東華大學人文社會科學學院
從「性善」到「性本善」
――──一個儒學核心概念轉化之探討
劉振維*
提 要
本文討論孟子「性善」與朱熹「人性本善」的意義。認為孟子主張的人 性論是實踐性意義，朱熹主張的人性論是本體論意義。孟子所強調道德是「仁 義禮智根於心」，透過人心的驗證揀擇而自我貞定，進而具以實踐之。朱熹 雖亦強調後天修養之重要，但認為道德蘊義先天內含於人心之中，此自與其 「天理流行」的宇宙論密切相關。由是，我們見及「從『性善』到『性本善』」 的發展意義，意即儒學核心主張一直未變，但支持與闡述的論據不一；人性 議題的內蘊均在人倫大道，但理論基礎不同。因此，從「性善」到「性本善」 的議題探討，我們得出儒家哲學轉化的最重要意義，在於道德蘊義由自我實 踐的能動性，轉化為內在本有的本質性論述。如是曲折內蘊，正顯現儒學轉 化的哲學意義。 關鍵詞：性善、人性本善、孟子、朱熹、心* 朝陽科技大學通識教育中心助理教授
從「性善」到「性本善」
――──一個儒學核心概念轉化之探討
＊一、前 言
宋明理學是站在先秦儒學的基礎上繼續發展的。然面對理學家詮釋《孟 子》，甚少見及論者研析與闡釋。以「人性」議題為例，「性善」出自《孟子》， 後人受朱熹(1130-1200)學思影響，大多認知並理解為「性本善」。「性」，自是 指人性。但是，「人性是善」與「人性原本是善」顯有差異。朱熹「性本善」 意指「人性原本是善」，毫無疑義；但孟子（約371-289 B.C.）「性善」是否 亦是指此？抑或是僅指「人性是善」而已？毫毛繭絲，不可不辨。 如是議題是否承載探討意義？須費數語辯護。蓋欲超脫近千年的理學氛 圍1，直探孟子「性善」本義，本身便是一個艱鉅挑戰。然而，朱熹曾言，「如 孟子『性善』，是論性不論氣」，又明言「孟子未嘗說氣質之性」2，認定「性 善」說理論有所不足，故而對之加以闡釋。承前，朱熹主張「人性本善」意 指「人性原本是善」的。朱熹學思影響甚大，尤其是《四書集注》，於公元 1313 年列為科考官學定本，至 1905 年廢科考止，近達六百年。朱熹在《四* 本文為國科 會補助民國 91 年度專 題研 究計畫內容， 名稱即是本文 標題，計畫編 號 NSC-91-2411-H-324-004，特此誌之。另感荷兩位匿名審查者所提供見解賜教，慷慨大度地 指出文中部份涵義展現不足之處，已隨文補充修正之。須聲明的是，本文所論，不敢必自 以為是，然決可訴諸公論。闡釋缺失與遺漏在所難免，企盼賢友不吝批評指正。 1 方東美(1899-1977)於 1970 年的演講中指出：「在我們現代的中國，大家對於孔孟思想的研 究，往往不從孔孟思想本身來著想，而是透過宋以後新儒家的眼光來看，難免這裏面多多 少少有一點出入。」見〈原始儒家思想之因襲及創造〉，收於《方東美先生演講集》（臺北： 黎明文化公司，1978），頁 114。 2 黎靖德(壯年 1263)編，《朱子語類》（北京：中華書局，1994）卷 59，頁 1388；卷 4，頁 70。 後簡稱《語類》
。
書集注》中明顯是主張「人性本善」的3。再者，《孟子》書於歷史中長期隱 而不顯，至唐末宋初方為學者（主為韓愈昌黎先生，768-824）所重，至朱熹 定位於「四書」後，《孟子》才被世人視為經典之一4。於是，近千年來解釋 《孟子》意旨均以朱熹注解為定本。就此觀之，我們實有合理空間質疑朱熹 「人性本善」說果是孟子「性善」說之確論5。職是之故，遂有本文探討。明 儒王陽明(1472-1528)曾言「夫學貴得之於心」6，吾人態度即是以之為荷。 本文論題，實建基於部分前賢的質疑之上，若對家國士林有些奉獻，功 績當歸之於此7。倘若本文得以成立，那麼理解孟子「性善」意義，進而比對 朱熹「人性本善」，便可進一步闡釋人性此一儒學核心概念究竟是如何轉化 的。明瞭如是轉化，自可對於孟朱中千年間各種人性學說作一妥切且適當的 定位；亦得以證明，儒學理論本身是不斷辯證與更新，並非一般所認知地是
3 朱熹在注解《大學》與《中庸》時，未出現「性本善」字眼，但強調復「仁義禮智之性」、 「性即理也」。注解《論語》時，僅在「唯上智與下愚不移」章引程頤「人性本善」之言。 注解《孟子》，曾云「時人不知性之本善，而以聖賢為不可企及」，又云「此章（指「告子 曰性猶湍水」）言性本善，故順之而無不善」，更明言：「性者，人所稟於天以生之理也，渾 然至善，未嘗有惡。」是可見朱熹在《四書集注》中是主張「人性本善」的。見《四書集 注》（臺北：藝文印書館，1999），頁 1、46、401、592、785、591。後簡稱《集注》。 4 周予同(1898-1981)稱為「孟子升格運動」，徐洪興繼之。見朱維錚編，《周予同經學史論著 選集（增訂本）》（上海：人民出版社，1983），頁 289；徐洪興，《思想的轉型─理學發生過 程研究》（上海：人民出版社，1996），頁 92-123。 5 拙著〈論朱熹對孟子「性善」說的詮釋及其問題─「性善」與「人性本善」的辯議〉，討論 了孟子與朱熹對人性見解的差異，「先秦儒家思想學術研討會」論文，2001.04.21.-22.，臺北： 教育部委辦、臺大哲學系主辦。並於筆者博士論文《論先秦儒家思想中禮的人文精神》（臺 北：臺灣大學哲學研究所，2002╱未刊）第三章有所闡釋，亦刊《哲學與文化》337-338 期 (2002.06-07)中。 6 《傳習錄》卷中〈答羅整庵少宰書〉；見吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》（上 海：古籍出版社，1992），頁 76。 7 如陳大齊(1887-1983)《孟子待解錄》（臺北：臺灣商務印書館，1980）、邱漢生，《四書集注 簡論》（北京：中國社會科學出版社，1980）、北京中華書局編輯於「新編諸子集成」中的 《四書章句集注》(1983)作的「點校說明」、A. C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and
Philosophical Literature (State University, of New York Press, 1990)、傅佩榮《儒家哲學新論》
（臺北：業強出版社，1993）、何保中《由天人之際論先秦儒家思想的傳承與演變》（臺北： 臺灣大學哲學博士論文，1994╱未刊）等，對如是議題均有反省。
固著不變的。 為使本文焦距集中，區分以下三點論述：一明析孟子「性善」的意義， 二解釋朱熹「人性本善」的意旨，三討論「從『性善』到『性本善』」此一 哲學發展上的意義。最後作一結論。
二、孟子「性善」的意義
關於「性善」一辭，《孟子》書僅僅二出，一是〈滕文公上〉「孟子道性 善，言必稱堯舜」。在此，記載滕文公身為世子時向孟子請益，孟子對其闡 述「性善」乙說，以舜、文王、周公等聖賢為師，勉勵滕文公以之作為努力 典型，有為者即當如此。故即使滕國雖小，但截長補短亦可成就一個美好國 度。此處並無法知悉孟子所謂「性善」的內蘊，可是朱熹卻甚有見地而洋洋 灑灑地注解一番8；不過，可確定地是，堯舜是孟子實踐的典型。 「性善」二出〈告子上〉「乃若其情……非才之罪也」段。這段文字解 釋分歧，但可確認地是，公都子言「性無善無不善也」、「性可以為善，可以 為不善」、「有性善，有性不善」後，明白反問孟子：「今曰『性善』，然則彼 皆非與？」孟子順而答出「乃若其情」段，故可知「性善」是孟子對人性的 核心主張。這段意思是：就人性的實情言，是可作為出善行的，這是所謂 「善」；若作為出不善行為，不是「才」的罪過。「才」，在《孟子》書中均 指能力9。能力或有強弱不同，但就實現人性來說，孟子則認為是相等的，如 「非才之罪也」，又如「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴；非天之降才爾殊也， 其所以陷溺其心者也」（〈告子上〉），顯見就實現人性之「才」，並不因人之8 朱熹注：「性者，人所稟於天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但眾 人汩於私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。……時人不知性之本善，而以聖 賢為不可企及……。」《集注》，頁591-592。 9 其間細部討論，參《論先秦儒家思想中禮的人文精神》，頁188-192、209-216；另參〈孟子 「性善」說芻議〉，刊《朝陽人文社會學刊》2.2(2004.06.)，頁 60-69、70-71。
不同而有差別。人之差別，乃在人心陷溺之故。因此，欲明瞭孟子之「性善」， 當自人心事實處著手。
（一）以心得性
