4.「佛教中國化」後之「佛性」以及道家（包含道教）對人性的看法。
以上四個源流，前三項學者闡述甚多，然猶有精進空間。例如對源自先秦儒 家典籍的看法，必須認清地是，理學家對之內蘊的理解是理學式的，與典籍 本身甚有差異。其次，對李翱「復性」說的陳述，以及其對朱熹「性本善」
之關聯，仍須深入闡析92。同樣的，理學先驅與學友等，對「性本善」乙說 的具體貢獻何在，尚未見論者闡釋。至於第四源流，近來雖有論者討論，唯 開發空間依然甚大。
由是觀之，以朱熹完成的「人性本善」論，其思想源流實甚為豐富。亦 可看出，「從『性善』到『性本善』」此一議題在中國哲學史上的特殊意義，
亦即儒學理論內蘊何以如此轉化。譬如朱熹何以據「性本善」之說，嚴斥荀 子「性惡」，排拒董仲舒、揚雄(53 B.C.-18 A.D.)、王充（27-100）等兩漢哲 學家對人性的看法？由此，我們即能明瞭，朱熹乃是一位學識淵博、有驚人 思想組織力與理論創造力的人，遂被後人稱為「集大成者」93，果為實至名 歸。
（二）儒學轉化的理論衝激
從孟子到朱熹的千餘年間，儒學經過天人感應、讖緯符應等思想感染；
92 參筆者〈論李翱「復性」說之蘊義暨其與「人性本善」的理論關聯〉，「第八屆儒佛會通暨 文化哲學學術研討會：歷史與記憶」論壇，2005.03.05.-06.，臺北：華梵大學哲學系。
93 全祖望(1705-1755)在《宋元學案》案語中，對朱熹學思贊云：「致廣大，盡精微，綜羅百代 矣。」《宋元學案》（臺北：河洛圖書，1975）卷 48〈晦翁學案〉，頁8。實在宋代即有人稱：
「至若紫陽先生集諸儒之大成。」（洪從龍，〈宋咸淳己巳縣志序〉）；明人王禕(1321-1372) 稱：「由孟子而後……至朱子而復明。朱子之道，固集聖賢之大成者也。」（〈重建文公家廟 記〉）；清人江藩(1761-1831)亦稱：「晦翁是宗孔嗣孟，集諸儒之大成者也。」（〈康熙己酉縣 志序〉）；見汪正元、吳鶚等纂修，《婺源縣志》（臺北：成文出版社，1985）卷首，頁一下；
卷58，頁 4 上；卷首，頁 2 上。故時人均以「集大成」之語稱述朱熹學思。
又作為世俗政治秩序的理論基礎，在長年戰亂中無法獲一妥切定位；最後世 間定調於外來佛教的中國化思想中。佛學精密思辯的理論探究，無疑是儒學 轉化的最大衝激，理學家每每排佛自與之密切相關。佛教中國化，強調心性 意義的「佛性」，以及「眾生悉有佛性」之主流說法，不但是佛教中國化的 特色，更為世代中國人所接受94。理學受此衝激並吸納其內蘊，進而對先秦 儒學典籍作一重新詮釋，於理論上自有蛛絲馬跡可尋。所以，「性本善」乙 說出現於宋明儒學復興之際，不可能不受佛學「佛性」之挑戰──尤其是「佛 教中國化」運動後所產生的「佛性」。再者，理學諸家何人不曾涉及佛學？
朱熹亦不例外95。由是觀之，從「性善」到「性本善」的內蘊轉化，其哲學 意義便顯現在儒學的更新與理論的重生之上96。
此外，就另一側面亦能見及儒學理論轉化的最大衝激乃是來自佛學。從
《朱子語類》看，提及李翱或《復性書》者雖僅五處，但對《復性書》及「復 性」之見朱熹是十分肯定的，如說：「李翱卻有些本領，如《復性書》有許 多思量。」「李翱復性則是。」97 不過，朱熹對李翱「滅情」說則持反對立 場，認為來自釋氏：「（李翱）云『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃 釋氏之說，陷於其中不自知。」「浩曰：『唐時，莫是李翱最識道理否﹖』
曰：『也只是從佛中來。』」98 於《朱子文集》中亦言：「李翱之復性書已有 禪了。」「至唐李翱始知尊信其書，為之論說，然其所謂滅情以復性者，又 雜乎佛老而言之，則異於曾子子思孟子之所傳矣。」99 可見朱熹對李翱「復 性」之說，則是採取批判性繼承與創造性詮釋。論者多已指出，李翱《復性
94 賴永海，《中國佛性論》（北京：中國青年出版社，1999），頁 323-327。
95 朱熹亦自承「出入於釋老者十餘年」，《文集》卷 38〈答江元適〉，頁 1585。
96 參拙文〈略論朱熹「人性本善」說與佛教中國化之「佛性」的關聯─以朱熹《四書集注》
與圭峰宗密《華嚴原人論》為例〉乙文，「第七屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會」論文，
