者多半會從道家思想中，尋求立論依據。因此，賴錫三接著此一方向 的思考，實有其意義與價值。
誠如本文一開始所述，先秦諸子所處的時代是一個從政治、經濟、社會 到技術，都正經歷重大轉變的關鍵階段。不管稱之為軸心時代，或是哲學突 破的年代，「先秦」的歷史變化之劇，給當時的國家、人民與知識分子，都帶 來嚴重的衝擊。所以，先秦諸子對於時代刻痕的印象，自然會在其思想的建 構中，留下相應足跡。以此而言，禮崩樂壞下的封建體制，正隨著國家之間 的爭鬥，而逐步邁向更為集權的支配模式，人們深受各種權力支配之苦。因 此追求思想自由的莊子，面對這麼一個「失序」的時代，對於權力支配之苦 的感受，恐怕會比其他諸子來得更為細膩。近年來，賴錫三針對「道家型知 識分子」提出所謂權力批判的分析視角，進而釐清道家思想是否具有產生文 化更新的可能性？其研究的思考脈絡雖受到薩依德的影響，希望能清理非典 範性的「遊牧型知識分子」。61並指出莊子思想的「生存美學」傾向，不能只 放在單純精神修養的獨善其身角度來看，其可能的批判性必須於今日重新反 省。62因此，在賴錫三的研究視野下，莊子不必被當成是隱身於山林之間的自 了漢而已，面對權力的機括與因之而來的支配束縛，莊子思想的穿透性，反 而成為批判的利器。是以論及「庖丁解牛」的意涵時，賴錫三點出：
在莊子看來，討論人的存在之安身立命問題，便不可能不涉及肉身的情境 與局勢，而人的身心要在人間世逍遙，便須以巧妙的方式穿梭在人與人之 間錯綜複雜的名言網絡、關係網絡、權力網絡中，以此而進行一場「庖丁 解牛」的遊刃有餘之實踐。63
60 徐復觀從莊子的道切入中國藝術精神主體之論述，對於後來的研究者有巨大的影響力。
請參徐復觀，《中國藝術精神》（臺北：臺灣學生書局，1984），〈第二章中國藝術精神主 體之呈現〉，頁45-143。
61 賴錫三，《道家型知識分子論—《莊子》的權力批判與文化更新》（臺北：臺大出版中 心，2013），〈第一章《莊子》的生存美學與政治批判〉，頁 15-22。
62 賴錫三，《道家型知識分子論—《莊子》的權力批判與文化更新》，〈自序一條「道家知 識分子」的荊棘之路〉，頁vi。
63 同註 61，頁 41。
賴錫三的莊子理解與傳統莊子形象有其差異，過去某種避世而獨善其身的描 述，在此一具有批判性的架構中，展現了「勢邏輯」的刃磨之道，而賦予了 莊子對於現實結構的潛藏批判力量，突出「道家型的迂迴、策略性的知識分 子」之可能樣態。64其實，在他的分析策略下，莊子思想通貫存有、政治、倫 理與美學的特質，可以對比另外一種有別於參與體制的知識分子的模式，而 呈現古代士人不受體制收編的面向，這是向來被我們忽略的傳統。而且他在 論述裡，不斷地帶進域外莊子學的研究路徑來對話莊子，諸如畢來德（Jean François Billeter）與余蓮（François Jullien）等人的觀點，使得莊子的知識分 子的形象，不僅有了現代性的可能，同時也在對話中，釋放了莊子思想中極 具崩解權力，鬆動支配的力道。65當然，從上述的說明來看，賴錫三的莊子學 研究期待與當代的知識心靈進行對話，其中或有許多需要澄清的地方，如主 體性的型態、自由的模式、價值的解構與重構等，都需要有更具架構性的理 論說明之必要。但是其視野展開的努力，實代表著臺灣近年來頗具創造性的 視野，其所獲得的結論亦當值得學界進一步思考。