孟子認為，人心的事實會因不同狀態產生不同的反應，所以人心是飄忽 不定的。孟子引孔子的話說： 操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？（〈告子上〉） 就經驗事實言，人心因不同情境產生「好勇」、「好色」、「好貨」之心（〈梁 惠王下〉），也會產生「欲貴」或「同然」義理之心（〈告子上〉）10，或肇生 「害人」、「穿窬」等不好的心（〈盡心下〉）11，因事而「動心」、「困於心」（〈盡 心上〉）或是「憂心」（〈盡心下〉），更會因物欲產生「設心」（〈離婁下〉）或 「操心」（〈盡心下〉），抑或是如齊宣王見牛流淚產生「不忍其觳觫若無罪而 就死地」的「惻隱」之心（〈梁惠王上〉），或如「乍見孺子將入於井」所引發 的「不忍人之心」（〈公孫丑上〉）、「四端」之心（仝上）等。諸心狀態的出現， 依經驗並非是永恆存在，而是會消逝的；譬如齊宣王見牛流淚，「不忍其觳觫 若無罪而就死地」更換為羊，對牛其惻隱之心顯現了，但面對送上釁鐘之羊 就未產生惻隱之心。可見即使是四端之心，亦非恆常永存於人心之中12。所 以，從孟子觀點看，人心的隱動是多樣而非固定的，是為「動心」意義13。10 孟子曰：「欲貴者，人之同心也。」「心之所同然者何？謂理也、義也。」（〈告子上〉） 11 孟子說「惟大人能格君心之非」（〈離婁上〉），顯見人心有「非」的部分。孟子另明言「人 心亦皆有害」（〈盡心上〉），亦可佐證。 12 陳大齊於此困惑四端之心怎會消逝，見《孟子待解錄》，頁35-38 的討論。 13 傅佩榮論「四端」之心時指出：「這四種心其實只是一個心的四種表現。」《儒家哲學新論》， 頁137。何保中言：「孟子所謂的四端之心，即使果真存在，卻也只是人心活動的許多可能 之中的一部分，心也可能誤入歧途。」見《由天人之際論先秦儒家思想的傳承與演變》，頁 232。何說顯更精確。論者常視孟子四端之心為一恆常固定實體，是與生即具，顯未注意孟 子對齊宣王「見牛不見羊」的說明。
既然人心呈顯出的狀態不一、方向不確，那麼人所操捨的對象必是從心的諸 多狀態中進行揀擇，否則操捨之說即無意義。正因為人心隱動飄忽不定，故 孟子強調「操則存，舍則亡」，面對人心諸多變化，人應發揮心中操捨的主控 能力。又言「君子所性，仁義禮智根於心」（〈盡心上〉）， 既然仁義禮智必須 「根」於心中，便可見人心操捨的主控能力之重要。 考《孟子》書，孟子所言「性」字實僅有一個意義，並常與「心」互言， 如「盡心」「知性」、「存心」「養性」、「君子所性，仁義禮智根於心」（均在 〈盡心上〉）等。以「動心忍性」為例，「性」是需要「忍」的，此是與「心」 是需要「動」的並言。〈告子下〉「舜發於畎畝」章言，「天」以「苦其心志， 勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為」等諸多磨難降於將受大任 之人身上，使「心」作用、使「性」忍出，目的是為了增加尚未具備之能力 （「所以動心忍性，曾益其所不能」）。對於「動心忍性」，漢代趙岐(110?-201) 注言：「所以動驚其心，堅忍其性，使不違仁，困而知勤，曾益其素所不能 行。」14 實為確論。如是觀之，人要展現何樣的性（堅忍其性），端看心之 隱動為何了（動驚其心）。以此而言，人心當無固定內容，因此，《孟子》文 中「人皆有之」一語，恐怕就不能如一般認定解釋為人人都有了。
（二）人皆有之
《孟子》文中出現三次「人皆有之」，考其用語，並不作全稱事實肯定 語，而是作全稱狀態肯定語。孟子說： 丈夫生而願為之有室，女子生而願為之有家；父母之心，人皆有之。 （〈滕文公下〉） 所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之， 賢者能勿喪耳。（〈告子上〉）14 孫奭(962-1033)，《孟子注疏》（臺北：藍燈文化）卷 12 下，頁 12 左。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之； 是非之心，人皆有之。（仝上） 此「人皆有之」，均不是就本質(essence)論說，而是因不同狀態遂而彰顯的陳 述。對於為人父母操持子女未來有室有家之心，以及所欲求有比生命更重要 的、所憎恨有比死亡更厭惡的心思，此心若說是先天本具，恐難令人信服。 顯明的，這兩則「人皆有之」是指人心與外在事物接觸後所產生的狀態，如 為人父母即生父母之心，為人正直、見不平即起赴義之心等。又從「賢者能 勿喪耳」中的「能」字觀之，正表示人心具有操捨的主控能力。所以，「人 皆有之」的「有」字不應作本有解，而應另尋解釋。《玉篇》〈有部〉言：「有…… 得也，果也，取也，質也，寀也。」15 故「有」字有得、取之意。因此，「人 皆有之」的「有」字，應當解釋「掌有」為是，意指人人均能掌有之。前已 指出，即使是四端之心仍是會消逝的，故將「人皆有之」解釋為人皆能掌有， 實乃合情合理；如同為人父母方能掌有作為父母之心，如同人生「所欲有甚 於生者，所惡有甚於死者」之心而得以掌有一般。基於此，筆者認為〈公孫 丑上〉「人皆有不忍人之心」，當指人皆能掌有不忍人的心緒；上古先王就是 掌有不忍人之心，所以才會施行不忍人之政的「仁政」；藉孟子話說，生於 其心，「行」於其政。 從孟子觀點看，人心隱動是多樣而非固定的，是為「動心」意義。既然 人心所呈顯出的狀態不一、方向不確，那麼人所操所捨的對象必是從心的諸 多狀態中進行揀擇，否則操捨之說、人皆能掌有之說皆無意義。所以，人心 除呈顯出萬般狀態外，內在顯然具有某些能力。孟子說：「權，然後知輕重； 度，然後知長短。物皆然，心為甚。」（〈梁惠王上〉）又說：「心之官則思， 思則得之，不思則不得也。」（〈告子上〉）可見心具有權衡輕重、度量長短 的判斷能力以及思慮（思）的能力，即是操捨的能力。理論上，人面對心的
15 顧野王(519-581)，《玉篇》卷20，頁 7 右。收於《四部叢刊正編》（臺北：臺灣商務印書館， 1979）第四冊。
諸多萌動，心本身所具之思慮與判斷能力，即能從諸多狀態中揀擇出值得保 存而發揚的方向，如將「四端」之心等良善面「擴而充之」（〈公孫丑上〉）， 並避免將害人、穿窬等不良之心擴充，甚至予以去除。孟子認為，「人能充 無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也」（〈盡 心下〉)，去除害人、穿窬之心，將可成就出如仁義般的德行；反之，若將害 人、穿窬之心等擴而充之，則人將往不良方向發展，如是之人若得權掌利， 就會「生於其心，害於其政」（〈公孫丑上〉），後果必然不堪。由此看出，孟 子為何如是強調「四端之心」了。 「四端之心」為仁義禮智行為之端倪，故若能保存四端之心，培養擴充， 終能成就仁義禮智之具體德行。若將仁義禮智之德行內化為人心內容，此即 孟子所言之人性。因此，孟子主張「性善」的理由，關鍵固然在惻隱、羞惡、 辭讓、是非的「四端之心」乃是「人皆有之」，但「人皆有之」乃指人皆能 掌有之，而非人本來即有。進一步，將類如「四端」的良善之心加以掌有， 發展、貞定以形成仁義禮智等具體德行與德性，此即「非由外鑠我也，我固 有之」（〈告子上〉）之意。正是基於這個理由，人性只能為善；至於作出不 善的行為，乃是人「弗思」，「不能盡其才」的緣故，因而造成千殊萬般地差 異。
（三）盡心知性與存心養性
從人的事實看，孟子認為必須「盡」人心，方能「知」其性；而後須「存」 於心，並且「養」其成性。故〈盡心上〉言：「盡其心者，知其性也……存 其心，養其性……。」如果孟子主張人性內容先天本有，「養性」便很難解 釋了。要理解孟子此語，正如上述所作的分析，因為人心有諸多萌動，欲望 橫流，故必須對此諸多萌動的欲望加以揀擇。這點孟子顯然是樂觀的，認為 人心中的能力（才）即會主動抉決。即使如此，後天修養與認知亦不可偏離， 故有「養心莫善於寡欲」（〈盡心下〉）之說。人欲寡少，人心隱動也就少了，「生於其心，害於其政」的機率也就會降低了。易言之，人若能掌握人心隱 動中的良善面，並擴充培養，孟子認為便能知道人應展現出仁義禮智般的德 行。若進一步將這些德行努力持有並實踐不忘，進而深入內化於心，並以之 作為人性的內容，方成為所謂人性。所以說，人性之善是培養出來的。 就《孟子》文本觀之，孟子清楚明白指出，欲使人心有所內容，就必須 對內容加以堅持與貞定，他說： 以仁存心，以禮存心。（〈離婁下〉） 仁義禮智根於心。（〈盡心上〉） 用仁「存」心、用禮「存」心，將仁義禮智「根」於心。既然孟子認為人心 內容需要「存」與「根」，便很難證明人心內在先天上有一固定不變的內容。 從「仁義禮智根於心」觀之，我們便能理解，孟子認為應將如仁義禮智般的 德行、像耕田種植般地深入內化於人心之中以成為德性。「根」，當如趙岐注 「根生於心」之意16。就此觀之，孟子言「困於心，橫於慮，而後作」（〈告 子下〉），蘊義即自朗現。困惱於心、阻礙思緒等磨難，方能奮進而起，有所 作為。所以，倘若人能長此堅持如仁義禮智般的德行，依孟子理解，終能達 到「自反而縮，雖千萬人吾往矣」的「不動心」（〈公孫丑上〉）之境17。如是 即可說，倘若人心充滿好色、好貨、穿窬等心緒，由之展現的行為以及可能 的人性，孟子不僅不贊同，也不以為那個展現是人性。「性命對揚」章即為 佐證： 口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚
16 孫奭，《孟子注疏》卷13 上，頁 12 右。 17 「不動心」當指自持修養後的狀態，在「不動心」之前必是「動心」狀態，如是符應孟子 認為人心是飄浮不定的事實。人心欲使其不動，便須掌握良好之心使之擴充、培養成為人 之性。因此，陳大齊質疑「動心忍性」，云「『動心』不是孟子理想中所應有」，《孟子待解 錄》，頁 3。顯將人心視為一固定之物，而視「動心」與「不動心」是相對的。事實上，此 當僅是自我修養實踐的過程。孟子自言「我四十不動心」（〈公孫丑上〉），四十乃指某段年 齡，故「四十不動心」，表示某段年齡前必然「動心」。
也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也， 禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也；命也，有性焉，君 子不謂命也。（〈盡心下〉） 在此，孟子清楚指出，口目耳鼻與四肢，對味色聲臭及安佚的追求，是 人與生即具的事實（質性），但形成如此之因是「命」，為莫可奈何的限制18， 只是君子不認為那是人「性」。對於父子、君臣、賓主、賢者與天道所呈顯 的仁義禮智與聖人之道德價值，或許有「命」之限制，但君子不視為「命」， 而視為「性」（人性）。因為孟子認為，努力實踐這些價值是人之所以能成為 人的根本依據，是人生當奉獻的對象並予以實踐的目標。又從《孟子》文本 觀之，孟子顯然認為「仁義禮智聖」是人類完美的德行，人性當以之充滿， 而不當以口目耳鼻與四肢之欲作為人性內容。因此，孟子認為人不當受「命」 之限制，而當在「命」上體現出生命的意義19；同時也指出，人性是努力實 踐彰顯出來的，不是先天之「命」所限制的。所以，孟子所論之人性，並無 法以先天本具的本質加以理解20。
（四）
、實踐義的人性
18 「命」的概念，孟子特別標顯出來，云「莫之致而至者」（〈萬章上〉），意為未主動招惹卻 降禍其身。易言之，這樣的「命」是指命運之謂。徐復觀(1902-1982)、陳大齊、張岱年 (1910-2004)等均已指出，分見《中國人性論史．先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969）， 頁167；《中國哲學大綱》（臺北：藍燈文化，1992），頁 452；《孟子待解錄》，頁 306-311。 何保中做了更詳細的論述，見《由天人之際論先秦儒家思想的傳承與演變》，頁197-205。 19 〈盡心上〉孟子說︰「求則得之，舍則失之，是求有益於得也。求在我者也。求之有道， 得之有命，是求無益於得也。求在外者也。」從「得之有命」一語，便顯見「命」是人所 無法掌控的限制。但孟子認為人當面對「命」的降臨，在「命」之上作出人當處理的事情。 例如他說︰「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也； 桎梏死者，非正命也。」（〈盡心上〉）「夭壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。」（仝上）提 出「正命」與「立命」，即是要人在「命」的限制上體現生命意義。 20 言孟子之人性是人的先天本質，簡單說，乃是認為人有一先天之物固定於人之內，人之行 為由之發動，是為人性，例如陳大齊云︰「性是人所本有，不是出生以後從外面獲得的。」 《孟子待解錄》，頁5。如是看法，幾為學界定論，為省篇幅，不予細注。
從孟子論「動心忍性」處已然指出，其所言之「性」是將良好德行根植 於心而展現出來的。那麼依據何在？《孟子》原文實已清楚指明： 廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂 之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。 君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四 體，四體不言而喻。（〈盡心上〉） 孟子認為，君子最高欲求不在追求廣土眾民或安邦定國之樂，而在「雖大行 不加焉，雖窮居不損焉」的人「性」，這是作為一個君子的「職分」21；易言 之，君子最高欲求並不在人心外在追尋，而在「君子所性，仁義禮智根於心」， 意指君子所欲表顯的人性，就是將類如仁義禮智般之德行深入內化於內心之 中。所謂「不言可喻」，便是對根之於心的仁義禮智所促成氣質變化的描述。 解釋關鍵在「所樂」、「所性」之「所」字。按「所」字作助詞，後面直接加 上動詞構成一名詞性片語，即表示與動作行為相關聯的各方面，如《荀子‧ 哀公》：「君之所問，聖君之問也。」22「君子所性，仁義禮智根於心」句法 同此。故「君子所性」，乃指君子所表現的人性。是以此「性」，當作動詞狀 態使用，為呈顯出來的意思，並非作為名詞予以陳述的。故趙岐注「仁義禮 智根於心」之「根」為「根生於心」，實為至論。以此觀之，實不可將仁義 禮智解釋為「本心」23。正是如此，「君子所以異於人者，以其存心也。君子 以仁存心，以禮存心」（〈離婁下〉），這話才顯出意義。君子所以與一般人不
21 「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也」，此「分」當指「君子所性」的職 分，而非如朱熹所言「分者，所得於天之全體，故不以窮達有異」。朱熹之見，參《集注》， 頁861。 22 參見《古代漢語虛詞詞典》（北京：商務印書館，1999） ，頁563；王力(1900-1986)主編，《古 代漢語》（北京：中華書局，1981）第一冊，頁 363。 23 朱注在此僅釋「根」為「本」，見《集注》，頁 861。多數人解為仁義禮智本就在我心之中， 就是本心，以致此話文意難解。如陳大齊，《孟子待解錄》，頁11。按「本心」一語，理學 家視為具含道德的實體，但《孟子》文中僅出現一次（見〈告子上〉），意指心的本來狀態， 詳見《論先秦儒家思想中禮的人文精神》，頁194-198。
同，乃在於用仁、禮「存心」，時時刻刻惕勵自身，反躬自省，只有終生之 憂，而無一朝之患。終生之憂即在於仁、禮的展現，也就是人性的展現。一 般人僅關注一朝之患上，故而與君子的表現不同24。 事實上，《孟子》書中的證據是非常明確的，試看下面二例： 堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也。久假而不歸，惡知其 非有也。（〈盡心上〉） 堯舜，性者也。湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死 而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。 君子行法，以俟命而已矣。（〈盡心下〉） 首段文句中的「身之」與「假之」易於理解，意即身體力行、謹守不失，以 及假借虛名、謀求私利，均作動詞狀態言。在語法上，三句當為一致。因此， 「性之」亦當作為動詞狀態解，意指「深入內化而成就其性」25。這段文句， 乃指三樣不同人物對德行的態度及作為。至於「久假而不歸，惡知其非有 也」，乃指五霸假仁假義久了，而不回到人心的事實，怎麼知道他們不能掌 有（而成就人之性）！易言之，孟子在這段文字肯定了人心的隱動，必會產 生如四端的良善之心，即使如「久假」之五霸亦然，能掌有、培養與擴充如 四端的良善之心，若能如此必能成就出人性。次段文句亦然。動作容貌之行 為舉止無不合乎禮，乃為德行之極。所以，「哭死而哀」、「經德不回」、「言 語必信」等行為表現，不是為了求取任何外在目的，而是作為君子認為這樣 德行應當去實踐而已。堯舜的表現，是德行內化後自然的展現；湯武則是修 身反省，力求勿失。這兩則文句，足證孟子所言之「性」是一個呈顯出來的 過程，而非本質上的當然。堯舜毫無做作的德行展現，自然是個人修為最極 致的表現。聯想「孟子道性善，言必稱堯舜」，實呼應了孟子個人對道德典
24 原文見〈離婁上〉「君子所以異於人者」章，指君子職分在於仁、禮存心，時時反省自身舉 止是否歸仁合禮，此乃終生事業，故無一朝之患的憂慮。 25 何保中，《由天人之際論先秦儒家思想的傳承與演變》，頁 260。
