新佛教史的體系性建構與 批判性佛教思想詮釋的辯證開展

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the torch:

History of Buddhism in the system of the new construction and critical interpretation of Buddhist

thought to carry out the dialectical

Tsan-ten Chiang

Northern Taiwan Institute of Science and Technology Professor of General Education Center

Abstract

This article is for the founding of the modern centuries of Buddhist Studies in Taiwan, the mainland before 1949, the Republic of China period (1912~1949), and Taiwan from the Japanese colonial period (1895~1945) to various types of Buddhist Studies in Contemporary Taiwan History Passing the torch case, the history of Buddhism through a new system of construction and interpretation of Critical Buddhism discussion of the dialectical thinking to carry out the spindle, and expand the essence of the interpretation and selective focus to type comments.

Key words: Modern Buddhism, New Buddhist History, system of construction, critical thinking of interpretation, the founding of a century, the humanity of Buddhism

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新佛教史的體系性建構與 批判性佛教思想詮釋的辯證開展

江燦騰

北 台 灣 科 學 技 術 學 院 通 識 教 育 中 心 教 授

摘 要

本文是針對建國百年以來的台灣現代佛學研究,在 1949 年之前 的大陸地區 的民國時期 (1912~1949),以及台灣地區從日治時期

(1895~1945)到當代台灣的各類佛學研究史的薪火相傳情形,透過 以新佛教史的體系性建構與批判性佛教思想詮釋的辯證開展的論述 思維主軸,而展開精要的解說和擇要式的重點評論。

關鍵詞:現代佛學、新佛教史、體系性建構、批判性、思想詮釋、建 國百年、人間佛教

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一、前言

在有限的篇幅中,要論述近百年來迄今的現代性佛學研究的傳承 與開展,除非是進行精要的解說和擇要的評論,否則不是流於泛泛的 表象描述,就是淪為空洞的常識性評述。1

事實上,就整個百年來(1912~2011)的海峽兩岸的現代佛學研 究業績而論,主要的成果是在佛教史和思想史,其餘的如經濟史、藝 術史或文學史,相對上是較為薄弱的。

在另一方面,湯用彤(1893~1964)在《漢魏兩晉南北朝佛教 史》(1938)一書的佛教史典範性成就,長期被過於高估和不恰當地 將其視為後人迄今仍無法企及或難以超越的學術高峰,卻無視於其學 術方法學的脆弱性和論述視野的過於保守性或狹隘性這些嚴重的缺 陷,才導致整個中國中古時期佛教史的現代學術傳承,陷於無法直接 擴展的學術困境。

反之,支那內學院傑出學者呂澂(1896~1989),以其《內學年 刊》為主要的發表園地,充分利用現代性國際佛教學術最新研究成 果、堅持非宗教性的精研與批判的研究進路、溯源古印度各派宗教哲 學並檢視其流變,然後將原始佛教的經典、教理和思想三者進行現代 性的重新梳理和再詮釋,因而不只能與當時的國際最新現代佛學研究 的成就相互爭輝,在某些部分,呂澂個人的成就,甚至猶有過之而無 不及,如〈雜阿含經勘定記〉和多卷本《藏要》的精校本出版,都是

1 即以 2008 年武漢大學所出版的《佛學百年》一書為例,有當代數十位作者參與 撰稿,全書篇幅更達數十萬字之多,有關現代中國佛學研究的百年論題,也幾乎 無所不包。可是,讀畢全書,仍難以讓讀者清楚和精確的了解:近百年來,在中 國境內所發生的現代佛學研究,真正的學術意義何在?更不要說,可以進一步要 求說明其中的傳承與開展,又是如何進行的?其面臨的問題點、或其真正的學術 困境何在?可見,要能宏觀又能精要的連貫,其實是非常難的研究史撰寫。

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這類傑出的學術成果。但是,像這樣的世界級佛教學者的卓越成就,

卻長期被整個中國佛教學界輕估和忽視。

因此,台灣佛教學者林鎮國教授,最近曾對筆者提及此事,並感 慨說:近百年來,中國佛教人物曾有的巨大社會影響和佛教學者研究 所產生的微弱影響,兩者似乎不成比率,也不一定有其相關性。筆者 完全同意此一論斷。以下即以精要的研究成果和相關研究為中心,展 開近百年來,民國時期現代性佛學研究的傳承與開展的相關扼要探 討。2

二、1949 年以前海峽兩岸的現代性佛學研究史回顧

當代台灣學界現在普遍認為,有關 1949 年以來的中華民國在台

2 本文撰寫之前,葛兆光教授用電子郵件,傳給我如下的相關報導和他個人的相關 看法:「(前略)為了進一步推動中國的佛教史研究,加強東西方的佛教史研究 方法上的交流,復旦大學文史研究院於2010 年 9 月 24 至 26 日,召開了以“佛 教史研究的方法與前景”為主題的學術討論會。在首日的開幕式上,復旦大學文 史研究院院長葛兆光教授致辭。他談到,二十世紀上半葉,中國佛教史的現代研 究還是很有發明和自成特色的,表現在:一、中國學界研究佛教史的歷史學特點 開始形成;二、已出現一批具有良好語言能力的人;三、已注意了佛教史的語境。

此時的研究不僅不遜於西方,某些地方還勝過西方。然而,此後卻在學科制度、

研究方法和資料上面受到限制,使得研究過多地集中在一些慣常的套路裡面——

人物、宗派和經典,有畫地為牢之虞。從黑田俊雄的著作,特別是其關於“顯密 體制論”的論述中,他感到一個新的思路和新的方法,特別是新的歷史解釋模 型,也許會改變很多東西。中國古代佛教史研究界,也應考慮一種新的理論、方 法與框架,來改變六十年來習慣的研究套路。為此,他提出了以下三個題目:(一)

對中國佛教史研究傳統的反思:中國佛教史研究者為何忽略與印度、中亞、日本 佛教之關聯?二十世紀二三十年代之後,中國佛教史研究中語言知識與訓練為何 缺失?(二)歐美、日本對中國佛教史研究的新進展與新取向究竟是怎樣的?(三)

該如何重新檢討佛教史與政治史、藝術史、社會史等領域的綜合研究方法? 來 自中國、美國和日本的十餘名與會代表,圍繞上述三個議題進行了深入的探討,

取得了豐碩的成果。」非常有啟發性,特此致謝。此外,關於原始佛教和藏傳佛 教或佛教語言學的研究,非我所長,我將不對其進行評論。

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灣發展的學術研究史,是特殊「雙源匯流」的歷史劇變所形成:因為,

在此之前的「中華民國」主權區域,並不及於日治時期(1895~1945)

的台、澎地區。反之,1949 年後「中華民國」在大陸的主權區域,也已 被「中華人民共和國」所取代。

可是,由於有前述的特殊的「雙源匯流」歷史現象之出現和其後 的相關發展之事實存在,所以本文在論述時,也將二者之一「台灣流

」,追溯到日治時期;並且,在 1949 年以來的學術史發展,也只就 台灣地區而論,並不及於大陸佛學界研究的戰後發展(但在有論述 必要時,仍會扼要提及)。

但在論述之前,有必要先說明,何謂「現代性佛教學研究」?否則 讀者將不明白,筆者在本文中,所據以進行析論的認知角度為何?和 所指出的學術評鑑基準或相關指涉的主體標的何在?

簡單來說:所謂「現代性佛教學研究」,應具有以下幾大特徵:

(a)、它是非以信仰取向為主的相對客觀性學術論述或相關探討。

(b)、它的研究的方式,是以有根據的知識材料,先進行最大可能 的鑑識比較、再繼之以必要的分析與批判、歸納和組合,而後才據以 提出系統性的專業報告,以供學界對其進行公開的檢視、批評、或參 考、引述。

(c)、它是類比於近代科學研究的方式,當其在正式專業期刊發表 之前,會先被設有匿名的雙審查制度所嚴謹檢視,並且必須多數同意 之後,才能正式刊載。

(d)、它的論述的邏輯,必須是無前後矛盾的一貫性陳述、和非由 主觀性或非「內證式」的所形成的任意性雜湊結論。

(e)、它的歷史性的宗教現象或具體殘存的古文物證據,實際構成

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近代以來國際相關學界長期致力探討的最大聚焦之處和絕大多數的 論述主體。

(f)、它的傳統佛教聖言量的權威性,除非先透過精確的研究和檢 視,並能證明其合理性和來源性,否則在形成現代佛學研究的論據 上,毫無採信價值。

也因為有以上這樣的學術研究環境的存在,所以新衍生物:「專 業佛教研究學者」和「專業佛教研究或教育機構」,以及相關的研究方 法學或相關論述,才可能大量出現(雖不一定全然合乎專業佛教學術 研究所需的各項標準和相關條件)。

