前面提到，根據Atiyah 的研究，約莫是在 17 世紀時，社會契約論和個人 同意經霍布斯、洛克和盧梭等人之手，逐漸成為論者用來理解社會、國家與 政府何以創建的重要概念。不過，這以經個人同意產生的社會契約為基礎，
來解釋國家政府如何創立、政府的統治正當性何在等課題之論述，則是格林 批評的對象。依格林之見，當洛克等人在闡述國家、政府如何透過眾人的同 意而經社會契約的形式創建時，他們多預設了一個自然狀態存在於先，但這 所謂自然狀態的假定，其實是個不必要的理論設想。他說：
〔社會契約論者〕傾向在自然狀態和政治狀態之間立下絕對的區 分與對立，並認為人們會突然和他人訂約。但顯然地，這類契約 並無可能出現；除非某種近似於政治形式的社會，已經存在於 先。如此，若政治社會是由契約所造，那存在於這個社會和自然 狀態之間的絕對區別，便顯得很難合理，而至多是意指由實證法 和官吏所管治的社會與由道德風俗和默認權威主導的社會之間的 差別而已。（Green, 1986: 46）
就此而言，格林反對社會契約論的關鍵之一，便在於他認為自然狀態的假定，
僅是論者依既存的社會狀態，去反推沒有社會體制的可能景象之結果。然而，
既然在設想自然狀態時，論者是從既有的社會狀態去進行反推，那麼，社會 狀態在論理的過程裡便應是先在的（Green, 1986: 46）。準此，格林認為，從 論理的角度來說，去設想社會契約這個概念，不僅不必要又會徒增謬誤。他 指出，創建政治社會的起源若是契約，而這契約若要有規範眾人遵行之效力，
那便必須有法律的存在以約束眾人。是故，社會契約論者如洛克，之所以必 須在其論說中依托神立下的自然法，以之為約束身處自然狀態的眾人需得遵 行訂約結果的規範，便是因為少了這規範，眾人就可在自身意向或身處環境
改變後，背棄契約。然而，格林認為，若社會契約論者必須假托自然法以為 眾人遵行契約的規範，那麼，他們的論述就將因此陷入一個兩難的困境：此 即，若自然狀態裡有一自然法存在，且該法有規範眾人行為的約束效力，那 人們似乎就無需透過訂約結成政治社會；然而，若人們仍有結成政治社會的 需要，自然法似乎便沒有其所應有的約束力（Green, 1986: 48）。
誠然，格林的批判在歷來的社會契約論研究文獻裡，多少獲得了回應，20 但若就格林自身的思想而言，他對社會契約論的批判，乃是他架構出自身理 論體系的起點。首先，格林雖對社會契約論做了如上批判，但在他自身的論 說架構內，自然法仍具有相當意義。鑒於社會契約、自然狀態等概念為論者 反推所得，格林認為，自然法的真正含意當是指某個理想的、應該（ought to）獲得落實的法律體系，而為實際上各個國家與政府創制、施行的實證法 所應致力企及的理念對象。他表示：
一個權利義務體系理應由法律所維繫，而無論這個法律是否會被 冠上「自然的」之名，這「自然的」一語所意指的，當非關乎是 否確有一個如此依自然法規範的體系，能夠自外於社會施加在個 人身上的強制力而存在，而是意指人類社會所具有的那必須實現 之天職。（Green, 1986: 17）
就此而言，在格林的描繪下，自然法不必然是個存在於自然狀態中，而無需 社會國家的強制力作為背書的神法，相對地，自然法當可說是近似於某個按 照人類本應實現的天職所延伸而成的一套理想、一組有待具體落實的規範理 念。
順此，格林強調，人固然在自然法的指引下有其應當實現的天職，但自 然法作為一個應然指引，並未給予人具體、明確的實踐目標與行動內容。至 於那有助人們實現社會天職而可提供具體、明確的實踐指引之物，格林認 為，該是人們經由社會互動所逐漸凝聚、分享的共善（common good）概
20 如 Forsyth（1994）、Waldron（1994）。
念。他說：
作為個人理解自身福祉所賴的社會，以及作為自身福祉之所構成 的那些道德觀念，是在其內涵變得更為寬廣而豐富時浮現，並體 現於法律、制度及社會期待之中，而凡此種種則構成了習俗道 德。就此而言，習俗道德的成長實則推動了人類道德的進步。不 過，我們必須謹記，習俗道德非是真正的道德；唯有當人們習於 受習俗道德規訓，從而對那些有助人類完善的事物保有智性上的 興趣時，這真正的道德才會出現……。（Green, 1986: 16）
質言之，那由人們透過智性的反思而從習俗道德中提煉出來的道德觀念，對 格林而言，便是生活於社群之中的眾人所一同分受的共善概念，而這種種共 善概念，作為人們經社會互動共享的事物，即是實際上指引人們該如何實現 其目標的依準。