道家思想的當代對話，確實是近來臺灣道家研究的一個重點方向。然 而，距離遂古之初不遠的先秦時代，思想家與太古文化的臍帶關係為何？或 近或遠？或異或同？有時亦是檢視學派發展的重點之一。以此而言，楊儒賓 所注意的「古之道術」的切入點，頗是值得注意。基本上，楊儒賓所觀察的 路徑，乃建立在「神話學」的視角下，雖然正如楊儒賓所認為的事實，僅從
「神話」的理論層面處理道家思想根源，未必能將人類面對「實踐」層面的轉 化工夫進一步釐清，尤其是原始信仰中的宗教面向，通常有著「轉俗入聖」
的工夫。66但是，看重古文化中的神話因素，其實也是一種「觀看」的方式。
當然，從神話角度理解道家，張亨過去即有相當精警的論述，1983 年所發表
64 同註 61，頁 42。
65 請參賴錫三，《道家型知識分子論—《莊子》的權力批判與文化更新》〈第一章《莊子》
的生存美學與政治批判〉對於余蓮的「勢」之分析，或是與〈第四章身體、氣化、政治 批判—畢來德《莊子四講》與〈莊子九扎〉的身體觀與主體論〉中的畢來德對話，都 看出賴錫三的研究有著域外研究的參照點。另外，法國莊子學的研究對臺灣學界的影響 不小，中研院文哲所的《中國文哲研究通訊》18.4 (2008.12) 便有專輯「自我技術與生命 機制：法語莊子研究專輯」介紹相關研究概況，亦值得參考。
66 請見楊儒賓，《道家與古之道術》（新竹：清華大出版社，2019），〈序言〉，頁 ii。
的〈莊子哲學與神話思想—道家思想溯源〉一文，張先生透過《莊子》與
《山海經》的文本比對，點出二者的密切關係，顯現神話思維的哲學化過程。
更進一步說，張先生深刻地指出在「一體化」的基礎下，莊子的主體性哲學 有了新的進展：
在原始心靈中最主要的一點就是把宇宙萬物視為不可分的整體。生命的統 一性成為他們不可動搖的信念。人在這樣的一個和諧的整體中並沒有特殊 的不同的地位，這種信念建立在強烈的同情的感覺上。莊子接受了這種信 念是無疑的，但是他不能像原始人一樣，只訴諸一些感覺，或者僅僅出於 情感上的認同。他必須對這種思想另作詮釋。因為神話已經減失其魔力，
而他正處於神話和理性的中途。所以莊子是立足在哲學的要求上，從反省 個別自我開始。這在開始就已經把自我跟宇宙萬物劃分開來。在現象中個 人顯然跟萬物對立，自然萬物也是互相對立的。在對立中人與物都只能是 有限的存在，都離不開時空變化的背景。在這層次上，人與萬物無法成為 和諧的一體。莊子唯有破除這種對立的關係才有回到一體的可能。而破除 這種關係無法從外於自我的萬物著手，也無法從作為現象的自我經驗中得 到，所以只能將自我提升到另一層次，在一種具體而真實的精神境界中，
才可以突破這種對立關係，跟宇宙萬物成為一體。67
正是此種神話氛圍滲透下的理性化努力，張先生認為莊子思想中的「化」
在類似變形律則的變形流轉中，撞擊了主客的界限，於是「物化」或是以
「氣」言化，乃不得不對主體性的內涵，產生某種意義的增長。68這些分析既 說明了莊子思想與神話的連結關係，也揭示了莊子理性化了神話思維而呈現 哲學的高度。與張先生一樣重視神話和莊子的楊儒賓，則在其《道家與古之 道術》一書，賡續這條思路，並且有了更為廣闊的觀察。
楊儒賓近年的道家研究，除了提出儒門莊子的觀點之外，69最具代表性的 研究取向，即是以神話學的角度處理道家思想的起源問題。事實上，「道家」
的概念內涵與外延對象之間，存在著許多差異，楊儒賓認為既使用「家族的
67 張亨，《思文論集—儒道思想的現代詮釋》（臺北：臺大出版中心，2014），〈莊子哲學 與神話思想〉，頁99-100。
68 張亨，《思文論集—儒道思想的現代詮釋》，〈莊子哲學與神話思想〉，頁 103-106。