(一)、日治時期的台灣現代佛學研究史回顧

台灣在 1895 年起,即由日本進行統治,前後達 50 年(1895~

1945)之久。而辛亥革命爆發(1911)和中華民國的建立(1912),是 在此之後的第 16 年,因此,就台灣地區的現代性佛學學術研究的開 展來說,早在民國建立之前,就已展開了。

但,這不是基於純學術的需要而展開的現代佛學研究,它是伴隨 殖民統治的宗教行政措施的需要、與基於台灣民眾屢屢藉宗教號召其 他民眾大規模反抗殖民統治的慘痛教訓,而展開的基礎性資料調查與 彙整的現代性宗教(包括佛教在內)的資訊精密解讀和法制化定位與 分類的優秀學術成果。3

3 為了達到此一目的,所以在明治34 年(1901)成立了「臨時台灣舊慣調查會」,

由民政長官後藤新平兼任會長,但實際的調查工作和資料學術解讀──「法制化」

的定位基礎──則委由京都帝國大學的法學專家岡松參太郎博士和織田萬博士 兩位來負責。這其實是中國法制史或台灣法制史上的空前嘗試,其艱鉅和重要 性,自不必說。必須注意的是,負責此事的岡松參太郎是以「法學家」而非以「宗 教學家」來加以解讀和重新定位。

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這 也 是 亞 洲 地 區 的 華 人 宗 教 研 究 , 在 荷 蘭 著 名 的 漢 學 家 高 延

( John Jakob Maria de Groot )已先後發表其 The Religious System Of

China(《 中 國 宗 教 制 度 》) 的 第 一 冊 ( 1892) 和 Sectarianism And Religious Persecution In China(《中國的各教派與彈壓》)(1901)等劃

時代的巨著之後,4 在中國宗教法制史或台灣宗教法制史上的空前嘗 試,其艱鉅和重要性,自不必說。

因而,若純就宗教史學史的角度來看,負責此事的岡松參太郎博 士(1871~1921)的專業,與之相較是稍有遜色的,但若從落實在具 體的「法制化」層面來說,則岡松參太郎博士的解讀和重新定位,堪 稱當代獨步,遠非日後負責全台宗教調查的丸井圭治郎(1870~1934)

的相關調查撰述所能比擬。

不過,當代學者對於日治時期的宗教研究論述,除大量引自《台 灣日日新報》、各期《台法月報》、各期《南瀛佛教》、各期《台灣 佛教》、《宗報》和台灣總督府宗教類公文檔案彙編5的資料性記載之 外,最常被引據的著述,就是由丸井圭治郎在 1919 年,向當時臺灣 總督明石元二郎(1864~1919)所提出《臺灣宗教調查報告書》第一 卷。6

4 高延對傳統中國的儒家禮俗制度和歷代──特別是有清一代──所謂民間教派 或眾多秘密教派,作了極深刻的探討,特別是 John Jakob Maria de Groot 的相關 著作不同於日後韋伯式的理念型比較論述,他是貨真價實地奠基於大量漢文原典 或原始資料的純歷史詮釋,故雖無驚人偉論,但容易作相關文獻還原和具廣泛參 考價值。

5 從現有日治初期的官方公文書來看,在宗教行政實務上,除頒布新的宗教法規之 外,其實還留有官方對駐臺各宗日僧行為操守的秘密調查報告,也建立了初步的 臺灣社寺臺帳的登記資料。

6 這是因余清芳發動「西來庵事件」以後,丸井歷經將近四年(1915~1919)的辛 勤調查,所誕生出來的新結晶。可是,除了較詳的統計數字、較細的內容解說之 外,基本上丸井的全書論述模式(包括分類和架構),都承襲了岡松參太郎的上

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但是,有關佛教和齋教的如何定位問題,是關鍵性的所在,所以,

丸井圭治郎於 1918 年 3 月起,即曾以〈臺灣佛教〉為題,發表長篇 論文於《臺法月報》的第12 卷第 3 號和第 4 號。在日治時期 50 年當 中,丸井的這篇,是首次專以〈臺灣佛教〉為論述的中心。但,丸井 的文章一登出,就被柴田廉投書在同刊物加以質疑:(一)是否可以單 獨抽出〈臺灣佛教〉來論述而不兼及其他?(二)丸井對「佛寺」的分 類似乎有問題?(三)丸井對臺灣宗教盛行祭祀的批評,似乎缺乏同情 的理解並容易招來本地人的反感。丸井當然一一加以否認和反駁。事 實上,戰前有關到底要「朝向日本佛教化」或「仍舊維持台灣佛教本土 化」的爭論,即由此時正式展開。

述從第二回到第三回的研究成果。但是,丸井圭治郎對台灣舊慣寺廟的管理人制 度,曾有兩段重要的批評,他說:「雖然住持原應是作為管理寺廟的代表,但在 台灣,寺廟財產的管理大權,幾全掌控在管理人的手中,住持的權力反而很小,

和顧廟差不多。這大概是因台灣大規模的佛寺,為數極少,只有台南開元寺、台 北靈泉寺及凌雲寺數所而已,故通常一般寺廟僅安住幾名僧侶,專供做法會之 用,其他方面,諸如宗教知識、禮儀應對等方面,只有少數有住持的水準,絕大 多數是沒甚麼程度的。管理人,以前原稱董事或首事。管理之名,是日本領台以 後,若有董事,就以董事,若無董事,就以爐主或廟祝為管理人。因要申報寺廟 的建地、附屬田園,才開始以管理人作為寺廟的代表,可管理財產,任免和監督 廟祝、顧廟,以及掌理有關寺廟的一切事務。管理人通常是自有財勢的信徒中選 任,其任期不確定。一般的情形是,其祖先若對該寺廟有特別的貢獻,則其管理 人之職為世襲。又寺廟田園的管理和寺廟一般法務的經手,是分開管理的,因此 管理人若有數人,而其祖先曾捐田產給該寺廟者,則其子孫按慣例,代代都管理 田園。不過,當前所見,名實相符的管理人甚少。此因舊慣土地調查之時,匆促 間,雖有管理人名目的設置,而不少奸智之徒趁機上下其手,以管理人之名,暗 圖私利。等到此管理人過世以後,其子孫又再專斷的自任為該寺廟的管理人之 職,並且對管理人的職權又不清楚,往往廟產都散盡了,還不聞不問。此類管理 人,每年能明確提出寺產收支決算賬目的,為數極少。通常是將廟業田園,以低 租長期佃給他人耕作,甚至有管理人為謀私利,居然自己跟自己簽約佃耕者。像 此類的管理人,不但稱不上是寺廟產業的保護者,反而應該視為盜產之賊才是。」

(原文日文,筆者中譯)。見台灣總督府(丸井圭治郎)編著,《台灣宗教調查報 告書(第一卷)》(台北:台灣總督府,1919),頁 77-78。

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柴田廉是日治時代少數以社會心理學角度研究台灣宗教信仰特 質和民族性心理的宗教行政人員,其《台灣同化論——台灣島民の民 族心理學的研究》(台北市:晃文館,1923)一書中的相關論點,在 其出版不久後,即深刻影響剛渡海來台,並受命展開全島第二次宗教 調查台灣宗教的增田福太郎(1903~1982),所以他也和柴田廉同樣 認為:「若將台灣人的宗教僅就形式上單純地分為道教(Tao-kau)、儒 教(Zu-kau)、佛教(Hut-kau)等,則不能完全理解其本質,而是應 當全面的掌握這由道、儒、佛,三教互相混合而成的一大民間宗教。

7因此,有關當時台灣佛教史的研究,除部分田野調查筆記之外,無 專著探討。在他的調查報告中,齋教方面,尤其令他困惑,8幾乎全靠 其主要助手:臺籍學者李添春(1898~1977)的資料提供。

到了皇民化時期的「寺廟整理」,日本學者宮本延人雖保留了最 多的資料,並且戰後宮本又出版了《日本統治時代臺灣における寺廟 整理問題》(奈良:台灣事情勉強會,1988)增訂版。但是,基本上,

是缺乏研究成果的。

反之,台籍學者李添春,在 1929 年時,曾受總督府文教局社會 課委託調查的《本島佛教事情一班(按:應為「斑」)》為初版手稿和 其先前曾在1925 年時,因參與在日本召開「東亞佛教大會」,並替臺 灣代表之一的許林擔任現場發言的翻譯,而從許林處獲悉不少臺灣齋 教的掌故和史料。於是,在其駒澤大學的畢業學位論文,即以〈臺灣 在家三派之佛教(按:即齋教三派,先天、金幢、龍華)〉,而獲頒

