前人對於一齋的「天」之思想概念的分析，以筆者管見所及，比較 完整而具有代表性的論著是日本學者相良亨先生的〈言志四録と洗心洞 劄記〉。相良亨在這篇文章中分析了《言志四錄》中的重要思想概念，
而在關於「天」的部分，他認為：
中國自宋學以來，強調天理這一概念。中國的「天理」……是普 遍的理法內在於天，作為人類客觀規範而作用。……例如學習中 國儒學的日本近世初期朱子學者林羅山，強調天理而說「適理善 也，背理惡也」……然而在此要注意的是，一齋是否有考慮到這 種「天理」的天。先說結論，一齋並不具備此種天理之天的性格，
因此……不包含隨順天的理法規範這樣的內容。《言志四錄》中 也並非不具「天理」的概念，但出現處極少，亦不佔重要位置。……
一齋在《言志四錄》中提到理時，最常用的用法是作為狀況之義 理，而非超越狀況的普遍之理。……像這樣，不具超越狀況之善 惡判斷的普遍規準的一齋思想，與主張「權外無道，道外無權」
的近世初期中江藤樹之思想，以及主張「隨勢，理亦不同」的幕 末橫井小楠之思想相通。也就是說，一齋在否定先前所說的林羅 山之重視理的立場、產生古學，斷言「理無定準」的荻生徂徠，
和排除強調理論的漢意而強調真心的國學者本居宣長所孕育出 的，日本近世思想史中否定客觀規範之潮流中，亦佔有一席之 地。54
54 〈言志四録と洗心洞劄記〉，720-723。原文為日文，中文為筆者所譯。
佐藤一齋《言志四錄》的「天」思想及其意義
相良亨認為一齋的「天」思想中不含普遍客觀之道德規範的成份，他從 一齋所說的「靈光充體時，細大事物無遺落，無遲疑」以及「無不可窮 之理，無不可應之變」55，主張一齋強調在各種狀況中加以應對的個別 狀況之理，而非超越狀況的普遍之理。這種說法對後來的學者亦有所影 響。宮城公子（1937- ）先生在〈日本的近代化與儒教的主體〉56一文 中亦談及一齋。她大致上沿襲相良亨的論點而認為：
一齋這句「不自欺，謂之事天。」簡單來說，是指在實際的政治 場合上，藉由貫徹其內在性而達到與天合一的境界。因此，與天 合一時便陸續產生因應「靈光充體時，細大事物，無遺落，無遲 疑」的情況，而人們也可正確因應各種狀況。一齋並非完全不談
「天」或「理」，他談隨時應狀況變化，適時適所的義理，即「狀 況之理」，而不說超越狀況的普遍超越性之「理」。相良亨在前 述論文中將一齋定位為：「一齋的思想中沒有超越狀況、善惡判 斷之普遍性基準……而可將之定位於否定客觀性標準的譜系 中。」總而言之，就近世思想史的角度觀之：一齋否定了朱子學 中作為人人所應遵守的客觀性規範之「理」。這種主張否定「理」
的客觀性規範，似乎較近似於陽明學……藉由內在的徹底貫徹而 與天一體化的主體，並不能存在於各種狀況中，而是一種能夠因 應各式變化之狀況性思考。在幕末動亂期，尤其是在實際面臨外 來壓力的危機成為現實的弘化、嘉永期間，這是一段任何人都無 法預料，狀況頻傳的時期。此時，能夠自由自在地因應當時情況 的邏輯，正是一齋的「狀況之理」。57
55 《言志耋錄》，頁 277。
56 宮城公子著，許婷婷譯：〈日本的近代化與儒教的主體〉，張寶三、徐興慶編：《德 川時代日本儒學史論集》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2004 年），頁243-277。
57 〈日本的近代化與儒教的主體〉，頁 251-252。
中國學術年刊 第三十三期（秋季號）
這種看法比相良亨還要更極端，直接把一齋擺在與朱子學相對的立場，
然後認為一齋的「天」並非代表一種超越而普遍的規範，只代表一種具 備無妄性質的萬物主宰。換言之，道德規範只存在於個別狀況之中，人 們要作的是使內心不為私欲所染，在面臨狀況時自然應對，而非探求客 觀而具有普遍性的天理。58
相良亨的這種論點，與其江戶時代儒學史觀深具關聯。具體的論述 見於他的〈徳川時代の儒教〉一文。59在文章中，他以「從『敬』中心 發展到『誠』中心」為視角來剖析江戶時代儒學史，從而指出，江戶初 期為朱子學所支配的思想界，具有重視「敬」，也就是威儀的傾向，其 後則形成以「誠」為中心的儒學，強調從內在所湧出的，對他人的不可 忍之情感。60相良亨表示：
在中國形成了以持敬為中心和以致良知為中心的儒學，但並未形 成以誠為中心的儒學。以誠為中心的儒學是日本人之特色，從中 可以得見日本儒學的誕生。並非是知性的良知而是以對他人的不 可忍之情為基本的倫理觀之形成，……顯示出德川時代日本人將 倫理以客觀法則的形式來窮究的形態難以成熟。……以權力為背