69 楊儒賓，《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版公司，2016）。此書所主張的觀點，前賢已有 論述，但本書從多元的角度分析此一說法，頗值參考。
類似性」都不易清理。但是若從「虛靜」的方向，或許可以在原始巫教的禮 儀傳統下的「齋戒」工夫，理出一條足以共構道家的道路。70甚至，他說得更 為清楚：
如果我們追溯道家的實踐面，可以找到共同因素的話，我們對於道家三子 的思想的理論因素溯其源頭，也就是溯其神話來源，發現三子的神話源頭 各不相同，老子可能源自大母神神話，黃帝可能源自天子神話，莊子則源 自薩滿教的升天遠遊神話。71
楊儒賓以神話為線索，論述老、黃、莊的可能起源。此一論述方向，某種程 度必須回應遠古神話對於宇宙起源的想像，但是正如張亨的分析，莊子承繼 神話思想，並非將之當成客觀真實的狀態，而是思想家如何面對古來思想資 源的態度。同樣地，楊儒賓以古之道術所處理下的道家，並非要讓原始宗教 再現當代，或是企圖將之納入西方的形上學系統中，如許多學者所做的努力 一般。72其實，我認為他的研究取向，除了涉及「道」的性質之檢討，而有衝 破當代道家研究範式的味道之外，其論述中回歸人類文明初起時的「渾然一 體」的主客關係之思考，或許亦值得思考。例如，他說：
所以莊子思想的轉折，也可以說是主體觀的轉換，亦即人的主體由情緒情 感的無意識轉到神化的無之意識。所以我們如單看表面文字之同，固然可 以說：莊子仍像古代的巫一樣，好遊，好化，但我們不宜忘了：莊子所重 之遊乃是虛靈主體連著氣化流通的精神之遊，遊的主體不再是離開身軀的 靈魂。要達到此一具體的逍遙，自然也要有各種的工夫，以期轉化主體。
在工夫的初階，莊子與巫大概可以使用相當多共通的語言，但工夫進入性 天交界處時，「齋」必然由「心齋」取代。「巫」的色彩漸漸融入「道」的 運作，巫教因素殘存在《莊子》書中的主要痕跡，乃是大量的逍遙之意 象，它由實際存在的原始宗教時期之文化，一變而為精神自由之象徵。73 於是，我們看到先秦道家的一個重要理性化的面向，其實正是朝著某種向古 的理想人格型態之移動，但卻不是「倒退」式地回歸原始文化，而是在此一
70 楊儒賓，《道家與古之道術》，〈壹、導論：道家的起源與神話的類型〉，頁 45。
71 楊儒賓，《道家與古之道術》，〈壹、導論：道家的起源與神話的類型〉，頁 45。
72 相關討論，請參賴錫三，《當代新道家—多音複調與視域融合》，〈第一章後牟宗三時代 對《老子》形上學詮釋的評論與重塑〉的分析，更能清楚掌握到此一詮釋路向的發展。
73 楊儒賓，《道家與古之道術》，〈捌、莊子「由巫入道」的開展〉，頁 397。
文化傳統的孕育下，走上哲學突破的世代。
（三）墨家、法家、名家、陰陽家、雜家
有別於儒道二家在近代的研究上，呈現眾聲喧嘩的樣態，墨家、法家、
名家、陰陽家、雜家的近代命運，相對來說，顯得靜寂一些。但這並不表示 相關的研究，僅是依循舊有的模式。學者們在過往的研究中，努力深化文獻 的認識，並在與當代的對話中，試圖為古代諸子思想的現代化，做了頗多的 努力。
1. 墨家
