1、久保天隨《支那文學史》的連載
先前我們談到，日治初期的出版品裡已見廣狹義文學並陳，但語 言藝術文學觀的「文學」用例，大多出現在日人的文章。台灣知識階 層在接收新學時，也開始使用作為新式學科的「文學」概念，較早的 用例見於上述1900年「論新學宜如何振興」的徵文61，但僅是新式學 科的羅列，並未涉及各學門的內容。1906年台北新學會計畫發行固 定雜誌，內容預定為：
（2014年 12月）台灣文學研究 第七期
日治初期台灣言論界﹁文學﹂概念的變化
1907年，久保天隨《支那文學史》漢譯版（由謝雪漁翻譯）開 始在《漢文台灣日日新報》上連載。眾所周知，西歐各國於十八世紀 末開始，出現編寫本國文明史的潮流，以作為凝聚國民文化認同的教 材，而這些文明史經常以「一國文學史」的形式被呈現出來。十九 世紀末受西方思想體制影響的日本和中國，也陸續編纂本國文學史。
由於西歐各國的「文學」，與經學體系中的「文學」似有重疊又非一 致，因此在這個過程中產生重新確認「文學」內涵及範疇的迫切需 求，並在新式學術的框架下，從歷代文獻中尋索適合的文化資料予以 重新描述。由於日本傳統學術深受中國儒學影響，在確立「日本」的 同時，也出現了各種中國研究，其意義既是重整與詮釋漢學傳統，也 是重新釐清日中界線。於是，在產生「日本文學史」的同時，亦出現 不少「中國文學史」（當時慣用「支那文學史」），其中部分著述後 來也影響了中國的本國文學史編寫。由此來看，中、日近代「文學」
課題的出現，是因為在跟隨西歐模式過程中，試圖建立新學科、撰寫 國民教材、累積相同的文明內容，因此產生重新辨別「文學」內涵外 延的需要，以便重整自身的文化資源。然而，一九○○年代的殖民地 台灣並沒有這種經驗，也不具備撰寫「本國文學史」的空間及條件，
而是透過既成的「日本文學史」、「中國文學史」或其他國家的文學 史，認識新式學術脈絡下的「文學」。
至於早期被介紹進來的久保天隨《支那文學史》，在日本先後幾 批「支那文學史」著作中是什麼樣的存在？回溯明治時期較早出版的 中國文學史著作，其實大多是接近「學術史」性質的研究。例如，末 松謙澄《支那古文學略史》（1882年出版），該書主要勾勒與探討 中國先秦的學術；兒島獻吉郎編寫《支那文學史》，以1891～1892
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年由同文社出版的版本為首，以及陸續完成的多部中國文學史，其 討論對象同樣是以「學問、文章」意涵為主的「文學」，且特別推 崇「經」的價值。甲午戰爭後，以古城貞吉《支那文學史》（1897 年）為首先後出版的中國文學史，如藤田豐八、笹川種郎（臨風）、
高瀨武次郎、久保天隨等人的中國文學史研究，則明顯從傳統「學 問、文章」的文學研究，朝向西歐各國文學史的取材及研究模式，對 語言藝術的探討有較多關注，且受到泰納《英國文學史》的「種族、
環境、時代」分析原則的影響，對中國的人種、性格、地理多所評 述，並有明確區分日中文化差異的傾向。這些以新學術及研究方法所 呈現的見解，其實也延續了過去日本國學中區別「和」、「漢」的諸 多論述（如中國重「理」，日本重「情」等說法），並漸漸發展成談 論中國文學與日本文學時的基本設定。這些中國文學史研究者當中，
藤田豐八與久保天隨在一九二○年代後也來到台灣，任職於台北帝國 大學文政學部。
久保天隨（1875～1934），本名得二，1896年考進東京帝國大 學漢文學科，善作漢詩，且有英語、德語及西歐學術的根底。其大 學時已有文名，經常在《帝國文學》發表中國文學研究、漢詩、評論 等，後來在1898年也曾擔任該誌的編輯委員。1899年畢業後，他選 擇以著述為業64，前後出版多種書籍，其中與中國相關的研究數量相 當龐大。久保撰寫的《支那文學史》有多種版本，最早由人文社出版
（1903年11月），其後也有平民書房版（1907年3月）65，兩者內容 結構大致相同。期間幾年，也有早稻田大學出版的講義錄版《支那文 學史》66，若對照目錄及內文，可以判斷《漢文台灣日日新報》上連
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64. 參考自芳村弘道，〈久保天隨とその著書『支那文學史』〉，收於川合康三編，
《中国の文学史菓》（東京：創文社，2002年），頁63。 65. 台灣圖書館（前身為台灣總督府圖書館）的館藏為此版本。
66. 目前日本國立國會圖書館收藏的有1904年（1903年撰）、1905年（1904年撰）、
1907年（1906年撰）、1909年等版本。
載的版本，是1904年撰寫的講義錄（「早稻田大學三十八年度文學 教育科第二學年講義錄」）。
久保天隨《支那文學史》的主要特色，是對於「文學」、「文 學史」的認知與界定，較之前行的古城貞吉、藤田豐八、笹川種郎等 人，更趨向脫離經學傳統。他批評先行的文學史大多只是作家小傳、