7 見增田福太郎,《臺灣之宗教》,頁 3;而本文此處索引的中譯文,是由黃有興先 生主譯,見原書中譯本(2003,自印暫定本),頁 2。

8 增田福太郎的相關論述觀點問題,可參考江燦騰的兩篇論文:(一)、<增田福太 郎對於媽祖信仰與法律裁判的神觀詮釋>,《台灣文獻》第55 卷第 3 期(2004.6), 頁 231-248,和(二)、<增田福太郎與台灣傳統宗教研究:以研究史的回顧與檢 討為中心>,《光武通識學報》創刊號(2004.3),頁 211-242。

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「永松獎」。此後,李添春又結合先前岡松和丸井這兩者提出的相關 宗教調查資料,9除在日治時期發表多篇台灣佛教的相關論述之外,10在 戰後更成為其編纂《臺灣省通志稿卷二:人民志.宗教篇》中,有關 台灣佛教史論述的官方標準版內容,影響至為深遠。11

由於時值大正昭和之際的日本現代佛學研究的高峰期,所以,

當時的留日佛教學者如高執德(1896~1955)、李孝本、林秋梧(1903

~1934)、曾景來(1902~1977)12等人,都深受忽滑谷快天批判禪學

9 這是李添春首次將台灣齋教與出家佛教合併觀察的整體思維,可以比較其在戰後 論述的觀點。參見李添春,<台灣佛教特質(上)>,《南瀛佛教》第 18 卷 8 月號(1940.1),頁 8-17。<台灣佛教特質(下)>,《南瀛佛教》第 12 卷 9 月號

(1940.9),頁 13-21。

10 見李添春,<寺廟管理人制度批判(1)>,《南瀛佛教》第12 卷 1 月號(1934.1),

頁6-9。<寺廟管理人度批判(2)>,《南瀛佛教》第 12 卷 2 月號(1934.2),頁 7-11。<寺廟管理人制度批判(3)>,《南瀛佛教》第 12 卷 3 月號(1934.3),頁 2-5。

11 過去從事台灣史的研究者、或想研究台灣宗教的人,從李添春編纂的《台灣省通 志稿卷二:人民志宗教篇》中,獲得關於書中第三章第三節對齋教(在家佛教)

三派的詳細說明(幾佔全部佛教篇幅的一半)。以後王世慶於一九七一年增整修 時,幾未更動。直到瞿海源於一九九二年重修時,才根據宋光宇、鄭志明、林萬 傳三位有一貫道背景的學者研究,將「齋教」搬家到「其他宗教」,和一貫道並 列,似乎又回到岡松在第二回報告時的「雜教」立場了。但,不論如何,李添春 畢竟是戰後官修文獻的主要奠基者,應無疑義。而由大陸學者王興國提出的最新 研究,<為台灣佛教史研究奠定基礎的李添春>的專文,是根據江燦騰先前的研 究成果和觀點,再細分為:一、<台灣近現代佛教發展的親歷者>,二、<開台 灣齋教研究先河>,三、<提出了研究日據時期台灣佛教的一種思路>。但是,

新意無多,參考價值不大。王興國的此文,是載於其著的《台灣佛教著名居士傳》

一書(台中:太平慈光寺,2007),頁 415-442。

12 有關曾景來的本土客家籍農村的生活背景、日治時代最早科班佛教中學教育與留 日高等佛學教育、最先從事原始佛教佛陀觀的變革、探討道德倫理思想的善惡根 源、大量翻譯日本禪學思想論述和建構台灣重統宗教民俗’的批判體系等,都是 台灣近代宗教學者中的重要指標性人物,卻長期被台灣學界的相關研究所忽略 了。迄今有關曾景來事跡的最清楚討論,是大野育子的最新研究所提出的,因其 能提供曾景來留日時的學籍資料、留日返台的婚姻、工作和家庭,以及曾景來著

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思想13 和社會主義思潮的影響,14 不但開始探討非超人化的人間佛

作中的反迷信研究與批判等。見大野育子,<日治時期台灣佛教菁英的崛起——

以曹洞宗駒澤大學台灣留學生為中心>,頁53-54;頁 136-137 頁 161。但是,

她對曾景來1928 的重要學位論文<阿含の佛陀觀>,並未作具體討論,對曾景 來的倫理學著述,也完全忽略了。此外,于凌波在其《現代佛教人物詞典(下).

【曾普信】》(台北縣三重市:佛光文化事業有限公司,2004),頁 1167-1168 的 關說明,是迄今最詳細和能貼近戰後台灣佛教史經驗的。至於釋慧嚴對於,<曾 景來>,其說明內容如下:「曾景來(年代:1902.3 - ?),亦名曾普信,高雄美濃 人,是李添春表舅曾阿貴的三男。禮林德林師為師,1928 年 3 月畢業於駒澤大 學,次年3 月 18 日任特別曹洞宗布教師,勤務於台中佛教會館。1931 年任曹洞 宗台灣佛教中學林教授,1932 年至 1940 年以總督府囑託身分,勤務於文教局社 會課,負責《南瀛佛教》的主編工作。1949 年任花蓮東淨寺住持,至 1965 年退 任。1973 年視察美國的佛教,回台後著有《日本禪僧涅槃記》。而留日期間

(1921~1929),先就讀於山口縣多多良中學林二年,畢業後,繼續在駒澤大學研 鑽6 年,其間師事忽滑谷快天,與其師德林師皆心儀忽滑谷快天。1938 年著有

《台灣宗教と迷信陋習》一書,是一部體察國民精神總動員的旨趣為一新風潮,

提倡打破改善台灣宗教和迷信陋習的著作,時逢徹底促進皇民化運動的時期,故 此書的出版,頗受當局的重視。」見《台灣歷史辭典》(台北:遠流出版社,2004),

頁0884-0885。可以說,相當簡單和欠完整。因于氏已明確指出:曾景來是 1977 年過世的,但是,釋慧嚴的說明,則對此事,無任何交代。再者,在《南瀛佛教》

的各期,曾景來除撰述佛教或台灣宗教的文章之外,可能是擔任多期該刊的主 編,必須增補版面漢增加趣味,所以譯介不少佛教文學或非佛教文學作品,值得 進一步介紹其業績,也可為台灣近代文學史增加部分新內容。至於他的有關善惡 問題與宗教倫理研究,也可見曾景來,<善惡根源之研究(一)>,《南瀛佛教》

第4 卷 5 號(1926.9),頁 22-23;<善惡根源之研究(二)>,《南瀛佛教》第 4 卷6 號(1927.12),頁 17-20;<善惡根源之研究(三)>,《南瀛佛教》第 5 卷 1 號(1928.1),頁 29-38;<善惡根源之研究(完)>,《南瀛佛教》第 5 卷 4 號

(1928.5),頁 38-41;<戒律底研究>,《南瀛佛教》第 6 卷 4 號(1928.8),頁 26-38;<罪惡觀>,《南瀛佛教》第 8 卷 7 號(1930.8),頁 39-42;<自我問題

>,《南瀛佛教》第11 卷 4 號(1933.4),頁 10-11;<人為財死鳥為食亡>,《南 瀛佛教》第11 卷 8 號(1933.8),頁 10。

13 關於「批判禪學」的研究問題。忽滑谷快天的大多數禪學著作,除了與胡適有關 的《禪學思想史》在海峽兩岸分別出現中譯本之外,可以說只在台灣佛教學者討 論日治時期的台灣佛教學者如林秋梧、林德林、李添春等時,會一併討論其師忽 滑谷快天的禪學思想,但僅限於出現在《南瀛佛教》上的部分文章而已,此外並 無任何進一步的涉及。自另一方面來說,日治時期的台灣佛教僧侶曾景來和林德

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陀,也強烈批判台灣傳統宗教迷信、主張純禪修持與積極敦促改革落 伍的台灣宗教崇拜模式,並激烈辯論如何面對情慾與婚姻的相關現實 改造問題。

此外,由於新僧與在家佛教化的新發展趨向,在當時的傳統儒佛 知識社群間,曾一度產生彼此認知角度和信仰內涵差異的集體性強烈 互相激辯的宗教論述衝突,15此種影響的相對衝擊,也迅速反映在當

林兩人,大正後期和昭和初期,彼等在台中市建立「台中佛教會館」和創辦機關 刊物《中道》雜誌,就是直接以其師忽滑谷快天的禪學思想,作為推廣的核心思 想。所以曾景來曾逐期刊載所譯的《禪學批判論》(附「大梵天王問佛決疑經に 就て」一冊,明治38 年東京鸿盟社)一書。而林德林則翻譯和出版《正信問答》

(原書《正信問答》1 冊:(甲)、大正 15 年東京光融館;(己)、昭和 17 年台中 佛教會館。)