58 這種分析路線，在台灣學界方面有張崑將：《德川日本「忠」「孝」概念的形成與 發展——以兵學與陽明學為中心》依循之。惟論述篇幅甚小，且無相悖之處，故 從略。詳見該書頁84。
59 收入相良亨：《日本の儒教 II》，《相良亨著作集》（東京：ぺりかん社，1996 年），
第二冊，頁64-104。
60 相良亨在論述此不可忍（忍びざる）之情時，是以山鹿素行（1622-1685）為對象 來說明的，而重要的是，在指涉此情感時，除了使用「誠」這個漢字，也使用純 粹訓讀的「まこと」（頁76）。這或許是為了說明，此概念並不能充分地為中文「誠」
字所限定，而是基於日本人思維模式中重視的人與人之間的「人情義理」，須以日 文表示。關於「誠」在中日倫理學的內涵差異比較，見王家驊：〈日本儒學的特色 與日本文化〉，《儒家思想與日本文化》，第六章，頁182-185、藤井倫明：〈『誠』
在日本的變貌——由朱子之『誠』與山鹿素行之『誠』談起〉，《臺灣東亞文明研 究學刊》第5 卷第 2 期（2008 年 12 月），頁 13-34。
佐藤一齋《言志四錄》的「天」思想及其意義
景而守法，追求對他人的主觀心情之純粹性，這可以說是德川時 代日本人所表現出的，生活方式的基本結構。61
而這種倫理觀所衍生出的另一個問題，就是「時所位論」的發達。按照 相良亨的說明，時所位論指的是以自身所處的時空點、人際關係位置、
能力等為考量來衡量自身的行動。時所位論並非完全與客觀的倫理法則 相衝突，但江戶時代的儒教展現出一種傾向時所位論甚於對客觀法則之 關心的面貌，因此不得不說時所位論是貫串江戶時代儒學的思維。62
由此可知，相良亨甚為重視此否定客觀規範，而以「誠」為中心、
傾向時所位論的江戶時代日本儒學發展理路，在他而言這是貫串江戶儒 學的日本自身特色。誠然，這種理路可以說明日本重視人情義理現象之所 由63，筆者也無意忽視其存在，然而問題在於，是否真能如相良亨所言，
可以認為一齋在此否定客觀道德法則的理路中亦佔有一席之地？換言 之，對一齋所作的學術史定位應當為何？筆者在上述對一齋的「天」思 想進行分析時，曾表示普遍道德規範之承載者是「天」的重要意涵之一，
也就是說，一齋所認定的「天理」是具有超越各種狀況之面向的。也因 此，筆者認為相良亨和宮城公子兩位先生的論點尚有可再商榷的空間。
關於這一點，可以從兩個方向來加以探討：第一，對一齋來說，解 消中日文明差異、使日本不致於因夷夏之辨而被貶低地位的方式，就是 從「天」的高度來看待普遍性的道德規範。此規範、天理貫串於宇宙間，
不因國家而有偏私，因此可以說具有普遍性，豈止是超越狀況，事實上 已經超越地域與文化，達到人同此心，心同此理的高度。若認為一齋不 談普遍而超越之理，則無法解釋其何以能肯定夷狄（或是直接設想為日
61 〈徳川時代の儒教〉，頁 82。原文為日文，中文為筆者所譯。
62 〈徳川時代の儒教〉，頁 83。
63 相關論述見〈『誠』在日本的變貌——由朱子之『誠』與山鹿素行之『誠』談起〉，
頁33。
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本）和中國可以分享一貫性的「道」、肯定中國和夷狄所表現出的行為，
皆有符合人倫之處的想法。由此觀之，實無法將一齋與宣稱「理無定準」
的荻生徂徠（1666-1728）64歸於同一系譜，反倒應正視朱子學系統下，
這種肯定普遍而一貫之倫理規範的想法才是。若如相良亨所言而判定普 遍之「天理」概念在一齋思想中不具重要位置，那恐怕一齋思想也將面 臨瓦解。
第二，筆者認為不能因為一齋說「靈光充體時，細大事物無遺落，
無遲疑」，就認為一齋不談普遍之理而僅談狀況之理。事實上，「依靠內 心良知則可以應對各種狀況」，和「不存在客觀普遍的規範」是不同的 命題，依靠內心良知而明瞭如何應對各種狀況，無法推論出可以否定超 越各種狀況的規範之存在。反而可以說，依靠內心良知而能應對各種狀 況的原因，正在於良知即是天理內容，人們透過良知而尋得放諸四海皆 準，客觀普遍的規範，足以成為行動的指南。而所謂的客觀普遍規範，
並非是指要以一成不變的實踐方式來應付所有不同的情境，而是就應當 作為行為出發點的道德德目來談。65也就是說，道德規範的客觀普遍性，
是就原則面而論，非就行動內容而論。