2003.09.02.-03.，臺北：華梵大學哲學系；刊《哲學與文化》349 期(2003.06.)，頁 43-61。
97 《語類》卷 137，頁 3275；卷 59，頁 1381。
98 《語類》卷 59，頁 1381；卷 59，頁；卷 137，頁 3276。
99 《文集》卷 35〈答劉子澄九〉，頁 1415；卷 75〈中庸集解序〉，頁 3792。
書》及其哲學思維對理學影響遠超過韓愈，亦指出其著名的「復性」說吸納 了佛學思維100。同時，李翱於《復性書》中明顯藉《中庸》、《易傳》等傳統 儒家經典，作為「復性」說的佐據。李翱所欲「復」之「性」，乃指「無不 善」的「性」，是「天之命」的；惡之源在「情」的隱動101。這樣模式，形式 上與朱熹的「人性本善」頗為雷同102。由此觀之，儒學「性本善」說顯與佛 教中國化中之「佛性」甚為相關，惜未見論者深入闡釋。
（三） 、道家哲學的影響
其次，儒學理論的另一大衝激當是來自道家（含道教）。指出「以理殺 人」的戴震(1723-1777)曾說：「宋儒出入於老釋，故雜乎老釋之言以為言。」
（《孟子字義疏證》卷上）提出孔孟程朱判然兩途的顏元(1635-1704)曾說：「宋 儒於釋老莊列無不染著。」「參於釋老莊列者深矣。」（《顏元集》〈朱子語類 評〉）束景南先生指出，青年朱熹曾結識廬山道士虛谷子劉烈，「同他論《易》
學，問金液還丹修煉之法，細讀了虛谷子的《還丹百篇》」103。此外，據陳榮 捷(1901-1994)研究：「朱子與道士來往，《文集》所載，凡十數人。生平交游，
必不止此數。」104 又朱熹晚年考釋道書，作《周易參同契考異》、《陰符經考 異》等。由是可見，道家思想對朱熹影響頗深。
按朱熹區分道家與道教是頗為明確的，他說：「老氏初只是清淨無為。
清淨無為，卻帶得長生不死。後來卻只說得長生不死一項。如今恰成箇巫祝，
專只理會厭禳祈禱。這自經兩節變了。」故云：「今極卑陋是道士，許多說
100 如馮友蘭，《中國哲學史》（臺北：臺灣商務印書館，1993），頁 811；傅斯年(1896-1950)，
《性命古訓辨證》（臺北：新文豐出版公司，1985），頁 267、270。
101 參李翱，《李文公集》（臺北：臺灣商務印書館，1979），第 2-3〈復性書〉。
102 朱伯崑云：「人性本善的說法，始於唐朝李翱的《復性書》。」見〈評《儒家哲學新論》〉，
《哲學雜誌》第七期(1994.01.)，頁 192。
103 束景南，《朱子大傳》（福州：福建教育出版社，1992），頁 95。
104 陳榮捷，《朱子新探索》（臺北：臺灣學生書局，1988），頁 605。
話全亂道。」斷言「道教最衰」，明顯是貶抑道教的105。對於先秦道家的老莊 思想，朱熹似是頗有心得，曾言：「莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他 本義出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。」「要之，他病我雖 理會得，只是不做。」106「不欲得」與「不做」之因，在於「莊老絕滅義理」，
抑或是同佛教一樣，「只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消 說」107。但朱熹對先秦道家思想頗為欣賞，批判之因乃在其歸宿問題，他說：
「它（指老子之言）做許多言語，如何無可取？如佛氏亦盡可取，但歸宿門 戶都錯了。」108 從中看來，朱熹對於老莊列，認為「列子固好，但說得困弱，
不如莊子」，「老子又較深厚」，故朱熹對老子哲學是較為欣賞的109。然而，若 就人性而論，莊子思維顯然較影響了朱熹，《語類》記載：「莊子云：『各有 儀則之謂性。』此謂『各有儀則』，如『有物有則』，比之諸家差善。董仲舒 云：『質樸之謂性，性非教化不成。』性本自成，於教化下一『成』字，極 害理。」110 顯然認定莊子論性遠比董仲舒為是。無怪乎陳榮捷先生說：「朱 子排斥道家雖堅，畢竟儒道有可通處，而通之途徑，乃莊子而非老子。」111 誠 為確論。清儒曾批評「朱子道，陸子禪」112，或有過激處，但顯見朱熹學思 深受道家風格影響則是不爭事實。如是觀之，道家（包含道教）對於人性議 題的見解，亦或影響朱熹「人性本善」的論述；從中亦可見及儒學核心理念 轉化之衝激。