根據李賢中2003 年《墨學—理論與方法》的說明，臺灣學界過去 50 年對於墨家思想研究較重視墨子國籍、作者、《墨辯》、天與上帝、兼愛、教 育與文化等問題之檢討。74基本上，有關國籍與作者問題的思考，確實是考 證史實的基礎，而為過去學者研究的重要方向。但是，對於墨家思想研究所 顯現的意義，更能突顯墨學研究與當代所關心議題緊密連結。其中，關於對 天與上帝的理解，其實涉及了墨家思想中的宗教傾向與原始傳統的關係，甚 至影響了墨學對於政治支配問題的立場，相當值得關注。陳問梅與周富美認 為墨子的「天」，雖然有其原始宗教的信仰遺留，但是亦存有一些新意於其 中。例如，陳問梅主張除了「天」具有人格神的內涵外，墨子主張「義」是 出自於「天」，因此「天」即需具備「德性」的可能。而且不僅是義出自天，
「愛」與「利」同時也是天的本質。是故，天乃順之成為天下的統治者。75周 富美則認為墨子的「天」在古來宗教意涵的權威外，建立了「平等性、普遍 性、相互性、無私性」，76成為宇宙最高主宰。上述觀點大致為研究墨子「天」
觀念主要取向。然而，我們若進一步來看，則會發現由於墨子的德性之價值 根源非由主體證成，而是訴諸於天，因此他所謂的道德並不是由自覺而來，
74 李賢中，《墨學—理論與方法》（臺北：揚智文化，2003），〈第一章台灣墨學研究五十 年來之回顧〉，頁5-23。
75 陳問梅，《墨學之省察》（臺北：臺灣學生書局，1988），〈中編．第一章墨子為現實世界 建體、立極〉，頁117-123。
76 周富美，《墨子、韓非子論集》（臺北：國家出版社，2008 年），〈伍、論「天志」與墨子 其他學說的關係〉，頁301。
無法成就德性主體。此時，價值的根源當來自於天，於是「天」成為主導最 後的造物主。不過，劉文清的研究則認為後期墨家的發展，已經不再多言
「天志」，而有向內轉化的趨勢，是以價值根源的思考亦由「天」轉向人的內 在理性意志，雖然這種轉向與儒家的道德主體學說，並不相同。77此一研究顯 現了墨學的前後發展之變化。
事實上，這些研究下的墨子，在務實性格中，蘊含著學者的理想性於 其間。當然，我們若再進一步思考，則不難發現建立在非攻、兼愛、非命等 立場下的墨子，其最終目的確實並不在建構一個超越的天上王國，而是落實 於人間世界的國度。以此而言，我們的確看到了處於紛亂時代的知識分子，
透過轉化原始宗教傳統的信仰模式，期待可以在人間覓得一個理想的安居之 所。雖然，其作法本身尚存在著一些問題，但不能掩蓋其追求美好生活的想 像。不過，墨子的務實性格確實主導了其學說發展的方向，值得我們注意的 是，務實性格下的「天志」結合「尚同」，產生了政治支配的權威性問題，引 發了「極權」傾向的批評。另一方面，強調「愛」與「利」的立場，不免帶 來「德福」問題的爭議。尤其墨家的價值根源之思考，雖在後期有了新的發 展，但其整體的理論設準不同於「仁義內在」的道德立場，所以在義利問題 的思考上，走進了「功利主義」的方向。「極權」與「功利主義」，是為墨學 研究中必須面對的兩個問題。
有關專制的批評，陳問梅的研究已經指出墨子主張「尚同」與「極權」
的關連性，他認為：
天子即使真能法天而為義，以愛、利天下，亦不見得就不至於極權。因為 無論天子如何能愛、利天下，依墨子原意，究竟不能不通過尚同之政治機 構。而尚同這一個政治機構，本來就是極權、鬪爭的機構，亦即以普遍之 特務政策控制天下之機構。78
在陳問梅的觀察下，無論天子是如何的愛民，或是具有道德性，一旦讓「尚 同」成為政治活動的重要手段，則此一作法本身，將容易導致政治上的「極
77 劉文清，〈墨家兼愛思想之嬗變—從「兼」字涵義談起〉，《成大中文學報》42 (2013.9):
34。
78 陳問梅，《墨學之省察》，〈中編 · 第二章賢人政治與天、人交通〉，頁 175。