但是,迄慧嚴法師 2008 年最新的研究《台灣與閩日佛教交流史》(高雄:春暉出 版社)出版為止,在其書的第四篇第三章<台灣僧尼的閩日留學史>(原書,頁 504-578),雖能很細膩地分析忽滑谷快天的《正信問答》和《四一論》,可是,

仍然未涉及有關之前思想源流的《禪學批判論》與《曹洞宗正信論爭》。

14 大野育子的最新研究<日治時期台灣佛教菁英的崛起——以曹洞宗駒澤大學台 灣留學生為中心>,是定義「佛教菁英」為:「所謂『佛教菁英』是指日治時期 由台灣前往日本,在日本佛教系統大學內深造的台灣人,他們是台灣佛教史上首 次出現具有高學歷的佛教知識份子,由於具備相當深度的佛學素養,流利的日文 能力,因而成為日治時期佛教界的佼佼者。」大野育子主要是根據《駒澤大學百 年史》的相關資料,來論述該校佛教學科的「佛教菁英」,前往日本學習佛學的 意義之所在,以及彼等返台後所呈現的宗教思想與其在日本所受教育之關聯性。

可是,在思想上源流,她很明顯地是忽略了忽滑谷快天的「批判禪學」之思想的 重要啟蒙和影響,甚至於她也忽略了1926 年由河口慧海所著的《在家佛教》(東 京:世界文庫刊行會)一書和1924 年由豐田劍陵所著《佛教と社會主義》(東京:

重川書店)一書的重要影響。因前者所主張的「在家佛教」理念和後者以社會主 義思考佛教思想的新課題,都是當時台灣留學生的主要課外讀物之一,這只要參 看殘留的《李添春留學日記手稿》內容,就不難明白。此外,釋宗演的《佛教家 庭講話》(東京:光融館,1912)一書,更是林德林和曾景來師徒,作為彼等製 訂《在家佛教憲法》的重要依據,但是,此一事實,也同樣並未被大野育子的最 新研究所提及。

15 參考江燦騰,〈日據時期台灣新佛教運動的開展與儒釋知識社群的衝突──以

(14)

時留日佛教學者如高執德、李孝本兩者所撰寫的反排佛論學位論文內 涵16和林秋梧對朝鮮知訥禪師的經典名著所做的《真心直說白話註解》

(台南:開元寺,1933),都相繼展現出和當時日本佛教學者新研究

「台灣佛教馬丁路德」林德林的新佛教事業為中心〉,載《台灣文獻》第51 卷第 3 期(2000 年 9 月),頁 9-80。此外,翁聖峰,<《鳴鼓集》反佛教破戒文學的 創作與儒釋知識社群的衝突>,其主要論述觀點如下:「…論述《鳴鼓集》除精 熟其文獻,尚須配合崇文社所有徵文、徵詩與傳媒,才能充分掌握問題的全貌。

《鳴鼓集》反佛教破戒文學的創作與其維護倫常規範是一體兩面,互為表裡的,

論者或以『色情文學』稱之實未允當。詮釋《鳴鼓集》固然不容疏離當前的生命 處境與價值觀,然亦須注意儒學與佛學的核心價值,方不致使問題流於以今律 古,才能較周延闡釋儒釋衝突的文化意義。」《台灣文學學報》第 9 期(政大台 灣文學研究所,2006.12),頁 83。此外,釋慧嚴,<推動正信佛教運動與台灣佛 教會館>一文說明,是其新著《台灣與閩日佛教流史》中的一小節內容。但此文,

其實是據江燦騰先前的相關研究成果,再另補充新材料,故其新貢獻有二:(1)、

討論林德林接受忽滑谷快天「法衣」的拜師經過。(2)、討論林德林在台灣佛教 會館,從事社會救助的「台中愛生院」經營狀況。這些資料說明,都出自《台灣日 日新報》的各項報導,所以頗有新意。見釋慧嚴,《台灣與閩日佛教交流史》(高 雄:春暉出版社,2008),頁 579-584。

16 舉例來說,高執徳在駒澤大學的 1933 年學位畢業論文《朱子之排佛論》,資料詳 盡、體系分明、批判深刻,應是台灣本土知識份子所撰批判儒學論述的前期鼎峰 之作。可惜的是,台灣當代的諸多儒學研究者,甚至於連高執德有此巨著的存在,

都毫不知情。事實上,繼高執德之後,同屬駒大台灣同學會的吳瑞諸在1933 年 的「東洋學科」由小柳司氣太和那智陀典指導的<關於大學諸說>和同校「佛教 學科」的李孝本,也在小柳司氣太和境野哲的聯合指導之下,於1933 年撰寫了 另一長篇《以明代儒佛為中心的儒佛關係論》的駒大學位論文。另一方面,我也 觀察到:在當代台灣學界同道中,雖有李世偉博士於1999 年出版《日據時代台 灣儒教結社與活動》(台北:文津出版社)、林慶彰教授於2000 年出版《日據時 期台灣儒學參考文獻(上下)》二冊(台北:學生書局)、陳昭瑛教授於 2000 年出 版《台灣儒學:起源、發展與轉化》(台北:正中書局)、以及金培懿的<日據時 代台灣儒學研究之類型>(1997 年『第一屆台灣儒學研究國際研討會論文集』,

頁283-328)等的相關資料和研究出現。可是,此類以儒學為中心的專題研究和 相關資料,共同的缺點之一,就忽略了同一時期還有台灣佛教知識菁英群(知識 階層)的思想論述或文化批判。

(15)

成果發表幾近同步的有效吸收,17並能具一定新論述特色的優秀表現。

但是,由於中日戰爭的爆發和其後官方的高度管制與過度干預或 介入,所以,現代佛學的研究,此後直到戰爭結束時為止,除「皇道 佛教化」18的數種新「佛教聖典」編輯與出版之外,即全告停滯和無重 要的成就。

(二)、民國以來的大陸現代佛學研究史回顧 (1912~1949)

民國時期大陸地區的現代佛學研究史的發展,雖深受近代歷史批 判意識和新出土佛教文獻的兩者影響,但,起步甚晚、也未有現代性 大學正規學制的教學系統或公立專業佛學研究所的全力推動。縱使在 蔡元培(1868~1940)主持下的北大所開設的相關佛學課程,既缺乏 現代性的專業師資擔任相關課程,19也未積極引進國際的相關專業學

17 例如久保田量遠,《支那佛道佛三教史論》(東京,東方書院,1931)和常盤大定,

《支那に於ける佛教と儒教道教》(東京:財團法人東洋文庫刊行,1930)兩者 出書時,都是和高執德與李孝本在日寫相關論文的時間接近。

18 闞正宗在其博士論文,稱日治時期的台灣佛教為「皇國佛教」,所以闞正宗在其博 士論文的標題全文,即書寫為<日本殖民時期台灣「皇國佛教」之研究:「教化、

同化、皇民化」的佛教>(2010 年,國立成功大學歷史研究所博士論文>。可是,

我不能同意他的此一論文名稱的,因為在當時日本殖民政府的國家體制中,只有 跟天皇統治正當性有關的國家神道,才是官方施於全民的教育目標和崇拜對象,

所以皇民化時期所改造的台灣佛教,才正式被稱為「皇道(化的)佛教」。但,這 種特殊時期的「皇道(化的)佛教」名稱,就其性質和適用範圍,並不能等同於「

皇國(化的)佛教」,因佛教只是全日本官方統治下各轄區中的眾多民間宗教之 一,所以,稱其為「皇國(化的)佛教」,並不精確,也與真正的歷史事實不符。

此書最近出版時,雖內容略有刪減,並易名為《臺灣日治時期佛教發展與皇民化 運動:「皇國佛教」的歷史進程(1895~1945)》(蘆洲:博揚,2011)。但其 書名中「皇國佛教」的用語,與真正的歷史本質不符,則與未出版前無異。

19 當時曾先後擔任相關課程的許季上、梁漱溟和熊十力三者,都非現代性的專業師 資。

(16)

者來授課和相互進行學術交流。所以,有關近代中國的現代性學術研 究,都是來自外緣的偶然刺激和迫於佛教本身的生存面臨嚴重危機的 緊急需要所勉強開展的。

不 論 是 清 末 楊 仁 山 (1837 ~ 1911 ) 所 創 辦 的 「 祇 洹 精 舍 」

(1908)和 「金陵刻經處」(1866),乃至民國之後才由歐陽漸(1871

~1943)所創辦的「支那內學院」(1922)與釋太虛(1890~1947)所 創辦的「武昌佛學院」(1922)、「漢藏教理學院」(1932) 20或所接管 的「閩南佛學院」(1927),其主要的功能,都是在設法透過新教育內 容或再確認舊經典的教理內容,以便使受教者得以據以適應新世代大 變局下的相關信仰環境,並藉以緩解來自官方的廢棄論、或無用論的 強硬政策壓力。

