正如前述，呂氏無我論最終體現的是物我相蘊、無物非我的氣化心靈。而這無我之心 靈並非純是主體內在的修養向度，而是作為理想治道的基礎。對於呂氏而言，「無物非我」、
「參萬歲而一成純」的大我或超越我，不僅是至為自由與平靜的心靈，這能融入「未始有 物」之天地氣息脈動、參與「萬歲」之時間流變，與物相蘊無閡，同時又專純恆定的氣化 心靈，正是能任萬物自現其用、自成其功，同時以源源不絕、氣化環轉的生命能量成化人 文價值，感通萬物之心，使天下治而不知治者其誰的治世心靈。若《莊子》哲學本有人文 始源之思索68，含內聖外王之理想，則呂氏以此詮解《莊子》，雖鮮明地朝治道滑轉，然 而大抵亦不違《莊子》之用心，對此，以下分幾點討論：
1. 任物自用的無我之治
無我所展現的與物無閡、與物相蘊的超越心靈，對於呂氏而言，同時是一種能任物依 隨自性自為其功，自現其用的治世心靈。呂氏言：
天下者，萬物之所一也，其性則我性是也，其德則我德是也，在宥天下則在宥我而 已矣，在宥我則所以在宥天下也。……無為則無我，無我則治天下者其誰哉！69
在治世方面，呂氏將無為與無我聯繫起來，而無我即是所作所為皆出於性之自然，同時也
66 《莊子義集校‧馬蹄注》，頁 183。
67 《莊子義集校‧馬蹄注》，頁 184。
68 楊儒賓：〈莊子與人文之源〉，《清華學報》第 41 卷第 4 期（2011 年 12 月），頁 587-620。
69 《莊子義集校‧在宥注》，頁 198-199。
能讓人們依其天性而生活。對此，呂氏於〈秋水注〉亦言：「大人之行，不出乎害人，不 多仁恩，不出乎害人則其性之自然也。」理想治世者的作為並非出自特定的意圖或動機，
而是回應自身生命內在本性的要求。呂氏相信，生命之間內在生命本質有其相通處，因此 順隨生命內在本真的要求而為，自然順應了眾人天性的趨向。無我的治世向度在性命之情 的基礎上，進一步延伸為讓萬物的生命力得以源源不絕地展現。呂氏言：
通而為一，則其分也，乃其所以成也；其成也，乃其所以毀也。而凡物無成與毀矣，
而無成與毀者，復通而為一也。唯達者知通而為一，故我不用寓諸萬物之用而已，
故曰為是不用，而寓諸庸，庸也者，用萬物之自功也。蓋帝王無為而天下功，真君 亦無為而天下功，故曰庸也者，用也。70
在變化無盡中，物實無所謂成與毀；為政者當去除成與毀之「自我」認知與執取，一切作 為只是寓託於萬物自身生命力量所展現的特質與作用，而令萬物自成其功，自顯其能，此 即帝王、真君「無為而天下功」之義。呂氏又言：
無為名尸，則我無名而天下莫之能名矣……無為謀府，則我不謀而天下為之謀 矣；……無為事任，則我無為而任事者責矣……無為智主則我無慮而天下為之慮 矣。外不為名尸事任，內不為謀府智主，則我固無己，而體盡無窮，而遊無朕也。71
呂氏此處所言「我無名」、「我不謀」、「我無為」，以及「外不為名尸事任，內不為謀 府智主」核心皆在無我一義上。外不居名任事，內無謀智思慮，正是「未始有物」，身心 氣化之無我之境。而此境之「物我相蘊」、「物入焉而無閡」，在治世上則展現為用天下 之謀慮、令任事者自責的虛己以治。呂氏讓這無我任物的治世心靈與「體盡無窮」的逍遙 心靈相通，這既把握了《莊子》「遊乎天地之一氣」（〈大宗師〉）的氣化心靈，同時也 展現呂氏欲落實至治世之道以同天人的用意。
2. 應感化物
在治世層面，無我的心靈更展現出在一氣感通下，應物、感物的實踐內涵。呂惠卿引 入《易傳•繫辭》：「寂然不動，感而遂通天下」之論，以「寂然不動」釋「未始有物」、「無 我」之至虛守氣；而以「感而遂通」釋治世者在無我的一氣融通中，與物感通，應物而動
70 《莊子義集校‧齊物論注》，頁 31。
71 《莊子義集校‧應帝王注》，頁 165。
的為治理想。〈天地注〉如此釋至虛無我之「寂然不動」：「心則神也，神則無思也，無為 也，寂然不動而已矣。」72心之神妙作用曰神，然此作用卻非思慮營營，而是無思無慮，
至虛無我。人心本易於感物而後動，然總是心緒意念紛擾而役於外物；理想之心靈則在一 氣融通中，與物相互感通，其未始感物則寂然不動，而當其感物而動則是不得已而後起，
隨應事物情態而為。〈列禦寇注〉言：「寂然不動者，心之正也，而動無非邪也。有為而欲 當，則緣於不得已。為而不緣於不得已者，過而已矣，皆害乎人之心，是以謂之刑也。……
夫唯真人寂然不動，而有為也緣於不得已，則內外之刑安能累哉！」73真人之理想心靈因 至虛守氣而寂然不動，當其感物則方不得已而為，重點是在隨應物我之感應而為。呂氏認 為，在至虛無我之心靈中，與物之互動乃是一氣融通之交感互應，這種感應不同於自我之 意念思維，而是一種能反映場域性與變化性的存在真實。換言之，所謂的感物而後動及緣 於不得已，乃是至虛守氣之心靈對於他者（the other）呼求的回應，這他者可以是個人、