型的尊崇。 從上所述，可知孟子所言的人性，是從人心諸多隱動中揀擇出良善之 心，擴充培養成為德行，並將之內化為德性而為人心部分的一個過程。因此， 若說孟子所言之人性內容為仁義禮智，尚得孟子原旨。可是，這樣的「性」 並非「天」之所賦26，而是人在「動心」過程中堅忍出來的（忍性）。若此， 孟子所以為的人性，可以確定是須經由後天努力方能達成的。因此，孟子所 謂人性，當不是指向本質、固著實體的意義，而是須透過存養、擴充逐步實 踐的朗現義。但欲達成人性，關鍵在於必須掌握先天所具之能力。孟子認為， 人在先天上的確具某些能力，如前述之權衡輕重的判斷能力、「心之官則思」 的思慮能力，或如所謂「良知」、「良能」等27。理論上，正是因為這些能力 的展現，得以揀擇出人心中良善的一面，進而擴充培養以養成人性。至於作 出不好的行為，不是能力（才）本身的問題，所以孟子說：「若夫為不善， 非才之罪也。」 由是觀之，孟子「性善」實凸顯了個體人格的特質，此特質是人皆有能 力成就為一個真正的人，但願不願意如是成就的抉擇權則在個人自身，所以 說「人皆可以為堯舜」（〈告子下〉）。由此引出的修養，目的即在使自己成為 一個真正的人。孟子主張很明確，就是「先立乎其大者，則其小者不能奪也」 （〈告子上〉），即是要人挺立出大體；因此，「學問之道無它，求其放心而已 矣」（仝上），「求其放心」就是要人莫淪於口腹之欲或陷於偷盜、害人之境， 當培養能成就道德行為的根苗（如四端之心），以養成仁義禮智等的道德德 性。正是因為人欲橫流，易悅於好色、富、貴、生等人心之非，以致於難以 發現並保持良善之心以養成人性，所以孟子主張「養心莫善於寡欲」，人欲
26 論者多認為孟子之「性」為「天」所降，實難於《孟子》書中找到依據，或恐是自朱熹提 出「人性本善」論點，將「性」界定為「此天之所與我者」後，便均認定是「此天之所與」 了。詳見《論先秦儒家思想中禮的人文精神》，頁 217-220。 27 〈盡心上〉：「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。」〈告子上〉：「心 之官則思；思則得之，不思則不得也。」
多寡，即是否掩蓋人先天所具之能力（才）的絕對因素，但這先天能力並不 因任何因素的遮掩而不內存於人心之中，只待人自身是否去發掘而已。
三、朱熹「人性本善」的意旨
「人性本善」，乃是宋明理學對先秦儒學人性論的發明。基本上，宋明 理學家們接受「天理流行」的宇宙觀，在「理一分殊」的思維下，藉《禮記》 〈中庸〉「天命之謂性」一語，論證人性是善、且為先天本具的本質，故言 「人性本善」；此以朱熹說法最為具體。朱熹論點，於其對「四書」文獻的 解釋最為顯著。如注解〈告子上〉「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之……」 段言︰ 言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善惡相去之遠，由不 思不求而不能擴充以盡其才也。……程子曰：「性即理也。理則堯舜至 於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」 「學而知之，則氣無清濁，皆可至於善而復性之本，湯武身之是也。孔 子所言『下愚不移』者，則自暴自棄之人也。」28 「四者之心」，即指孟子惻隱、羞惡、辭讓、是非之「四端」，朱熹以之為實 踐仁義禮智的表現，是為人性內容。此建基於程頤(1033-1107)「性即理」命 題之上，認為人性即天理（如言「吾之性即天地之理」29），從聖人堯舜至一 般人皆是如此，即使是愚人、惡人，人性內容亦無不同（如言「（性）未發 之時，自堯舜至於塗人，一也」30），故主張「人性本善」。如是論述，看是 清晰，實則曲折。又「人性本善」一說成立，荀子（約325-235 B.C.）「性惡」、28 《集注》，頁793-794。引程頤之言，首段出於《河南程氏遺書》卷 18。唯「性即理也」本 作「性即是理」。第二段出於《河南程氏遺書》卷22 上，朱引與原文有些出入。見《二程 集》（臺北：漢京文化公司，1993），頁 204、292。 29 《語類》卷98，頁 2520。 30 《語類》卷 26，頁 644。
董仲舒（約 179-104 B.C.）以降的性三品說等，即無立足之地。因此，對朱 熹「性本善」的理論進路為何，實有探討必要。
（一）人性的意義
朱熹對「性」的說法，實有數個階段變化31。然而，就人性而言，「性本 善」的定論從未偏歧。朱熹說法的基礎，是立基於程頤「性即理也」之上， 因此對程頤十分推崇，更視為是顛撲不破之理32。就「理」層面言，朱熹認 為人性是理，故言「性只是理」、「性便是理」33。此性，得自於「天」，是所 稟而得以生之理，如云： 「性」者，人所稟於天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。 愚按：「性」者，人之所得於天之理也。 「性」者，人、物所得以生之理也。 「性」者，人生所稟之天理也。34 所以朱熹說性為「天之所命」，同時進一步解釋此理的意義，他說： 性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所 有。天之所命，如朝廷指揮差除人去做官；性如官職，官便有職事。3531 見錢穆(1895-1990)，《朱子新學案(二)》；收於《錢賓四先生全集》（臺北：聯經出版公司， 1995），第 12 冊，頁 7-11。 32 如云：「『性即理也』，在心喚做性，在事喚做理。」「程子云：『性即理也。』此言極無病。」 「伊川『性即理也』，自孔孟而後無人見到此，亦是從古無人敢如此道。」「伊川『性即理 也』四字，顛撲不破，實自己身上見得出來。」「如『性即理也』一語，直自孔子後，惟 是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基！」《語類》卷4，頁 82；卷 5，頁 92；卷 59，頁 1387；卷 59，頁 1387；卷 93，頁 2360。 33 《語類》卷 4，頁 66、67；68。 34 《集注》，頁 591、784、707、783。 35 《語類》卷117，頁 2816。
就像朝廷命官般，性如官職，然官職本身有其職事，如理本身有其應然之則， 故言「此理亦只是天地間公共之理」36。人「稟得來便為我所有」，故此性「得 全於天，無所污壞，不假修為，聖之至也。反之者，修為以復其性，而至於 聖人也」37。所以，人性原本即善，「人性本善」得證。朱熹又說：「『性即理 也』，在心喚做性，在事喚做理。」38 那麼，就人心之性言，內容為何？朱 熹說：「蓋如吾儒之言，則性之本體，便只是仁義禮智之實。」「仁義禮智， 性之四德也。」又說：「人之有是生也，天固與之以仁義禮智之性，而敘其 君臣父子之倫，制其事物當然之則。」39 所以，人性內蘊就是仁義禮智。依 此，便顯現出人物差異，因為人性得仁義禮智之全，物則否40。 人得天所降賦之理為全，然物有所偏，是以人物有別。但就本體意義言， 朱熹是以「性」作為萬物本源的，同時又認為是天下事物各自的內在特性41。
36 對此，錢穆解釋得十分清楚：「《語類》此條，則言性理合一。人物稟賦得此公共之理以為 性，綜合此人物所稟賦之各別之性，即成為天地公共之理。謂『性』謂『萬理之總名』者， 性可散為萬，理則合為一。就天地言，只可曰一理，不可曰一性。」見《朱子新學案(二)》， 頁3。 37 《集注》，頁 906。 38 《語類》卷 4，頁 82。 39 陳俊民校編，《朱子文集》（臺北：財團法人德富文教基金會，2000）卷 61〈答林久德三〉， 頁3006；《集注》，頁 861；《朱子文集》卷 14〈甲寅行宮便殿奏劄二〉，頁 448。《朱子文 集》後簡稱《文集》。 40 朱熹說：「蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。」 《集注》，頁786。《語類》亦言：「物物運動蠢然，若與人無異；而人之仁義禮智之粹然者， 物則無也。」卷4，頁 56。朱熹舉例說明何謂物稟為偏，云蜂蟻有「君臣之義」，「只是他 『義』上有一點子明」；虎狼有「父子之親」，「只是他『仁』上有一點子明」，「其他更推 不去，恰如境子，其他處都暗了，中間只有一、兩點光。」仝上，頁57。然朱熹解釋人物 之異所指究竟為何？陳來提出疑問：「嚴格說來，『仁義禮智之稟，豈物之所得而全』究竟 何所指，在《孟子集註》本身尚難以確定，是指仁義禮智四德中物只稟得其中之一、之二 或之三？還是指物於四德皆有稟受，但在每一德上有所欠缺（如仁多義少之類）？或者像 有些學者所理解的，所謂不全不是指稟受不全而是指未能完全表現出來？總之，在如何解 釋孟子思想以及如何把孟子思想與他自己的各具太極說協調起來，朱熹顯然有一些困 難……」見《朱熹哲學研究》（北京︰中國社會科學出版社，1987），頁 59-60。 41 朱熹言：「性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。」「天下無無性之物，蓋有 此物，則有此性；無此物，則無此性。」又言：「物物皆有性，便皆有其理。」見《語類》 卷4，頁 76；卷 4，頁 56；卷 97，頁 2484。