換句話說,現代性的佛學研究,雖有其必要性,但卻是附屬性的 第二義的「工具性」功能考量和配合性的靈活運作。因此,不論楊仁 山、章太炎(1869~1936)、譚嗣同(1865~1898)、康有為(1858~

1927)等人的佛學思想著述,如何有其時代性的思想價值和相關巨大 的社會影響,卻與現代性的佛學研究,並無密切關連性。連歐陽漸、

梁漱溟(1893~1988)和熊十力(1885~1968)的相關佛學著述,也 都是屬於如此性質。

來 自 日 本 現 代 佛 學 界 論 述 的 強 烈 之 刺 激 , 最 先 反 映 在 梁 啟 超

(1973~1929)的相關佛教史的研究上,梁啟超的多篇佛教史論述,

都是早期中國佛教史傳播與流傳的重要課題。所以,影響所及,除少 數的例外,迄 1949 年為止的中國佛教史研究,都是屬於宋元之前的 早期中國佛教史研究。但是,對於中國佛史研究的體系建構處理,基 本上是按朝代變革與相關譯經史的前後脈絡,來分項說明。日本佛教

20 漢藏教理學院創辦的原先功能,主要是要溝通漢藏的宗教文化交流與改善彼此的 政治關係。

(17)

史家境野哲(1871~1933)前期的《支那佛教史綱要》(1905)和後 期的《支那佛教精史》(1935)兩書,都是如此處理的。21

但,如此處理,所以能有新意,是因為過去並無連貫的《中國佛 教史》,因此其書自然成為開創性著述。再者,此時大量的佛教古文 獻,已在中亞和敦煌石窟被相繼發現,連失傳千載的隋唐「三階教文 獻」也被日本學者矢吹慶輝(1879~1939)以社會學的新研究法,撰 成劃時代的博士論文,所以日本學界以高楠順次郎(1866~1945)為 首,開始集合高麗藏等各版藏經,進行互校和重新分類,並大量納入 新佛教文獻和日本佛教相關論述與圖像資料,因而具有現代學術權威 的大套書和資料庫《新修大正藏》(1924),便繼新編的《大日本佛教 全書》(1919)、《佛教大年表》(1919)兩者的重要出版之後,堂堂 問世。因此,按新佛教資料進行論述和建構相關的中國佛教史,不但 可能,而且也為時不長。從境野哲的《支那佛教史綱要》到湯用彤的

《漢魏兩晉南北朝佛教史》的相關著述,之所以能夠順利出現,主要

21 雖然,台灣旅日學者林傳芳曾在〈塚本善隆著《中國佛教通史》第一卷 新書評 介〉一文提到:「近代日本的佛學研究,成續輝煌,早已博得國際學界的讚譽。

然而,近一世紀來,無疑的,以文獻學(亦卽言語學)以及哲學的研究為中心,

所謂佛教原典的研究與佛教思想的研究方面,出了不少名學者,而所收到的成果 也非常豐碩。至於對佛教史學的關心,實後於哲學的、文獻學的研究約五十年,

特別是對於中國佛教史的研究,耍降至1921 年龍谷大學教授山內晉卿的《中國 佛教史的研究》的刊行,才算是這方面的第一部著述的問世。1935 年東京大學 教授境野黃洋的《中國佛教精史》,1938 年東京大學教授常盤大定的《中國佛教 的研究》、《後漢至宋齊的譯經總錄》刊出後,對中國佛教及佛教史的研究才漸次 引起人們的注意。可是境野、常盤二博士的著作,大抵以譯經史作為中心,這從 他們二人所作的中國佛教史的時代區分即可以明瞭。」《華岡佛學學報》第1 期

(臺北:1968 年),頁 241-244。但,我認為,這應是就戰後日本佛學界的觀點 來看,才可能是如此。因早在1906 年,當境野哲(黃洋)出版《支那佛教史綱 要》一書,就已被充份注意,所以才有蔣維喬於1927 年時,將其全文譯出,另 加上蔣氏增補的清代佛教史部分,於是編成一部較完整的《中國佛教史》一書出 版。

(18)

都是受益上述大環境的有利變化。

但是,傳統上,中國境內的各種佛教藏經,除少數如明清之際所 編民間版的《嘉興藏》之外,大都是帝制時期的特殊恩賜之宗教寶典,

向來非供學者閱讀。此種情況,與近代歐洲的宗教研究條件完全不 同,近代歐洲的宗教研究,從來不缺乏大量的教會內部文件和手稿。

這是拜宗教改革之賜,因天主教的教區在新教出現之後,不但教會的 財產被沒收、教士特權被剝奪、連各教會內部私藏的大量文獻也被搜 刮一空,或流入私人收藏、或被新成立的各大學圖書館大量收購,所 以從事研究教會史者,從來不缺乏大量的教會內部文件和手稿。

但是,不論胡適或湯用彤,在當時若要參考《新修大正藏》的資 料,也許可能,但是,若要參考《明藏》、《龍藏》、《卍續藏》、《高麗 藏》或《大日本佛教全書》等相關資料,那就不一定了。因為當時的 公私立大學內,都無「佛學研究所」,大學部的佛學課,也只是消化 講義內容而已,根本無方法學教導或專業研究討論的讀書會之設置,

所以,近代佛教學者在中國境內的出現,是例外,而非常態。

既然如此,那麼呂澂早期在「支那內學院」的現代型佛學研究,為 何成就如此卓越?其相關的有利條件何在?首先,呂澂在「支那內 學院」或「法相大學」(1923)時期,都是主要教務和相關研究的實 際負責人。再者,呂澂非出家僧侶、批判性的研究意識又特強,但與 其師歐陽漸堅持的「結論後的研究」態度,卻又完全不同。這是由於呂 澂的治學實力,主要是來自於他能具有多種研究佛學的語言特長,是 其可以直探各種古佛教原始文獻的最大利器。雖然其能閱讀梵文和藏 文的特長,是否與當時在華的俄國學者鋼和泰(1877~1937)有關,

迄今尚不得而知?但是,由於呂澂個人能從精校《瑜珈師地論》的複 雜內容出發,既已長期大量精讀校比各種梵藏的佛教原典異同之處,

又能廣泛和專注地參閱和吸收當時各國佛教學者的最新經典研究成

(19)

果與問題的重要探索,於是他才能從根本上進行對一切古代中國經文 翻譯的正確性的質疑和異質佛教思想形成的相關背景的系統之解明。

因此,從《內學年刊》第一輯的出版之日(1923)開始,近代大 陸地區現代佛學研究的新舊「典範」之徹底改變,其實早已正式在呂澂 個人的手裡完成了,卻被長期忽略,相當可惜。但,事實上,呂澂在 當年所完成的《藏要》各輯精校本,迄今仍是歷來最佳的佛教文獻學 的精品,舉世無雙,令人讚嘆。

但是,在湯用彤出版其成名著作《漢魏兩晉南北朝佛教史》之前,

他並非專研中國佛教史的專家,連蔣維喬出版其譯自境野哲的《支那 佛教史綱要》(1905)加上增補的清代部分而成《中國佛教史》(1927)

一書時,湯用彤是否日後也預備撰寫《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書,

仍屬未知之數。

事實上,在蔣維喬出書之前,日本學者水野梅曉的《支那佛教近 世の研究》(東京:支那時報社,1925 年)、《支那佛教の現狀に就い て》(東京:支那時報社,1926 年)兩書,已相繼出版,其內容都和 其增補的清代部分有關,因此,雖無法斷定蔣維喬的「抄襲」是包括其 號稱自撰的清代部分,但其在學術上並無優先性和開創性,則可以確 定。所以,蔣維喬出版的《中國佛教史》一書,意味著國人當時在佛 教史論述上的不知羞恥和無能表現。

但是,其後,湯用彤成名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的正 式出版,雖能自成格局,論述新穎和詮釋體系,也堪稱相對完備。但 是,此書的重大學術缺陷,也同樣暴露無遺。湯用彤成名之書,其實 主要是多年教學講義的彙編而成,因此,他實際在大學部教學時,應 已可以讓學生充分明白論述內容和相關出處。但是,對於進一步的學 術探討,像:現代型佛學研究的問題意識如何形成?國際學界的研究 現況如何?新的研究領域如何開拓?近代新佛教史料的發現與運用

(20)

狀況如何?這些問題或相關素材,或許在湯用彤他個人可以接觸、了 解和運用的範圍,他無疑會有所參考和加以吸收。

可是,從其《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的撰述內容和方法來 看,吾人實難以對其高估和過於肯定。因為,其書的注釋,都簡要至 極,讓讀者無從據以進一步思索不同文獻內容和異質的思想詮釋。再 者,像他對於碑刻文物史料和造像與石經、乃至對於三階教的歷史發 展和敦煌文獻的不夠重視等等,反映在其成名作《漢魏兩晉南北朝佛 教史》一書中的學術處理,都只是基本上的點到為止。因此,注定他 的學術成就,日後不可能有出色的傳承者:因為根本無可繼承。

但是,胡適的中古禪學研究和陳垣的有關明清之際的中國佛教史 研究,迄今彼等的影響為何仍未消退?