書籍解題，主張運用社會學、心理學、美學、修辭學等知識，對藝術 的內容與形式進行研究分析。67 1904年《太陽》雜誌有一篇大町桂 月撰寫的書評，該文亦附和久保天隨的想法，批評當時許多文學史 著作對「文學」、「文學史」意涵的把握不夠清楚，往往將文學與史 傳、哲學混同，也缺乏將「文學者」與歷史家、能文者、古典學者、
語學者等區分的明確認識。68可以看到，久保更為明確地強調了「語 言藝術」的觀念，他相當重視過去較少被觸及的小說戲曲，特別在中 國戲曲上投注許多精力。69
此外，如上所述，1895年前後出版的這批中國文學史都有明確 區分日中差異的特徵，且積極評述中國的人種環境特質。其中一個常 見的談法，是從中國南北風土差異，探討中國國民性及文學的形成與 發展，認為中國北方人種講求實用，而這樣的保守及實際性後來成為 中國人文的主要特徵。這種觀點始自藤田，並影響了笹川、久保。然 而，久保較之前行者，更加徹底否定儒家的寫作觀，他認為中國文學 受到「保守精神」及「形式主義」所制縛，「大都標榜教訓的旨意，
不發自由之感情，時流淺薄卑近之弊」。70 在談到《詩經》時他這麼 說：
為漢族祖宗之上古北人，其實際的傾向，既表彰於萬事，
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而其及於文學，則更有甚焉者，彼希臘時代，學者之論詩 也，為模倣自然界，或模寫人間界者，支那人則反是，專 以之供教育之用。詩之大序曰「治世之音，安以樂，其 政也和，亂世之音，怨以怒，其政也乖，亡國之音，哀以 思，其民也困，故政得失，動天地，感鬼神，無比詩為近 者，先王以是經夫婦，成孝敬，後人倫，美教化，移風 俗」。71
他認為漢族重視實際，詩歌多傾向教化性質，並引用《詩經‧大序》
佐證，認為《詩經》所收盡是「教訓的抒情詩」，且這種寫作規範造 成「抒情」很大的限制與束縛：
既以教訓的旨趣，為唯一之要諦，以故感情之發洩，不得 自由，而必循從於道德的規矩也。孔子云，關睢樂而不 淫，哀而不傷，司馬遷云，國風好色而不淫，小雅怨誹而 不亂，是其為哀樂者，絕非到於極點，方吟詠之時，亦不 無大加檢束，且彼周人之虛飾的絕非露至純之感情，如此 由倫理的關係，所發出親愛之情，為意志之力所制裁，其 在形式的，過半止於禮義之中，現於各篇，而其內容，敬
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67. 久保得二，《支那文學史》，早稻田大學出版社，1905年（1904年撰）。久保天隨 述，謝汝銓譯，〈支那文學史〉，《漢文台灣日日新報》，1907年7月18日。
68. 大町桂月，〈天隨の支那文學史を評す〉，《太陽》10：1，1904年1月。轉載自芳 村弘道，〈久保天隨とその著書『支那文學史』〉，收於川合康三編，《中国の文菓 史菓》（東京：創文社，2002年2月），頁68-69。
69. 同上。
70. 久保天隨述，謝汝銓譯，〈支那文學史〉（二），《漢文台灣日日新報》，1907年 7月19日。
71. 久保天隨述，謝汝銓譯，〈支那文學史〉（十八），《漢文台灣日日新報》，1907 年8月8日。
天畏命之念，儼然存在。
…戀愛教訓的抒情詩，是為矛盾之尤甚者，何則，戀愛之 極致，則超過現在社會之利害，所詮藝上之美，必不能與 道德上之善一致也，戀愛為絕好之詩的題目，尚為如此，
其他可知矣。72
久保認為因道德倫理的優先性，使詩歌往往受限於「意志之力」，而 無法自由流露與表現真性情。他批評最常出現這種矛盾的，就是不能 跨越道德規範的戀愛詩，因為戀愛的極致，是「超過現在社會之利 害」，這種「美」，必然無法與「道德之善」一致。這裡我們彷彿看 到日本德川時期國學者本居宣長（1730～1801）的儒學論述，他批 評日本德川時期學術主流的儒學，過於以「道理」束縛詩歌，妨礙
「真實人情」73 的表現，並認為描寫「非道德戀情」――可視為人情 的極限，使讀者感受到「物哀」，即因「物」（客觀世界）而觸發的 幽情、哀愁等情思，是日本詩歌、物語的特色與價值。可以說，這種 日本文化本位主義的立場，是藉由強調主流儒學及漢文的嚴肅性質，
及日本文化的重「情」傳統，讓「漢／和」劃分得以成立。這種論述 有著鮮明的文化民族主義色彩，從一開始就與日本主體確立的需求緊 密相連，因此這些描寫挑戰道德界線的人性、欲望，既是從中國儒教 道德解放，也是向另一個重新建構的秩序體制附著就位。換言之，其 將「人情」描寫視為一種感性而優美的傳統而接受，並承認這種表現 的正當性，但「人」附屬於政體及其倫理規範，個體之間的相互承認 並未擴及所有階層，且多數個人無法真正參與或批評共同體走向等種
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