所以，無論是人抑或是物，其存在即有性，均是受之於「天」的。朱熹說： 命者，天之所以賦予乎人物也；性者，人物之所以稟受乎天地。然性 命各有二。自其理而言之，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是 理於天謂之性；自其氣而言之，則天以是氣命乎人物亦謂之命，而人 物受是氣於天亦謂之性。42 可知朱熹認為人物之「性」皆是稟受天地，「天」所以賦予人物的稱為「命」。 細而分之，「性命各有其二」。從「理」言，天以理命於人物，是為「命」； 人物「受是理於天」，稱為「性」。從「氣」言，天以氣命於人物，亦是「命」； 人物「受是氣於天」，也稱為「性」。人物之性皆由「天」所界定賦予。此有 二義，一自「理」言，一自「氣」言；宇宙間的一切事物均是如此，無一例 外。 若僅就人言，朱熹說：「人之所以生，理與氣合而已。」43 因此，朱熹 闡釋人性實有二端，即從理或氣而論。如是觀之，朱熹討論人性是有其特殊 意義的。於是，在理論上便有「天地之性」與「氣質之性」之分： 論「天地之性」，則專指理言；論「氣質之性」，則以理與氣雜而言之。 未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣 自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又 不論氣之精粗，莫不有是理。44 「天地之性」（天命之性）即是「理」，故云「性即理」，朱熹說：「性即天理， 未有不善者也。」45「氣質之性」是「理」「氣」相雜，指「全體墮在氣質之
42 《文集》卷 56〈答鄭子上十四〉，頁 2722。 43 《語類》卷 4，頁，頁 69。朱熹又主張「性即理」，故言：「人之有生，性與氣合而已。」 《文集》卷44〈答蔡季通二〉，頁 1912。 44 《語類》卷4，頁 67。 45 《集注》，頁 784。
中，非別有一性耳」46。所以，儘管人性在理論上有「天地之性」與「氣質 之性」兩重意義，但未雜「氣」之「天地之性」是為首義，故云「未有此氣， 已有此性。氣有不存，而性卻常在」。不過，「天地之性」「若無氣質，卻無 安頓處」47。即使如此，理論上氣仍是氣，性仍是性，不相夾雜。 從朱熹對性的理解，不難發現，作為本體意義降賦予人的天地之性，內 蘊是先天內具的仁義禮智等德性，故云人性本善。但為對萬物作出滿全解 釋，則必須理解朱熹理氣架構以及延展的性氣關係，方能明白何以他認為「天 地之性」與「氣質之性」的區分是有功於聖門48。但嚴格說，就「性本善」 言，乃指「天地之性」，故「氣質之性」不可稱為性49。此正是朱熹人性本善 論點的依據所在。
（二）
「氣稟」決定人的多樣性
「天地之性」是人與生即具的本然之性，朱熹謂「性是天賦與人，只一 同」50。此「一同」之性，本然為善，朱熹云：「性之為體，正以仁義禮智之 未發者而言，不但為視聽作用之本而已也。」51 性的本然，即為仁義禮智未 發之本體狀態。依此本體，「已發」必然為「善」。視聽言動，因兼雜氣之運 作，當以「性之為體」作為依據，故言「為視聽作用之本」。可現實社會中46 《文集》卷 61〈答嚴時亨一〉，頁 3026 47 《語類》卷 4，頁 66。 48 朱熹云：「此（指「氣質之說」）起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人 深有感於張程，前此未曾有人說到此。……故張程之說立，則諸子之說泯矣。」「孟子未 嘗說氣質之性，程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性 不同者，皆冰釋矣。」又言：「孟子說性善，只見得大本處，未說到氣質之性細碎處。…… 孟子只論性，不知論氣，便不全備。」《語類》卷4，頁 70；卷 4，頁 70；卷 59，頁 1389。 49 馮友蘭(1895-1990)說：「如果嚴格地說，氣質之性不是性，說它是性，只是說它與形體之生 具來。」見《中國哲學史新編》（臺北：藍燈文化，1991）第五冊，頁 190。實則，朱熹已 曾指出：「『生之謂性』，是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。」《語類》 卷95，頁 2425。 50 《語類》卷59，頁 1389。 51 《文集》卷 74〈孟子綱領〉，頁 3728。
何以又有不善行為？對之，朱熹以理氣關係說明之： 但欲生此物，必須有氣，然後此物有以聚而成質。而氣之為物，有清 濁昏明之不同，稟其清明之氣而無物慾之累，則為聖；稟其清明而未 純全，則未免微有物慾之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣， 又為物慾之所蔽而不能去，則為愚、不肖。是皆氣稟物慾之所為，而 性之善未嘗不同也。52 人稟氣之清明、昏濁，決定了人是否為聖賢、愚不肖；然而，「性之善未嘗 不同」。「性之善」，即就理言之性，與決定人之區分的稟氣之性不同。人與 物的區分，人生的貴賤壽夭、聰明福祿與否，皆是稟氣不同故53。所以說：「天 之所以命，只是一般；緣氣質不同，遂有差殊。」54 因所受氣質不同，故決 定了人的性格及道德狀態。朱熹說： 人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。 且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人 生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑 反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人。何疑！人之為 學，卻是要變化氣稟，然極難變化。……看來吾性既善，何故不能為 聖賢，卻是被這氣稟害。……55 在朱熹看來，人之才能智愚、富貴貧賤、生死壽夭均受氣稟決定。儘管如此， 朱熹認為人之「為學」，目的就在「變化氣稟」，恢復本然善性，以成聖賢。 雖然其認為「極難變化」，但卻是可能的。
52 《文集》卷74〈玉山講義〉，頁 3735。 53 朱熹云：「自氣稟而言，人物便有不同處。」又云：「人之生，適遇其氣，有得清者，有得 濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。……故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得 其氣濁，有福祿而無知者，皆其氣數使然。」《語類》卷59，頁 1376；卷 1，頁 8。 54 《語類》卷 4，頁 69。 55 《語類》卷4，頁 69。
儘管朱熹得出變化氣稟極難的結論，但他以為無論是愚、不肖，抑或是 惡人，還是能變化氣質的，因為天命之性只是受到氣質之性的「昏塞」而已， 其以「寶珠在濁水」為喻： 理者，如一寶珠。在聖賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚 不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見。今人所以不見 理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不 將此理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。56 人性如寶珠，只因為氣所昏塞，如同寶珠於濁泥中，光輝無法開顯；故「須 是澄去泥沙，則光方可見」。人不見理，乃是未去污濁遮掩之泥沙，故須講 求克治之方。朱熹說「學乃能變化氣質耳」、「只是道理明，自然會變」57。 因此，學習是一艱困旅程，不可懈怠片刻。用功克治，人一己百，人十己千， 雖愚必明，雖柔必強。如是，「人性本善」方得以展現出來的。
（三）人心道心與天理人欲
朱熹明白界說人性內容是仁義禮智，言「仁義禮智，性也」，而此是上 天降賦予人的：「然嘗聞之，人之有是生也，天固與之以仁義禮智之性。」「仁 義禮智，皆天所與之良貴。」58 因為性為上天降賦，故「性即天理，未有不 善者也」59，所以仁義禮智是至善的。如是自可斷言「人性本善」，此即人性 本然的意義。問題是，現實人生因氣稟緣故，氣質之性遮掩了天地之性的展 現，對此，朱熹提出為學工夫以變化氣質，方能展現良善的本然之性。 朱熹說：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。 統，如統兵之『統』，言有以主之也。」所以主張「心統性情」之說：「心統56 《語類》卷 17，頁 375。 57 《語類》卷 122，頁 2949；卷 120，頁 2889。 58 分見《集注》，頁554；《文集》卷 14〈甲寅行宮便殿奏劄二〉，頁 448；《集注》，頁 557。 59 《集注》，頁 784。
