那麼，如何讓人不隨順欲望，使自己挺立出來成其為人呢？我們 說過，在荀子那裏，「心之所可」扮演著關鍵的角色。荀子云：「材 性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；
若其所以求之之道則異矣。」（《榮辱》）此處「求之之道」在荀子 的思想中包含有相當大的解釋空間，如習於禮義、注錯習俗等等皆 是，然而，相對于一個道德主體的主動作為而言，或相對於「心」與
「欲」之間的內在動機和動力而言，這些似乎都是屬於第二序的 (second-order)。問題的癥結在於，荀子認為，欲乃不待可得，所受乎 天的，如何在主體之人的身上尋找到可以制止、阻截此種欲望氾濫的 因素以及意志決斷，以便使人成其為人而不淪為欲望的奴隸？荀子認 為，「欲不待可得……求者從所可，所受乎心也。」（《正名》），
意思是說欲望形成的行為要受制於心，此處「心」應包含兩方面的內 容，即「知慮」，重在「知」；「征知」，重在「辨識」和行動意志。
「可」即是在知慮和征知的基礎上所具有的意志決斷和命令，只是它 帶有明顯的實踐性格。51 一個人的行為的「可」與「不可」基於「知 慮」和「辨識」，並在此基礎上作出決斷，在諸多可能性中權衡、考
51 此處將心之「知慮」和「辨識」分開言，不是隨意的，蓋學者多只注重前者，
或以前者兼帶後者。其實，人生活的世界充滿各種似是而非的欲望，僅僅知慮之，而 不加細心的辨識，亦難免不合於道。當然，兩者合而觀之，亦非絕對不可，我只是要 強調此間的微妙差別而已。
心知與心慮──兼論荀子的道德主體與人的概念 61
量、選擇和取捨，荀子云：
欲惡取捨之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見 其可利也，則必前後慮其可害也者，而兼權之，孰計之，
然後定其欲惡取捨。如是則常不失陷矣。（《不苟》）
此處，「兼權」、「孰計」、「取捨」即表達了心之知慮、辨識 之意。「見其可欲」即是欲望接於外物而興起之時，心之思慮亦隨之 而興起。但此思慮之心並非純全於對欲望之壓制甚至毀滅，荀子對欲 有其正面的「養」而「導」之的觀念，對欲望的「養」「導」即是使 此欲望在合於心之所可的原則下（謂「禮義法度」也）合理地成長，
這一點在荀子對孟子「惡敗而出妻」的揶揄中最能看出，故云「聖人 縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何疆，何忍，何危？」（《解蔽》）
此處「聖人縱其欲」並非說聖人如小人般順欲望之肆而肆之，而是說 聖人能夠讓欲望在禮義的範導之下順遂暢達。總之，荀子強調的對欲 望的「兼權」、「孰計」、「取捨」，可以說基本上與法氏所謂第二 序欲望中的「反思性的自我評價能力」此一觀念有相當的相似之處。
荀子又云：
今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有 酒肉；餘刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋 之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮 顧後，而恐無以繼之故也？於是又節用禦欲，收歛蓄藏以 繼之也。是於己長慮顧後，幾不甚善矣哉！（《榮辱》）
面對佳餚美酒，對於天生好聲色美味的人來說，豈能無欲，又豈 能不欲？然而，荀子此處連用三個「不敢」，非不欲也，慮之也，顧 之也。這樣一種修辭上的強烈對比，將心之知慮和關顧、打量全域的 反省評價能力和盤托出。前此我們說到 David B. Wong 把荀子的「心 之所可」理解為當下欲望與長遠的能滿足我們欲望之總體體系的欲望
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之間的選擇，我相信他的說法不會是毫無根據的。不過，如果將一個 人的「長慮顧後」所表現出來的慎重的 (prudential) 反思、評價及其 最後所作出的決斷，依然看作是一種欲望，似乎已多少表明，他試圖 將荀子道德心理學中的欲望概念作獨佔性的、本體化的瞭解。52 其 實，生於欲望的動機與生於心之顧慮後加以慎重選擇的動機，後者或 可為一種新的動機形式，現代哲學的研究多少可以證明此一點。53 我 們再看《性惡》篇的說法，荀子云：
小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不 肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為 者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹，則然；塗之人 能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。
「可以」就一般的道理言；「不肯」、「不可使」實則就意志決 斷言。然而，荀子此處明顯地將之看作是劃分「君子」與「小人」的 分界點。人之所以不能成就其作為人的概念，似乎端賴於一個人的意 志。小人可以為君子，君子可以為小人，然而「不肯」為，表達著向 上、向下兩種相反的意志行為。不過，細心觀察，荀子此處說「不肯」
並非單純只有意志的因素，它也可以並且一定包含有心知的因素，正 如一個人他清楚地知道爬上山頂一定會有無限的風光，然而考慮到各 種原因，他「不肯」這樣做，這種「不肯」應當包含心的「知、能」
在內。54 也正因為這個原因，所以荀子一再強調「心不可以不知道；
52 Cf. A. S. Cua, “Xunzi”, Encyclopedia of Chinese Philosophy, Ed. by A. S. Cua. p.
826.
53 Cf. Thomas Nagel, The Possibility of Altruism ; and also see Richard Wollheim,
“From Voice to Value: The Growth of the Moral Science” in The Thread of Life., p.p. 197- 225.
54 當然，荀子在此脈絡中還指出了另一種限制，亦即哲學上所說的「可能」與「現 實」的關係。
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心不知道，則不可道，而可非道……心知道，然後可道；可道然後守 道以禁非道……故治之要在於知道。」（《解蔽》）又云：「道者，
古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。」（《正名》）
當然，在荀子之心目中，小人之「不肯」為「人」，更多的是為欲望 所主宰以及意志力的缺乏所致，而君子「不肯」為小人，即將「心之 所可」所包含的理性、意志和價值評價作了進一步交融，依荀子，這 種「心之所可」可以在欲望與行為完全相反的情況下，發動行為，實 現與欲望背道而馳的心知的目標，荀子云：
人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，
非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。（《正名》）
我們常言所欲莫大於生，所惡莫大於死，說明生死對於欲望是一 個莫大的考驗，陽明在《傳習錄·卷下》中即謂「人於生死念頭，本 從生身命根上帶來，故不易去」。然而，人卻有捨身就死者，何故？
依荀子，非不欲生也，不可以生也。此處，最當引起我們注意的是，
所謂「不可以生」究竟包含何意？顯然，荀子此一說法正是法氏所謂 的對「第一序欲望」的反思、評價、選擇和意志決斷的結果。「不可 以生而可以死」一般人看來乃是為理想所作出的選擇，重在意志的決 斷，此誠非無故。然而，「不可以生」固當下即是命令，但更包含著 對「生」的思考，換言之，「可以死」是因為他知曉「生之所以為生」，
所以，此時的「死」已經轉化成「生」的延伸。「可以死」不是呈莽 漢匹夫之勇，甚至不是僅僅為了表現道德的英雄主義氣魄，而必有心 知的判別、價值的評估作基礎，伊川所謂「知生之道，則知死之道；
盡事人之道，則盡事鬼之道」（《河南程氏遺書》卷二十二），所言 頗中肯綮。然而，重要的是，荀子藉此試圖向我們表明，「心之所可」
包含著一種深沉的力量，正是這種力量使人的概念最終得以實現和完 成。
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