人群，也可以是變動中的關係場域74。
故而〈外物注〉亦言：「聖人者，感而後應，迫而後動，不得已而後起者也。聖人未 嘗有物也，奈何哉其載焉而有之乎!」75所謂「聖人未嘗有物」即聖人在至虛守氣中，心靈 向外物敞開，隨時準備接納外物、回應他者的內在維度；正是在這種無物我隔閡的敞開性 中，聖人回應他者，因他者呼喚而「不得已而為」。呂氏進一步強調，聖人的感而後應乃
「奈何哉其載焉而有之乎」，亦即正具有《老子》：「生而不有，為而不恃，長而不宰」76之
「玄德」的倫理特質。不過，就呂氏的釐析來說，這種呼求與回應性，並非內涵他者的絕 對與崇高，也非強調自身對於他者無盡的責任，若此，則只是「寂然不動」的至虛面向；
呂氏認為，呼求與回應的真正意義，是在環轉氣化中因氣應感通而讓生命彼此之間相互敞 開，彼此回應。正是這種相互性的回應與敞開，體現為聖人的回應與外物、他者的呼求。
呂氏於〈天下注〉中即藉批評彭蒙、田駢、慎道三子而強調從「寂然不動」之至虛守 氣，到氣應感通的整體意義：「公而不黨，易而無私，則其中空虛而決然無主，決然無主
72 《莊子義集校‧天地注》，頁 254。
73 《莊子義集校‧列御寇注》，頁 575。
74 安樂哲、郝大維對於《老子》的詮釋凸顯道家哲學對於關係性、場域性的重視。其言：「『道』
作為進行著的經驗過程，既在世界之中又是這個世界，既是焦點又是它們的場域。」又言：
「主導場域意識的的一個洞識就是：必須對對立面的相互轉化有個全面知識，……這就突 出了各種現象基質中具有關係性特徵的成分，以及從這些成分中獲得的共生的持續性」參 見安樂哲、郝大維著，何金俐譯：《道不遠人：比較哲學視域中的《老子》》（北京：學苑 出版社，2004 年），頁 163、42。
75 《莊子義集校‧外物注》，頁 507。
76 樓宇列校釋：《王弼集校釋》(北京：中華書局，1980 年 8 月)，頁 24、137。
則與物為一，故趣物而不兩。夫唯如此，故不顧於慮，不謀於智，於物無擇，與之俱往矣。
古之道術者，其寂然不動之時，三子聞其風而悅之；至其感而遂通天下之故，則三子者之 所不知」77彭蒙三子所強調的「中空虛而決然無主」，雖能以至虛之心靈與物無對，且似 乎亦能向外物敞開、容受外物；然而，一旦「絕然無主與物為一」，則「無主」前提下的
「與物為一」，實際上是另一種「役於物」，亦即全然受外物命令、呼求與主宰。這只是側 重在虛寂面向上而無法展現應感他人的活力。呂氏雖似區分古之治道為「寂然不動」與「感 而遂通」二階段，認為三子僅觸及「寂然不動」之治道；然而從其對於三子之反省來看，
呂氏實際上強調「寂然不動」與「感而遂通」的整體不分。換言之，若僅言前者，則至虛 守氣之於外物，僅是強調外物、他者的絕對優先；須整體來看，方是一種物我相互性的回 應與呼求。
3. 環轉隨成的化成之道
前述二點，無論是任物自用，還是應感化物，此中都展現出治世者以無我之心靈，朝 向一氣運化與感通敞開，這種心靈的敞開性，讓生命在環轉無窮、源源不絕的氣運力量中，
依其天性自成其能、自成其功。此中展現出呂氏透過詮解《莊子》，為成化天下提出哲學 的解釋基礎。呂氏於〈天道注〉言：
天道運而無所積，則環轉無窮，而未始有物也，故萬物成，萬物成則非物雕而刻之 也；帝道運而無所積，則一日萬機，而未始有物也，故天下歸，天下歸則非人悅而 求之也；聖道運而無所積，則無乎不在，而未始有物也，故海內服，海內服則非以 力服之也，中心悅而誠服也。78
呂氏此處以「環轉無窮」釋《莊子》所言之天道運行，正是以圓運不息的氣化環轉，來闡 釋天道化育、生成萬物之自然無形。環轉不息的氣化生成，其圓運不息，無有間斷，非形 非物，故呂氏言其「未始有物」；然而這圓運環轉的氣化運行，卻同時具有生發萬物、成 化生命的源源動能，故呂氏言於未始有物中能使「萬物成」。呂氏的闡論著意於表現，氣 的本體意義不是作為靜態的存有基礎而已；而是圓運不息、動能滿溢，而為萬物生命之源。
另外，呂氏亦言：
彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中，環轉不已，環中則未始有物者也。冉相
77 《莊子義集校‧天下注》，頁 595。
78 《莊子義集校‧天道注》，頁 256。
氏得其環中以隨成而無所為，是以與物無終無始，無幾無時也，無幾者言數之所不 能計也。79
呂氏從治世之心靈層面，據《莊子》「樞始得其環中」之意，以「環中」釋體達一氣環轉、
未始有物之心靈，此心靈恰能體悟環轉氣化生成萬物的源源動能，順隨、無礙此成化萬物
未始有物之心靈，此心靈恰能體悟環轉氣化生成萬物的源源動能，順隨、無礙此成化萬物