性情，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。」60 其間關係，朱熹亦 以水為喻： 性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則 為情。所謂「心統性情」也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜， 情則水之流，欲則水之波瀾。61 心未動是為性，其為理為善；心已動為情，欲由之發出，故可善可惡。無論 未動、已動，心皆含之，因此說「心有善惡，性無不善」62。如「心如水」 之喻，水之靜為性，水之流是情，無論靜流，皆是水。是以無論心動與否， 皆須以心宰制之。心未動時，言：「未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜， 只此便自昏了天性。」故即使人處於未發時猶須存養63。然如心已動，性已 發為情，亦當以心宰制，使情符應善之軌道，朱熹說：「心宰則情得正，率 乎性之常，而不可以欲言矣；心不宰則情流，而陷溺其性，專為人欲矣。」 是以心處已發之時，則當省察64。如是觀之，無論已發或未發，實皆一事， 旨在不離心之宰制，符應仁義禮智之善而已，故言：「未發已發，只是一件 工夫，無時不涵養，無時不省察耳。」65 朱熹對人心本身的看法有兩方面，一是知覺，二是主宰。就知覺言，朱 熹言：「心者，人之知覺，主於身而應事物者也。」知覺，自是指人之感官 與外物接觸所產生的感知，故云「聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺」66。 此外，人心是會思慮與考量的，當人心清明不亂時，就像明鏡與標準之秤，
60 《語類》卷 98，頁 2513；卷 5，頁 94。按此乃延用張載(1020-1077)之說，朱熹言：「如橫 渠『心統性情』一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。子細看，便見其 他諸子等書，皆無依稀似此。」仝上卷100，頁 1488。 61 《語類》卷 5，頁 89、93。 62 《語類》卷 5，頁 89。 63 《文集》卷 43〈答林擇之二十〉，頁 1900。 64 《文集》卷 64〈答何倅〉，頁 3210-3211。 65 《語類》卷 62，頁 1514。 66 分見《文集》卷 65〈大禹謨〉，頁 3284；《語類》卷 60，頁 3340。
能將事情道理範映清楚，故常稱為「神明」67。因為人性（天地之性）不含 任何人為因素，不妄動，不造作，純粹只是道理，故人性有賴人心知覺將其 內容表現出來。就主宰言，朱熹指出：「心，主宰之謂也」、「心者，一身之 主宰」68。此指人心是人身的主意，人之舉動無不受心的指揮而發動，故心 具有高度的自主與能動性，朱熹說：「夫心者，人之所以主乎身者也，一而 不二者也，為主而不為客也，命物而不命於物者也。」又說：「心者，主乎 性而行乎情。故『喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和』，心是做 工夫處。」69 所以心可依性御情，使喜怒哀樂之情緒發而中節。 如是，朱熹以「人心」「道心」以及「天理」「人欲」的辯證，闡釋人性 的展現。就「人心」「道心」言，《語類》記載：「或問『人心、道心』之別。 曰：只是這一箇心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便 是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。」70 朱熹引《古文尚書‧大禹 謨》為據：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」71 並於〈中庸 章句序〉中說到： 心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生 於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而 不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦 莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以 治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。 精則察夫二者之閒而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於
67 如云「人心是箇神明不測物事」、「這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第！然人莫不有此心」 等，見《語類》卷18，頁 400、404。「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也」，《集 注》，頁847。 68 《語類》卷 5，頁 94、96。 69 《文集》卷 67〈觀心說〉，頁 3389；《語類》卷 5，頁 94。 70 《語類》卷78，頁 2009。 71 《集注》，頁 37。
斯，無少間斷，必使道心常為一身之主而人心每聽命焉，則危者安、 微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。72 出於天命之正的道心，自會出現惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）、是非之心。然 道心會因人心欲求而被遮蔽，隱而不顯。因此，對人心是否產生偏歧，道心 是否隱而不顯，都要精察、專一持守之，以保持在不偏不倚地中道上。若能 精察、專一持守，人心即靈明精純，表現即為天理。依朱熹之見，人心欲求 不可能消除，因其為氣所形，故主張「必使道心常為一身之主而人心每聽命 焉」，精察雜於方寸間之人心與道心，堅守「本心之正而不離」，那麼「天理 之公」自能戰勝「人欲之私」，人之行舉動靜，自能「無過不及之差」。因此， 人心道心的辯證關係十分清楚，道心不離人心，且必以人心為基礎；人當以 道心為主，使人心聽命道心。如是，人心引導人之行為，必然行走於正途之 中，毫無偏歧之幾。 就「天理」「人欲」言，朱熹認為並非兩橛，而是在一線之間，「存天理， 去人欲」是其標宗，他說：「聖賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。」73 天理，指仁義禮智之性，君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之理74；人欲，指 含私利內容的人之欲求，又稱「物欲」或「私欲」75。朱熹說： 仁義根於人心之固有，天理之公也。利心生於物我之相形，人欲之私也。 循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。76
72 《集注》，頁 37-39。 73 《語類》卷12，頁 207。 74 朱熹說：「理便是仁義禮智。」「又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長 幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一 事一物，莫不皆有一定之理。」「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理 之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其 用，然莫非一理之流行也。」分見《語類》卷83，頁 2168；卷 18，頁 408；卷 18，頁 398。 75 朱熹不否定人之基本欲求：「雖聖人不能無人心，如飢食渴飲之類。」因此批評伊川：「『人 心，人欲也』，此語有病，雖上智不能無此，豈可謂全不是？」《語類》卷78，頁 2011、2010。 76 《集注》，頁 459。