進而，在格林的界說下，這經由社會互動產生的種種共善概念不僅是個 人的自由權利得獲公共力量保障的根據，更是國家政府之所以有責任介入勞 雇契約、推動社會改革的重要理據。一如格林著名的權利定義—「權利即 是經由宣稱而被承認對共善有益的能力」—所示，若一項能力未經宣稱，
且又未受公眾認可為對社群共善有益之物，那這項能力便難以成為公共力量 保障的對象（Green, 1986: 79）。換句話說，對格林而言，自由權利既非個人 依自然法，而在未有社會國家存在時即已正當享有的事物，亦非單純透過個 人同意訂立的社會契約，便可要求國家政府提供保障的對象；反之，個人的 自由權利必然是在社會公眾已能辨識出彼此分享的共善為何時，才能透過一 定的認可與法制程序獲得保障。質言之，無論是自由權利或是個人意志的自 由表達，皆是在某個社會狀態已然出現的處境裡，才有其正當行使的保障依 據。進一步來說，正因眾人是以共善來理解、界定人所擁有的何種能力，有 藉國家法律的力量予以保障的重要性與價值，國家政府使用其權力干涉個人 行動的正當理據，遂不僅關涉個人同意，且亦和眾人共同接受、承認而一起 追求其實現的共善有關。舉例而言，契約自由之所以重要，或是因為人們認
為依個人自身同意產生的契約內容，能更直接、有效地反映個人所欲追求的 價值或利益。此即在締約協商的過程裡，參與各方被認為會為了自身追求的 價值利益，竭盡可能地使最終立下的契約內容，以最能符合各方利益的面貌 呈現。準此，這「大家都能從中取得最佳利益」的想法，便是種眾人都能共 同接受與認可的善觀，而契約自由作為個人享有的權利遂是以這共善為基礎 獲得證成。不過，若共善和契約自由確實依此設想相互連結，那麼，當獲得 國家法律保障的契約自由無法再讓「大家都能從中取得最佳利益」的善觀獲 得落實時，國家政府便有了重新訂立法規政策，以干涉契約自由的正當性。
總之，對格林而言，政府和國家是否有干涉個人自由的正當性，並非單 純可以「個人同意」這個概念來充分解釋，而另與社會公眾認可、追求的共 善概念有關。事實上，當格林談論道德的和政治的應然概念時，他便曾強調 道德義務和法律權利等概念背後都與同一個應然觀念有關，而這個觀念，作 為一個規範社會公眾言行舉止的指引，究其本質，即是經眾人辨識、認可的
「共善」（Green, 2003: 232–234）。格林嘗言：
國家，或說國家最具特色的主權機制，並未創造權利，而是去給 予已經存在的權利更為充分的落實可能。它確保並擴展了這些能 力的施用範圍，而這些能力，在人們交往互動的過程裡所形成之 共善概念的影響下，便是以之作為人們承認其價值的指引，並在 獲得這承認之後，已經由人們的努力有了相當程度的落實可能。
至於國家，則是在能夠確保並擴展這些能力的施用範圍時，才得 以成其所是。（Green, 1986: 103）
準此，在國家形成之前，共善和權利其實便都已存在，惟國家可透過其主權 讓這些權利與共善獲得更有效的保障與落實機會。是故，格林認為，我們其 實是在具有國家構成形貌的社會組織已然存在與出現之後，才用了「國家」
這個語詞來指稱它（Green, 1986: 103）。若是如此，國家政府的形成與創建 便不是如社會契約論者所認為的那般，是眾多個人在某個沒有社會政府的自 然狀態裡，經由自身的同意和他人共構契約而來；相反地，經由人們的社會
互動所形成之共善概念，以及由此概念發展而成的種種權利制度，才是國家 得以於日後成形、創立的實質基礎。21如此，正因為格林認為，國家和政府 乃是從公眾認可的共善為基礎形成之權利制度發展而來，國家權力或說政府 干預個人行動的正當性來源，便和共善概念密不可分。
誠然，當霍布斯、洛克和盧梭在談論政府和國家何以創建時，他們也曾 論及公眾的福祉或生命安全等概念，而非是以個人同意為論說統治正當性的 唯一依據。不過，相較於社會契約論，格林從社會實踐出發論說社群共善何 以成為國家政府的統治正當性來源之用意有二。首先，由於社群共善是透過 社會實踐經久形成，故人們無法單純以個人的主觀意志為據，片面要求改變 共善的理解內涵；然而，當人們相互交往形構的社會實踐方式有了變化，共
誠然，當霍布斯、洛克和盧梭在談論政府和國家何以創建時，他們也曾 論及公眾的福祉或生命安全等概念，而非是以個人同意為論說統治正當性的 唯一依據。不過，相較於社會契約論，格林從社會實踐出發論說社群共善何 以成為國家政府的統治正當性來源之用意有二。首先，由於社群共善是透過 社會實踐經久形成，故人們無法單純以個人的主觀意志為據，片面要求改變 共善的理解內涵；然而，當人們相互交往形構的社會實踐方式有了變化，共