對於呂氏而言，無我的心靈在敞開向一氣交感的境界時，同時意味著保有人的自然天 性。呂氏言：
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人莫不有沖氣之和，以與天地通。而有堯焉，使之 樂其性，至於大喜而毗於陽；有桀焉，使之苦其性，至於大怒而毗於陰。陰陽並毗，
傷其沖氣，以墮四時之施，則四時不至，寒暑之和不成，而反傷人之形……而性命 之情所以不得安也。57
在呂氏的詮解中，萬物的生存活動，乃是由陰陽二氣和諧的交互作用而形成，而人適切的 生命活動，同樣也是立基在陰陽二氣的和諧互動中。對於呂氏而言，生命中陰陽二氣和諧 的作用關係，同時表現著情緒活動的平和性，而這種情緒的平和不單只是一種情緒或情感 狀況，它同時意謂著人生命的本質內涵並且應該加以維持者，呂氏以「性命之情」言之。
相對而言，如果人的喜怒太過，失去了情緒、情感的平和，則陰陽二氣之間的作用便也失 去和諧的關係，如此從情感到行為，人的生命活動將不再符合生命的本質及理想狀態，也 就是呂氏所言：「性命之情所以不得安」。從呂氏的詮解來看，無我所意謂的身心一氣與
56 參見簡光明：〈呂惠卿的莊子學〉，《人文與社會》第四期（2004 年 6 月），頁 10。
57 《莊子義集校．在宥注》，頁 200。
天地一氣的相應感通，便同時含蘊了生命本質、自然天性的維繫。
右師蓋人貌而天者也，……言其遺物離知而立於獨，故公文軒見而驚之，疑其為天 為人也。「天之生是使獨也」言所得於性命之理，本如此也。62
文中所謂「遺物離知而立於獨」正是意謂解消建立在自我認同上的物我對立及認知判斷，
而這樣的無我心靈正意謂著能同時保有性命之理，亦即能體現生命的本質內涵、本真天 性。呂氏進一步闡釋無我與性命的關係：
學者學其所不能學也，而列子未知此，故自以為未始學，而歸以學之也。三年不出，
為其妻爨，食豕如食人，則忘我之至也。於事無與63親，則致虛之至也，若此則雕 琢復樸而反乎性也。64
唯聖人為能達綢繆，故內不見有我，外不見有物，而萬物與我為一，其所體固周盡 矣，然而不知其然者止於性，非外得故也。65
第一則引文中，列子最後「為其妻爨，食豕如食人」的表現，呂氏詮之為「忘我之至也」，
而這又含蘊著「反乎性」的意涵；第二則引中，聖人的心靈所以能達「萬物與我為一」之 境，在於「內不見有我，外不見有物」，亦即不再執取自我，同時也不依自我來建構關於 事物的認知與評價。這樣的無我心靈，對於事物正能真實的無所不感，無所不容。呂氏進 而認為，這同時是一種出乎生命自然、天性本真的展現。
從治世心靈的角度而言，無我與性命之情的關係亦表現在理想治道的脈絡中。例如呂 氏言：「善治天下者不然，因其常性而已矣。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。
史》卷三十二，（臺北：臺灣商務印書館，1976 年）；黃庭堅亦言：「莫學今時新進士，談說 性命如懸河」，汪應辰：〈跋山谷帖〉，《景印文淵閣四庫全書》第1138 冊，頁 689（台北：
台灣商務印書館，1983 年）。劉固盛言：「王安石、司馬光、蘇轍等一批學者注解《老子》
時，亦自覺地將儒家的性命之學與老子思想互相結合起來，以性命之學解《老》成為了他 們老學思想的共同特點。」，《宋元時期的老學與理學》（西安：陝西人民出版社，2002 年），
頁103；江淑君透過探討王雱、蘇轍的《老子》詮解亦歸結道：「通觀《老子》五千言，並 無一『性』字出現，蘇、王兩人在解《老》注《老》中，極力發揚性理思想，側顯出宋代 理學對老子學的潤澤與影響，同時也說明了心性理論在老子學史中發展成熟的概況。」，《宋 代老子學詮解的義理向度》（臺北：臺灣學生書局，2010 年 3 月），頁 166。
62 《莊子義集校‧養生主注》，頁 58。
63 湯君《莊子義集校》原作「於」，據《壬辰重改證呂太尉經進莊子全解》改。參見《壬辰 重改證呂太尉經進莊子全解》，（北京：國家圖書館出版社，2011 年 12 月），頁 119。
64 《莊子義集校‧應帝王注》，頁 164。
65 《莊子義集校‧則陽注》，頁 479。
德者性之所有，而無待於外，而民之所同也。」66善於治理天下者在於能「因」民之常性；
這一方面必須統治者能夠體認人民的天性要求，同時統治者也願意在為政舉措上能關照到 人民的性情所須，二者都要求著一種無我的心靈。呂氏進一步認為，在讓人們得以因其常 性而生活方面，在前提及結果上，透過「無我」，關於「聖者」的價值標榜及教化圖像必 須也得以去除。其言：「民反常性，而不離乎其真，則所謂聖者，不可得而見也。故同乎 無欲，而見其素樸，則未始有疑也；同乎無知，而其德不離，則未始有分也」67要讓人們 能依其常性而生活，統治者必須去除自身聖者的扮演，也必須讓人們忘卻聖者的形象，這 都必須建立在無我的治世心靈中。呂氏關於政治實踐與性命之情之間的詮解觀點，下文亦 將有所析論。