人當依循天理、去除人欲，以行公遏私，所以才說天理、人欲僅是一念之間77。 朱熹又謂「心具眾理」：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。」 78 天地間一切之理，本皆具足於人心之內，但心不一定能將理順暢表現出 來。其以孟子「為長者折枝」為例，認為理「是心固有，不待外求，擴而充 之，在我而已」79；然而，理並非時時順暢表現，原因在於人心合氣之故， 就算是最靈明清通之氣，依然被範限著。因此，人心雖具眾理，但因氣質而 產生偏私妒貪等不合義理之念，是以人當以正心、修身等修養工夫消除上述 種種偏頗，朗現人心具足之理。
（四）工夫修養以展現人性
朱熹在〈甲寅行宮便殿奏劄二〉中說： 然嘗聞之，人之有是生也，天固與之以仁義禮智之性，而敘其君臣父 子之倫，制其事物當然之則。以其氣質之有偏，物欲之有蔽也，是以 或昧其性以亂其倫，敗其則而不知反，必其學以開之，然後有以正心、 脩身，而為齊家、治國之本，此人之所以不可不學。80 人降生，天賦予固有的仁義禮智之性，故人應闡釋君臣父子之人倫，制作事 物當然原則。因氣質之偏，物欲遮蔽，使性迷昧而亂倫，敗壞事物當然之則 等卻不知。遂必須講求「學以開之」，所以有正心、修身，作為齊家與治國 之本。由是觀之，人性的朗現並非必然，而是得透過學習方能開闔。 「學以開之」，具體言之，一是學習態度，二是實踐榘範，實承續程頤77 朱熹云：「只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正當於其分界處理會。」所 以說：「天理人欲，幾微之間。」「人欲隱於天理之中，其幾甚微，學者所宜體察。」《語類》 卷78，頁 2015；卷 13，頁 224；卷 53，頁 1282。 78 《集注》，頁 847。 79 《集注》，頁 479。 80 《文集》卷 14，頁 448。
「涵養須用敬，進學則在致知」之旨81。學習態度強調「敬」字，朱熹說：「未 有心不定而能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得？」「要且將箇 『敬』字收斂箇身心，放在模匣子裏面，不走作了，然後逐事逐物看道理。」 「人心常炯炯在此，則四體不待羈束而自人規矩。」82 故「敬」足以使人心 聽命於道心，就如同舵控制船的方向一般，使人不會偏離正道83。在實踐榘 範上，朱熹承程頤「進學則在致知」，進而發展為「格物窮理」，並主張自「銖 積寸累」以至「一旦豁然貫通」的實踐努力。朱熹說：「性不是卓然一物可 見者。只是窮理、格物，性自在其中。」84 性不是可見之物，它「只是理」， 本身無法發用，必須透過格物窮理工夫方能呈現。格物窮理說雖來自伊川， 朱熹早歲不知理，於心往來三十餘年，深思熟慮後，終而認定伊川所言為是， 不是苟且隨便同意的85。朱熹訓「格」為極至、窮盡；所謂「物」，客物人倫 均屬之，但以人倫最緊要86。朱熹認為即物有理87，是可見「格物」重要，故 云：「格物只是窮理，物格即是理明，此乃大學功夫之始。」88 然格物窮理並非一蹴可幾，須由「積累」方能慢慢「貫通」，朱熹說：「窮 理之學，誠不可以頓進，然必窮之以漸，俟其累積之多，而廓然貫通，乃為
81 《二程集》，《河南程氏遺書》卷 18，頁 188。 82 《語類》卷 12，頁 199、208、200。 83 朱熹說：「人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，若執定柁，則去住在我。」《語類》 卷 78，頁 2009。 84 《語類》卷 5，頁 83。 85 朱熹言：「『格物』之說，程子論之詳矣；而其所謂『格，至也。格物而至於物，則物理盡』 者，意句俱到，不可移易。熹之謬說實本其意，然亦非茍同之也。蓋自十五、六時知讀是 書，而不曉格物之義，往來於心，餘三十年。近歲就實用功處求之，而參以他經傳記，內 外本末，反復證驗，乃知此說之的當，恐未易以一朝卒然立說破也。」《文集》卷 44〈答 江德功二〉，頁1968。 86 朱熹言：「格者，極至之謂，如『格於文祖』之格，言窮之而至其極也。」《四書或問》（上 海古籍出版社、安徽教育出版社，2001），《大學或問》，頁 8。又云：「凡天地之間，眼前 所接之事，皆是物。……惟是於人倫最緊要。」《語類》卷57，頁 1348。「天道流行，造化 發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。」《大學或問》，頁22。 87 朱熹言：「蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。」《語類》卷 15，頁 295。 88 《文集》卷 30〈答汪尚書三〉，頁 1138。
識大體耳。」所謂「大體」，即：「以人所共由而言，則謂之『道』；以其各 有條理而言，則謂之『理』。其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友 之間，而其實無二物也。」89 故積累至一定程度，即能理會物物當然之理， 自能「貫通」90，識得大體天理。因此，朱熹在「格物補傳」中云： 所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈 莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。 是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮 之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表 裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至 也。91 人心莫不有知，天下之物莫不有理，因以已知之理更加窮究他理，求至極致， 用力一久，一旦「豁然貫通」，便能達到「眾物之表裏精粗無不到，而吾心 之全體大用無不明矣」之境。如是，便能保證，人性的展現不會受到氣稟干 擾，必呈顯本善面貌。所以，人的為學工夫不可少，天理明，即無須講為學 工夫。人性本為明善，如寶珠於污水之中，其光彩未能見及，去了污雜，光 彩自然顯現。人欲即是遮掩天理的污水。因此，人應緊緊着力於「明天理， 去人欲」之原則，並進行格物工夫，此即是「敬」的精神，亦是孔子所言「為 仁由己，而由人乎哉」（《論語‧顏淵》）的蘊義所在。 如是觀之，人性朗現只要把握天理與人欲的界限，亦即人心與道心的區 別，明天理以去人欲，以道心引導範軌人心，那麼上天降賦予人的仁義禮智 之理的本性，便會清楚無礙地呈顯出來。這是「人性本善」的論點。與孟子 「性善」言「君子所性，仁義禮智根於心」說法，精神與論理上皆是甚有差 異的。
89 《文集》卷 49〈答王子合十二〉，頁 2222。 90 朱熹言：「但積累得多，便有貫通處。」《語類》卷 117，頁 2807。 91 《集注》，頁 17-18。
四、從「性善」到「性本善」的哲學史蘊義
從上述討論觀之，孟子「性善」與朱熹「性本善」顯有差異，非如後人 所認知的視為等同。孟子「性善」之「性」，是人後天努力實踐展現出來的； 朱熹「性本善」之「性」，是先天本具而內在的。所以，「性善」的努力是「養 性」，「性本善」的努力是「復性」；同名為「性」，意旨不一。就內涵論，二 者固然均指向道德實踐面向，亦都指明如仁義禮智般的良善德性為人之性的 內蘊；然則，「性善」是通過人心揀擇反省而加以貞定的，「性本善」認為其 是天賦的道德法則，亦是名同實異。若上述探討得以成立，那麼從「性善」 到「性本善」便是一個討論儒學核心概念轉化的絕佳主軸：儒學內蘊何以如 此轉化？儒學轉化的衝激來自何處？如是轉化呈顯出何樣的哲學意義？此 一系列彼此相關的議題正是儒家哲學發展中應該必須探討的重要課題。（一）
「性本善」理據的根源