就胡適(1891~1962)的中古禪學研究來說,他之所以被視為民 國以來現代性宗教術研究的典範學者之一,並非他撰寫了大量的中國 佛教學術研究著作,或是他的所有中國佛教學術研究論述或相關資料 的蒐集,都具有第一流的高學術價值。胡適的中古禪學研究,不同於 湯用彤寫《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的通史性論述,他是最早吸 收忽滑谷快天(1867~1934)的《禪學思想史》(上「1923」下「1925」

二冊)的最新研究成果。

而忽滑谷快天的《禪學思想史》的最新研究成果,不只有二十世 紀歐美學者對早期印度梵文學中有關瑜珈思想的資料引述和類比中 國禪學思想或下啟原始佛教禪修方法學的各種中印禪學思想史的長 期變革史的扼要介紹;更重要的是,他不但充分吸收在他之前同宗學 者孤峰智燦(1879~1976)寫《禪宗史》(1913)一書中的印中日三 國的禪學傳承史架構。而且,他更在幾位駒澤大學校內傑出的研究助 手協助之下,按不同於《新修大正藏》的資料,亦即他是以運用收有 大量中國佛學著述資料的《續藏經》相關禪宗史料為主來進行其相關

(21)

研究,不但嚴格互校其中的疑誤之處和進行綜合性的禪學思想史的新 體系建構,以及綱領式的提示其所涉及的傳承與變革史的關鍵性解 說。因而,這項空前學術成就,迄今仍無比肩者。22

事實上,忽滑谷快天早在 1905 年出版的《禪學批判論》一書的 附錄,即根本上否定禪宗重要經典《大梵天王問佛決疑經》的真實性,

他是日本近代以實證批判史學方法,成功建構第一部完整從印度到中 國的《禪學思想史》的第一人。而胡適的早期中古禪宗史研究,就是 直接得力於忽滑谷快天的《禪學思想史》一書的相關批判性研究成 果。但,胡適的偉大之處,是他獨能率先將神會的關鍵性角色和其可 疑的歷史作用,當作論述的焦點和貫串思惟的主軸,並首開使用敦煌 禪宗史料研究從達磨到神會的新禪宗史,並因此而成為國際學界廣為 引述和長期相繼檢討的關鍵性研究業績。

可是,從之後的相關研究來看,不論法國學者戴密維的《土蕃僧 諍記》(1952)或其後柳田聖山寫的《初期禪宗史書の研究》(1967)

和關口真大寫的《達磨の研究》(1968)、《達磨大師の研究》(1969),

在析辨和詮釋相關的禪宗思想問題時,其嚴謹性、豐富性和細膩性三 者,都明顯超越胡適的治學內涵。這也是吾人今日有必要再深思和有 所改進的地方。

至於陳垣(1880~1971)的有關明清之際的中國佛教史研究,迄

22 忽滑谷快天的著作,在敦煌文獻發現後,似乎被大大的貶低其影響力,但我論證 胡適受他的影響,才對神會的研究有突破,也就是胡適雖較之矢吹慶輝的發現敦 還新禪學文獻為晚,卻能發現矢吹慶輝所沒看出的神會問題,其關鍵就是胡適從 忽滑谷快天的書,發現了神會與南北禪宗之爭的問題提示所致。其後,由於柳田 在日本佛教界研究禪宗史的泰斗崇高地位,所以他兩度引述我關於忽滑谷快天對 胡適影響的長段談話,又被日本學者山內舜雄在其著的《道元の近代化》(東京:

大藏出版社、2001),<第一章道元近代化過程>的頁 54-55,分別照引。然後,

又論述是該重估忽滑谷快天的學術地位,乃至為其過世百年編全集以為紀念。

(22)

今他的影響為何仍未消退?若從國際學術研究的相互影響來看,陳垣 的有關明清之際的中國佛教史研究,雖有很高的學術評價,但所能發 揮的後續學術影響,其實並不大。

可是,陳垣(1880~1971)的有關明清之際的中國佛教史研究,

有其幾項獨到之處:

其一、有關晚明滇黔地區的佛教課題,是由陳垣開創性的提出相 關考據成果,並使世人首次注意此一地區佛教史的相關狀況和其具有 的特殊時代(晚明抗清後期)性意涵。

其二、陳垣的《清初僧諍記》(1941)一書,不但具有民族意識,

並能善用學界少用的《嘉興藏》相關禪宗史料,所以頗能激勵人心和 一新學界的眼光。

其三、陳垣的《中國佛教史籍概論》(1942)和《釋氏疑年錄》

(1938)兩書,都是屬於「工具類」的參考書,其中並無任何思想的討 論,但能專以各項資料的多種出處互相精詳考校,將陳氏生平擅長的 清代考據學的細密優點,發揮到淋漓盡致的境地。

所以,其後,不論是曹仕邦的《中國佛教史學史:從東晉到五代》

(1999)一書或藍吉富的《佛教史料學》(1997)一書,在佛教史料 的運用上,都有一定程度是受到陳垣治學經驗的影響。

另一方面,戰前在大陸地區的兩大重要經卷發現,一、在陝西省 西安的開元寺和臥龍寺的舊藏《宋代磧砂版漢譯大藏經》的發現和重 新影印出版。二、1933 年在山西省趙城縣廣勝寺發現的《金刻大藏 經:宋藏遺珍》和其後的刊行。

因此,1936 年的《日華佛教研究會年報:現代支那佛教研究特輯 號》,將胡適新寫的〈楞伽宗考〉一文、鈴木大拙新寫的〈禪宗の初 祖とてしの達摩の禪法〉一文與此兩大重要經卷發現的解說(由的屋

(23)

勝、塚本善隆兩者分別執筆),放在一起出版。這也代表了當時(1936)

在大陸境內最重要的現代佛學研究狀況。

三、1949 年以來台灣本土的現代性佛學研究史回顧

(一)、戰後戒嚴時期(1949~1987)的現代性佛學研究史 回顧

戰後台灣地區,在整個戒嚴時期(1949~1987),可作為現代性 佛教學術研究典範的薪火相傳最佳例證,23就是近八十年來(1925~

2011)從大陸到台灣胡適禪學研究的開展與爭辯史之相關歷程解說。

此因戰後台灣佛教學術的發展,基本上是延續戰前日本佛教學術 的研究的學風和方法學而來。而這一現代的學術潮流是普遍被接受 的,這與戰後受大陸佛教影響佛教界強烈的「去日本化佛教」趨勢恰 好形成一種鮮明的正反比。

儘管當時在來台的大陸傳統僧侶中,仍有部份人士對日本學界出 現的「大乘非佛說」觀點,極力排斥和辯駁,24甚至出現利用中國佛 教會的特殊威權對付同屬教內佛教知識僧侶的異議者(如留日僧圓明 的被封殺事件即是著名的例子)。25但是不論贊成或反對的任何一方,

都沒有人反對開始學習日文或大量在刊物上刊載譯自日文佛學書刊 的近代研究論文。

23 龔雋在〈胡適與近代型態禪學史研究的誕生〉一文中提到:「如果我們要追述現 代學術史意義上的禪學史研究,則不能不說是胡適開創了這一新的研究典範。」

見龔雋,《中國禪學研究入門》(上海:復旦大學出版社,2009),頁 7-8。

24 闞正宗,《重讀台灣佛教:戰後台灣佛教(正篇)》(台北:大千出版社,2004),

頁140-152

25 闞正宗,《重讀台灣佛教:戰後台灣佛教(正篇)》,頁 148-169。

(24)

這種情況的大量出現,顯示當代佛教學術現代化的治學潮流,足 以衝破任何傳統佛教思維的反智論者或保守論者。具體的例子之一,

就是印順(1906~2005)門下最傑出的學問僧人演培(1917~1996),

不但是為學習佛學日文才從香港來到台灣,並且他才初習佛學日文不 久之後,就迅速譯出戰前日本著名佛教學者木村泰賢(1881~1930)

的《大乘佛教思想論》(1954),並加以出版。

然而,戰後偏安於台灣地區的佛教學術界,其學術研究的業績,

雖有印順傑出研究出現,但僅靠這種少數的例外,仍缺乏讓國際佛學 界普遍性承認的崇高聲望和雄厚實力,加上當時來台的多數大學院 校、或高等研究機構的人文社會學者,仍帶有「五四運動」以來濃厚 的反迷信和反宗教的科學至上論學風,因此不但公立大學的校區嚴禁 佛教僧尼入內活動,相關佛教現代化的學術研究,也不曾在正式的高 等教育體系裡被普遍接納或承認。

唯一的例外,是由新擔任南港中央研究院的院長胡適博士,所展 開的中古時代中國禪宗史的批判性研究,不只其學術論點曾透過新聞 報導,廣泛地傳播於台灣社會的各界人士,連一些素來不滿胡適批判 論點的台灣佛教僧侶和居士們,也開始藉此互相串連和大量撰文反駁 胡適的否定性觀點,其中某些態度激烈者,甚至以譏嘲和辱罵之語,

加諸胡適身上或其歷來之作為。26

26 樂觀法師曾特編輯,《闢胡說集》(緬甸:緬華佛教僧伽會,民國49 年 6 月),在 其〈引言〉有如下激烈批胡之語:「查胡適他原本是一個無宗教信仰者,在四十 年前,他主張科學救國,與陳獨秀領導五四運動,打倒『孔家店』,破除迷信,

即本此反宗教心理,現刻,他對《虛雲和尚年譜》居然公開提出異議,若說他沒 有破壞佛教作用,其誰信歟?分明是假借「考據」之名,來作謗佛、謗法、謗僧 勾當,向青年散播反宗教思想毒素,破壞人們的佛教信心,一經揭穿,無所遁 形,…。(中略)衞護佛教,僧徒有責,我們這一群旅居緬甸、越南、香港、菲 律賓、印度、星洲的僑僧,對祖國佛教自不能忘情,自從胡適掀起這個動人的風 潮之後,全世界中國佛弟子的心靈都受到震動!覺得在當前唯物主義瘋狂之時,

(25)

其後,又由於胡適和日本著名的國際禪者鈴木大拙(1870~1966)

兩人,於 1953 年間在美國夏威夷大學的相關刊物上,曾有過針鋒相 對的禪學辯論,更使反胡適者找到強有力的國際同情者,於是趁此機 緣,鈴木大拙的多種禪學相關著作,也開始被大量翻譯和暢銷於台灣 的知識階層之中,且風行台灣地區多年,影響至為深遠。27因此,胡 適和鈴大拙兩人,都對戰後台灣教界的禪學思想認知,曾發生了幾乎 不相上下的衝擊和影響。28

玄黃翻覆,群魔共舞的局勢情況之下,胡適來唱這個『反佛』調兒,未免不智,

大家都有『親痛仇快』之感!」頁1。

27 當時,是:一、鈴木大拙著,李世傑譯,《禪佛教入門》(台北:協志工業社,1970), 先行從日文本譯出。其後,則是以志文出版社的【新潮文庫】為中心,先後從英 文原著中譯出的鈴木禪學作品,就有:二、鈴木大拙著,徐進夫譯,《禪天禪地》

(台北:志文出版社,1971)。三、鈴木大拙著,劉大悲譯,《禪與生活》(台北:

志文出版社,1974)。四、鈴木大拙著,孟祥森譯,《禪學隨筆》(台北:志文出 版社,1974)。五、鈴木大拙、佛洛姆著,孟祥森譯,《禪與心理分析》(台北:

志文出版社,1981)。六、鈴木大拙著,徐進夫譯,《歷史的發展》(台北:志文 出版社,1986)。七、鈴木大拙著,徐進夫譯,《開悟第一》(台北:志文出版社,

1988)。八、日文傳記,是秋月龍珉著,邱祖明譯,《禪宗泰斗的生平》(台北:

天華出版社,1979)。九、禪藝方面,鈴木大拙著,劉大悲譯,《禪與藝術》(台 北:天華出版社,1979)。十、鈴木大拙著,陶陸剛譯,《禪與日本文化》(台北:

桂冠出版社,1992)。十一基佛類比方面,鈴木大拙著,徐進夫譯,《耶教與佛教 的神祕教》(台北:志文出版社,1984)。十二、淨土著作方面,鈴木大拙、余萬 居譯,《念佛人》(台北:天華出版社,1984)。

28 有關這方面的研究史回顧,有兩篇較完整的論文,可供參考:(一)莊美芳,〈胡 適與鈴木論禪學案——從台灣學界的回應談起〉,1998 年 1 月撰,打字未刊稿,

共十一頁。(二)邱敏捷,〈胡適與鈴木大拙〉,收錄於鄭志明主編,《兩岸當代禪 學論文集》(嘉義:南華大學宗教文化研究中心,2000 年 5 月),頁 155–178。

此外,邱敏捷在另一篇論文中,又提到說:「首先,陳之藩於1969 年 12 月 9 日 在中央副刊上發表〈圖畫式與邏輯式的〉(《中央副刊》,1969 年 12 月 9 日,第 9 版);翌年底,楊君實也撰文〈胡適與鈴木大拙〉(《新時代》10 卷 12 期,1970 年12 月,頁 41)。1972 年元月,英人韓巴壺天對「禪公案」的詮釋。此外,針 對鈴木大拙的禪學觀點有所批判,並就「禪公案」提出詮釋觀點的代表人物應首 推巴壺天(1905–1987)。他與當時之釋印順有所交往,其在「禪公案」的論著對

(26)

另一方面,必須注意的,是胡適的這種處處講證據的治學方式,

在佛教界同樣擁有一些同道。他們不一定完全贊同胡適對佛教的批 判,但是不排斥以客觀態度來理解佛教的歷史或教義。而其中堅決遵 循胡適禪宗史研究路線的是楊鴻飛。他在 1969 年 5 月,投稿《中央 日報》,質疑錢穆(1895~1990)在演講中對胡適主張《六祖壇經》

非惠能所作的批判,29因而引起台灣地區戰後罕見的關於《六祖壇經》

作者究竟是誰?神會或惠能的熱烈筆戰。

不過,1969 年在台灣展開的那場禪學大辯論,主要的文章,都被 張曼濤(1933~1981)收在《六祖壇經研究論集》(台北:大乘文化 出版社,1976),列為由他主編的「現代佛教學術叢刊」一百冊中的

後輩晚學產生不少影響作用。巴氏認為「禪」是可以理解的,他不茍同鈴木大拙

《禪的生活》(Living by Zen)所提「禪是非邏輯的、非理性的、完全超乎人們 理解力範圍」的觀點。6 他指出:「自從日人鈴木大拙將禪宗用英文介紹到歐美 以後,原是最冷門的東西,竟成為今日最熱門的學問。不過,禪宗公案是學術界 公認為最難懂的語言,參究瑞福(Christmas Humphieys)蒐集鈴木大拙有關禪的 七篇文章,編為《Studies inZen》,由孟祥森譯,台北志文出版社以《禪學隨筆》

列為新潮文庫之一發行問世。鈴木大拙的〈禪——答胡適博士〉,即係書中一篇。

從此以後,鈴木大拙的禪學作品,自日文或英文本相繼譯成中文版。半載後,《幼 獅月刊》特刊出「鈴木大拙與禪學研究專輯」,除了將上述的楊文載入外,又有 邢光祖的〈鈴木大拙與胡適之〉。再過一個月,胡適用英文寫的〈中國的禪——

它的歷史和方法〉由徐進夫譯出,刊在《幼獅月刊》總號 236 號。至此,胡適 與鈴木大拙兩人所辯難的問題,才漸為國內學者所關注,陸陸續續地出現了回應 性的文章。1973 年朱際鎰〈鈴木大拙答胡適博士文中有關禪非史家所可作客觀 的和歷史性的考察之辨釋〉、1977 年錢穆〈評胡適與鈴木大拙討論禪〉、1985 年 傅偉勳〈胡適、鈴木大拙、與禪宗真髓〉、1992 年馮耀明〈禪超越語言和邏輯嗎——

從分析哲學觀點看鈴木大拙的禪論〉,以及夏國安〈禪可不可說——胡適與鈴木 大拙禪學論辯讀後〉等數篇,均是回應胡適與鈴木大拙論辯而發。」見邱敏捷,

〈巴壺天對「禪公案」的詮釋〉,《台大佛學研究》第十六期(台北:台灣大學文 學院佛學研究中心,民 97 年 12 月),頁 230-231。

29 見張曼濤主編,《六祖壇經研究論集》(台北:大乘文化出版社,1976),收在「現 代佛教學術叢刊」,第1 冊,頁 195-204。

(27)