近千年來，人們因受朱熹學思影響，以朱注《四書集注》的理解為定本， 視孟子「性善」為「人性本善」，或忘其乃是朱熹對《孟子》文本的詮釋。 朱注有其理論預設，然與《孟子》意旨實甚有差距，當不能掩目不視。因此， 論此議題猶須考究源流，以為佐據。從目前所能掌握的文獻為據，構成朱熹 「人性本善」說之源流至少有四： 1.先秦儒家典籍（主要是《四書》、《易傳》、《禮記》中的〈學記〉、〈樂 記〉等）； 2.面對佛教衝擊而挺身力拒的儒者（如韓愈、李翱(772-841)等）； 3.理學先驅［如宋初三先生（胡瑗(993-1059)、孫復(992-1057)、石介 (1005-1045)）、學友［如范仲淹(989-1035)、歐陽修(1007-1072)、司 馬光(1019-1086)、王安石(1021-1086)等］，及朱熹前的理學家［如 北 宋 五 子 ： 周 敦 頤(1017-1073)、張 載、 邵 雍(1011-1077)、程顥(1032-1085)、程頤、楊時(1053-1135)及道南之傳、胡宏(1106-1161) 等］； 4.「佛教中國化」後之「佛性」以及道家（包含道教）對人性的看法。 以上四個源流，前三項學者闡述甚多，然猶有精進空間。例如對源自先秦儒 家典籍的看法，必須認清地是，理學家對之內蘊的理解是理學式的，與典籍 本身甚有差異。其次，對李翱「復性」說的陳述，以及其對朱熹「性本善」 之關聯，仍須深入闡析92。同樣的，理學先驅與學友等，對「性本善」乙說 的具體貢獻何在，尚未見論者闡釋。至於第四源流，近來雖有論者討論，唯 開發空間依然甚大。 由是觀之，以朱熹完成的「人性本善」論，其思想源流實甚為豐富。亦 可看出，「從『性善』到『性本善』」此一議題在中國哲學史上的特殊意義， 亦即儒學理論內蘊何以如此轉化。譬如朱熹何以據「性本善」之說，嚴斥荀 子「性惡」，排拒董仲舒、揚雄(53 B.C.-18 A.D.)、王充（27-100）等兩漢哲 學家對人性的看法？由此，我們即能明瞭，朱熹乃是一位學識淵博、有驚人 思想組織力與理論創造力的人，遂被後人稱為「集大成者」93，果為實至名 歸。
（二）儒學轉化的理論衝激
從孟子到朱熹的千餘年間，儒學經過天人感應、讖緯符應等思想感染；92 參筆者〈論李翱「復性」說之蘊義暨其與「人性本善」的理論關聯〉，「第八屆儒佛會通暨 文化哲學學術研討會：歷史與記憶」論壇，2005.03.05.-06.，臺北：華梵大學哲學系。 93 全祖望(1705-1755)在《宋元學案》案語中，對朱熹學思贊云：「致廣大，盡精微，綜羅百代 矣。」《宋元學案》（臺北：河洛圖書，1975）卷 48〈晦翁學案〉，頁8。實在宋代即有人稱： 「至若紫陽先生集諸儒之大成。」（洪從龍，〈宋咸淳己巳縣志序〉）；明人王禕(1321-1372) 稱：「由孟子而後……至朱子而復明。朱子之道，固集聖賢之大成者也。」（〈重建文公家廟 記〉）；清人江藩(1761-1831)亦稱：「晦翁是宗孔嗣孟，集諸儒之大成者也。」（〈康熙己酉縣 志序〉）；見汪正元、吳鶚等纂修，《婺源縣志》（臺北：成文出版社，1985）卷首，頁一下； 卷58，頁 4 上；卷首，頁 2 上。故時人均以「集大成」之語稱述朱熹學思。
又作為世俗政治秩序的理論基礎，在長年戰亂中無法獲一妥切定位；最後世 間定調於外來佛教的中國化思想中。佛學精密思辯的理論探究，無疑是儒學 轉化的最大衝激，理學家每每排佛自與之密切相關。佛教中國化，強調心性 意義的「佛性」，以及「眾生悉有佛性」之主流說法，不但是佛教中國化的 特色，更為世代中國人所接受94。理學受此衝激並吸納其內蘊，進而對先秦 儒學典籍作一重新詮釋，於理論上自有蛛絲馬跡可尋。所以，「性本善」乙 說出現於宋明儒學復興之際，不可能不受佛學「佛性」之挑戰──尤其是「佛 教中國化」運動後所產生的「佛性」。再者，理學諸家何人不曾涉及佛學？ 朱熹亦不例外95。由是觀之，從「性善」到「性本善」的內蘊轉化，其哲學 意義便顯現在儒學的更新與理論的重生之上96。 此外，就另一側面亦能見及儒學理論轉化的最大衝激乃是來自佛學。從 《朱子語類》看，提及李翱或《復性書》者雖僅五處，但對《復性書》及「復 性」之見朱熹是十分肯定的，如說：「李翱卻有些本領，如《復性書》有許 多思量。」「李翱復性則是。」97 不過，朱熹對李翱「滅情」說則持反對立 場，認為來自釋氏：「（李翱）云『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃 釋氏之說，陷於其中不自知。」「浩曰：『唐時，莫是李翱最識道理否﹖』 曰：『也只是從佛中來。』」98 於《朱子文集》中亦言：「李翱之復性書已有 禪了。」「至唐李翱始知尊信其書，為之論說，然其所謂滅情以復性者，又 雜乎佛老而言之，則異於曾子子思孟子之所傳矣。」99 可見朱熹對李翱「復 性」之說，則是採取批判性繼承與創造性詮釋。論者多已指出，李翱《復性
94 賴永海，《中國佛性論》（北京：中國青年出版社，1999），頁 323-327。 95 朱熹亦自承「出入於釋老者十餘年」，《文集》卷 38〈答江元適〉，頁 1585。 96 參拙文〈略論朱熹「人性本善」說與佛教中國化之「佛性」的關聯─以朱熹《四書集注》 與圭峰宗密《華嚴原人論》為例〉乙文，「第七屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會」論文， 2003.09.02.-03.，臺北：華梵大學哲學系；刊《哲學與文化》349 期(2003.06.)，頁 43-61。 97 《語類》卷 137，頁 3275；卷 59，頁 1381。 98 《語類》卷 59，頁 1381；卷 59，頁；卷 137，頁 3276。 99 《文集》卷 35〈答劉子澄九〉，頁 1415；卷 75〈中庸集解序〉，頁 3792。
書》及其哲學思維對理學影響遠超過韓愈，亦指出其著名的「復性」說吸納 了佛學思維100。同時，李翱於《復性書》中明顯藉《中庸》、《易傳》等傳統 儒家經典，作為「復性」說的佐據。李翱所欲「復」之「性」，乃指「無不 善」的「性」，是「天之命」的；惡之源在「情」的隱動101。這樣模式，形式 上與朱熹的「人性本善」頗為雷同102。由此觀之，儒學「性本善」說顯與佛 教中國化中之「佛性」甚為相關，惜未見論者深入闡釋。
（三）
、道家哲學的影響
其次，儒學理論的另一大衝激當是來自道家（含道教）。指出「以理殺 人」的戴震(1723-1777)曾說：「宋儒出入於老釋，故雜乎老釋之言以為言。」 （《孟子字義疏證》卷上）提出孔孟程朱判然兩途的顏元(1635-1704)曾說：「宋 儒於釋老莊列無不染著。」「參於釋老莊列者深矣。」（《顏元集》〈朱子語類 評〉）束景南先生指出，青年朱熹曾結識廬山道士虛谷子劉烈，「同他論《易》 學，問金液還丹修煉之法，細讀了虛谷子的《還丹百篇》」103。此外，據陳榮 捷(1901-1994)研究：「朱子與道士來往，《文集》所載，凡十數人。生平交游， 必不止此數。」104 又朱熹晚年考釋道書，作《周易參同契考異》、《陰符經考 異》等。由是可見，道家思想對朱熹影響頗深。 按朱熹區分道家與道教是頗為明確的，他說：「老氏初只是清淨無為。 清淨無為，卻帶得長生不死。後來卻只說得長生不死一項。如今恰成箇巫祝， 專只理會厭禳祈禱。這自經兩節變了。」故云：「今極卑陋是道士，許多說100 如馮友蘭，《中國哲學史》（臺北：臺灣商務印書館，1993），頁 811；傅斯年(1896-1950)， 《性命古訓辨證》（臺北：新文豐出版公司，1985），頁 267、270。 101 參李翱，《李文公集》（臺北：臺灣商務印書館，1979），第 2-3〈復性書〉。 102 朱伯崑云：「人性本善的說法，始於唐朝李翱的《復性書》。」見〈評《儒家哲學新論》〉， 《哲學雜誌》第七期(1994.01.)，頁 192。 103 束景南，《朱子大傳》（福州：福建教育出版社，1992），頁 95。 104 陳榮捷，《朱子新探索》（臺北：臺灣學生書局，1988），頁 605。
話全亂道。」斷言「道教最衰」，明顯是貶抑道教的105。對於先秦道家的老莊 思想，朱熹似是頗有心得，曾言：「莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他 本義出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。」「要之，他病我雖 理會得，只是不做。」106「不欲得」與「不做」之因，在於「莊老絕滅義理」， 抑或是同佛教一樣，「只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消 說」107。但朱熹對先秦道家思想頗為欣賞，批判之因乃在其歸宿問題，他說： 「它（指老子之言）做許多言語，如何無可取？如佛氏亦盡可取，但歸宿門 戶都錯了。」108 從中看來，朱熹對於老莊列，認為「列子固好，但說得困弱， 不如莊子」，「老子又較深厚」，故朱熹對老子哲學是較為欣賞的109。然而，若 就人性而論，莊子思維顯然較影響了朱熹，《語類》記載：「莊子云：『各有 儀則之謂性。』此謂『各有儀則』，如『有物有則』，比之諸家差善。董仲舒 云：『質樸之謂性，性非教化不成。』性本自成，於教化下一『成』字，極 害理。」110 顯然認定莊子論性遠比董仲舒為是。無怪乎陳榮捷先生說：「朱 子排斥道家雖堅，畢竟儒道有可通處，而通之途徑，乃莊子而非老子。」111 誠 為確論。清儒曾批評「朱子道，陸子禪」112，或有過激處，但顯見朱熹學思 深受道家風格影響則是不爭事實。如是觀之，道家（包含道教）對於人性議 題的見解，亦或影響朱熹「人性本善」的論述；從中亦可見及儒學核心理念 轉化之衝激。