第一冊。而張曼濤本人也是參與辯論的一員。30他在首冊的〈本集編 輯旨意〉中,曾作了相當清楚的說明。尤其在前二段對於胡適的研究 業績和影響,極為客觀而深入,茲照錄如下:

《六祖壇經》在我國現代學術界曾引起一陣激烈諍論的 熱潮,諍論的理由是:「《壇經》的作者究竟是誰?」為 什麼學術界對《壇經》會發生這麼大的興趣,原因是《壇 經》不僅關係到中國思想史上一個轉換期的重要關鍵,

同時也是佛教對現代思想界一個最具影響力的活水源 頭。它代表了中國佛教一種特殊本質的所在,也表現了 中國文化,或者說中國民族性中的一份奇特的生命智 慧。像這樣一本重要的經典,當有人說,它的作者並不 是一向所傳說的六祖惠能,那當然就要引起學術界與佛 教界的軒然大波了。這便是近四十年來不斷繼續發生熱 烈討論的由來,我們為保存此一代學術公案的真相,並 為促進今後佛教各方面的研究,乃特彙集有關論述,暫 成一輯。列為本叢刊之第一冊。

(2)胡適先生是此一公案的始作俑者,雖然他的意見,

並不為大多數的佛教有識之士所接受,但由於他的找出 問題,卻無意中幫助佛教的研究,向前推展了一步,並 且也因是引起了學術界對《壇經》廣泛的注意,設非胡 先生的一再強調,則今天學術界恐怕對《壇經》尚未如 此重視,故從推廣《壇經》予社會人士的認識而言,我 們仍認胡適先生的探討厥為首功,故本集之編,為示來 龍去脈及其重要性起見,乃將胡先生有關《壇經》之論

30 張曼濤的文章有 2 篇登在《中央日報》的副刊上,一篇是〈關於六祖壇經之偈〉;

一篇是〈惠能與壇經〉。其中後一篇,已收入《六祖壇經研究論集》,頁245-51。

他用筆名澹思發表。

(28)

述,列為各篇之首。31

從張曼濤的說明,可以看出 1969 年的《六祖壇經》辯論,正反 雙方,都是接著胡適研究的問題點而展開的。這一先驅性的地位,是 無人可以取代的!但這場辯論的展開,已在胡適逝世後的第七年了。

所以,雖然胡適本人在 1962 年春天,即已病逝於台灣,但其禪 學研究所點燃的巨大學術諍辯的烈火,依然繼續在佛教界熊熊地燃燒 著。

而印順的《中國禪宗史》(台北:正聞出版社,1971)一書,就 是因為那場因胡適禪學研究論點所激起的諍辯,所引發的最新研究成 果。日本大正大學在其頒授文學博士學位的〈審查報告書〉,其最後 的結語是這樣的:

本論文對舊有的中國禪宗史將可以促成其根本而全面的 更新。於是,本論文的問世對於學術界貢獻了一部而卓 越的精心創作。32

這也是二十世紀以來,唯一以禪宗史研究,獲頒日本博士學位和 擁有如此高評價的國人著作。可以說,由胡適發掘新史料和提出新問 題開始,經過了將近半個世紀,才有了如此卓越的研究成果。播種者 胡適和收穫者印順,都各自扮演了重要的角色。

當然,張曼濤和印順兩者的學術貢獻,並不只在上述的中國禪宗 史研究的文獻編輯和專書論述這一點業績而已。

事實上,張曼濤於1974 年,在中國佛教會的道安(1907~1977)

31 見《六祖壇經研究論集》,〈本集編輯旨意〉,頁 1-2。

32 此報告文,由關世謙中譯,改名為〈《中國禪宗史》要義〉,收在藍吉富編,《印 順導師的思想學問》(台北:正聞出版社,1985 初版),頁 333-40。

(29)

大力支持之下,曾克服巨大文獻資訊的艱難,而彙編出《中華民國六 十年來佛教論文目錄》,蒐錄相關資料達十五萬七千多筆,並附有索 引和相關作者查詢線索,是其在 1978 年彙編和出版「現代佛教學術 叢刊」的重要前期預備工作。至於他在大谷大學的碩士論文《涅槃思 想研究》(台北:大乘文化出版社,1991 年),也是戰後台灣關於印度 佛教思想史現代性學術研究的上乘之作。

不過,戰後最優秀的關於印度佛教唯識學思想的現代性學術研究 論述,是來自南台灣的葉阿月(1928~2009)。她曾於戰後初期,受 教於高執德的「延平佛學院先修班」。其後,因高執德橫遭「白色恐怖」

下的政治冤獄而慘遭槍決(1955),葉阿月深感內疚,33為報師恩,特 矢志前往高執德昔日留日時期的駒澤大學深造,專攻唯識學, 於 1963 年畢業。其後,考入東京大學印度哲學研究所,於 1966 年,以〈中 邊分別論三性說之研究:以真實品為中心〉的畢業論文,獲頒碩士學 位。這是歷來第一次由台籍本土佛教學者,獲日本公立佛學研究所頒 授關於印度唯識學研究碩士學位的現代性專業學術論述。

受此鼓舞,於是,同年(1966)春末,葉阿月再入同校的博士班 攻讀,由該校著名學者中村元(1912~1999)親自指導,並於 1972 年以〈唯識學における空性說の特色〉,獲頒博士學位;旋即返台,

從此長期任教於台灣大學哲學系。341975 年,葉阿月在台出版其日文 版《唯識思想の研究:根本真實としての三性說を中心にして》(台

33 此為葉阿月親自告訴我的內情,時間在 1994 年春天,地點在其研究室。

34 事實上,根據〈故董事長葉阿月博士行狀〉一文,所提到的詳情如下:「 1969 年,葉阿月博士課程修畢,先受台大哲學系主任洪耀勳教授聘為講師,1972 年 獲得東大PH.D.文學博士回台大復職時,被當時系主任成中英教授聘為專任副教 授,並於1979 年成為教授。在台大講授「唯識」、「印度哲學史」及梵文等課程。

任教期問,頗受前輩學者,哲學大師方東美教授之器重提攜。葉博士教學之餘,

仍研究不斷。」http://fgtripitaka.pixnet.net/blog/post/29019424。

(30)

南:高長印書局)一書,是其生平學術論述的最高峰之作,一時頗獲 來自學界的高度稱譽。但因其日文版全書,始終未能譯成中文出版,

且其生平,雖能持續治學嚴謹,但孤傲難處、中文論述又非其所長,

所以終其一生,都未能產生巨大的典範性研究效應。35

至於印順的現代性大量佛學著作,已如綜合佛教思想大水庫般 地,在當代華人的佛教學界間廣為流傳和被研究,因此有「印順學」的 研究顯學現象,正在當代佛學界開展。36此外,他對「人間佛教思想」

的倡導與推廣,也有大量的追隨者出現。但,在此同時,來自不同立 場的教界批判者,也相繼出現。37所以,這是正在發展中的未定型但 非常重要的思想傳播潮流,值得今後繼續對其關注和探索。

由於儒佛思想的互相交涉,長期以來,即是研究中國思想史的主 要傳統論述與思惟內涵的組成部分,因此,延續民國以來歐陽漸、梁 漱溟和熊十力以來的儒佛思想的相關論述傳統,戰後以熊十力北大高 徒自居的牟宗三(1906~1995)其人,不同於馮友蘭(1895~1990)、

35 根據〈故董事長葉阿月博士行狀〉一文,雖也曾提到葉阿月於「1987 年,翻譯中 村元博士著作《印度思想》,並於1996 午在台灣由幼獅出版社出版。1980 年,

將其著作《超越智慧的完成──梵漢英藏對照與註記》在新文豐出版社出版。1990 年將《心經》從梵文原典譯成口語中文。1974 年 12 月發表佛學著作《以中邊分 別論為中心比較諸經論的心清淨說》。另曾在台大哲學評論(1985/1-),發表有 唯識思想的十二緣起說以中邊分別論為中心的論文,(1987/1)發表中邊分別論 之菩薩「障礙」與「能作因」之學說的論文,(1989/1)發表窺基的「心」與「行」

之學說的論文,以及以「心經幽贊」為中心等文章,其他論文及在中外學會發表 之論文不計其數,無法一一介紹。葉博士學識深厚,可說是著作等身,令人欽佩

」。http://fgtripitaka.pixnet.net/blog/post/29019424。但,筆者的上述論述,仍與事 實接近。

36 參見邱敏捷,《「印順學派的成立、分流發展》訪談錄》(台南:妙心寺,2011,

初版)。

37 參見釋禪林,《心淨與國土淨的辯證——印順導師與人間佛教思想大辯論》(臺 北:南天書局,2006)。

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