白沙以實踐自我價值為「自得之學」，並以之為為學目的，而於為學進路中，則強調「學貴 自得」的精神。
白沙云：
凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語。所未語者，此心通塞往來之 機，生生化化之妙，非見聞所及，將以待世卿深思而自得之，非敢有愛於言也。81 典籍所言載之知識，可經由一點一滴而積少為多的知識，即白沙所謂「可以言傳者」、「由 積累而至者」；而「此心通塞往來之機，生生化化之妙」者，乃是吾心通達於天理之理，為「非 見聞所及」者，必以「深思」而「自得」之，即白沙所謂「不可以言傳者」、「不由積累而至者」。82白
76 《陳獻章集》，〈與董子仁〉，頁 229。
77 《陳獻章集》，〈漫筆示李世卿湛民澤〉，頁 80。
78 《陳獻章集》，〈禽獸說〉，頁 61。
79 黃宗羲：《明儒學案》《白沙學案上》，台北：華世出版社，1987。
80 《陳獻章集》，〈新遷電白縣儒學記〉，頁 39。
81 《陳獻章集》，〈送李世卿還嘉魚序〉，頁 16。
82 《陳獻章集》，〈復張東白內翰〉，頁 131。「夫學有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，
有不可以言傳者。……大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也。」
沙此一主張，實緣於其求學歷程之轉折：白沙求學初期，專心於書冊之鑽研，卻仍然「未知入 處」而未能有所得，蓋其所致力者，在於耳目聞見，典籍所言傳之積累性之知識，積累雖多，
卻仍是「此心此理未有湊泊吻合處」，故曰「未得」。實則白沙所求者，在於「心」與「理」之湊泊 吻合，換言之，即在主體「心」之證成此「理」，絕非由量之多寡而決定，亦非語言文字所能盡 傳者，而是由主體直觀之體驗而得，故曰「自得」。
白沙所謂「不可以言傳者」，乃因其對於天道天理的認知，嘗云道：
古人棄糟粕，糟粕非真傳。眇哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。至 無有至動，至近至神焉。發用茲不窮，緘藏極淵泉。吾能握其機，何必窺陳編。83 白沙認為天道「藏而後發」，萬事萬物「形而斯存」，物既已形，則受物性之限定，所謂「物 囿於形」84者也；然「道通於物」，85天道作為事物之本體，乃周遍於天地萬物之中；對於具體而 形之物，吾人可經由言語描述，亦可點滴而累積知之，然而，對於天道本體，其「至近而神」
之神妙，則非言語──亦天道流行發用之一端者──所能名狀，亦非任何事物所能比試，而白 沙認為「君子一心，萬理完具」，86故對於天道之認識，乃在於「至近」之主體心之體認，以主體 心對於天道之體認，乃能掌握天道流行之機，所謂「握其樞機，端其銜綏」以求「行乎日用事物 之中，以與之無窮。」87之知。
白沙以「求諸吾心」為知識途徑，曾數度以「繡譜」、「金針」為喻而言之，其詩曰：「誰家繡 得鴛鴦譜，不惜金針度世間。」88、「水火鼎中非玉液，鴛鴦譜裏失金針。」89、「針在繡不傳，繡傳 針不妙。」90、「萬化自然，太虛何說？繡羅一方，金針誰掇？」91蓋「繡譜」為已形之物，若是按 圖索驥，雖可臨摹而繡，卻缺少了繡者之巧思運用，如學者之學，若只知誦記而不思自得，亦 不過是拾人牙慧而已；所謂「金針」蓋指針繡之心法，繡者若能體會得針繡之原則要領，心領 神會之下乃能靈活運用，隨手拈來便是佳作，何須繡譜臨摹？繡譜豈在譜中，在於繡者心中！
白沙之意，教人勿侷限於「繡譜」之中，要以「金針」為求學自得之法，否則，即便臨摹，無針
（心）無法，亦將無所成矣。此所謂「學貴自得」也，白沙云：
夫學貴乎自得也。自得之然後博之以典籍，則典籍之言我之言也。否則，典籍自典籍，
而我自我也。92
白沙主張此心與此理之湊泊吻合為「自得」，務使主體自我體認天道天理，而後與聖賢典 籍相互印證，是則此心此理益發朗現，典籍之言益發信實，故白沙又云：「夫人所以學者，欲 聞道也。苟欲聞道也，求之書籍而道存焉，則求之書籍可也；求之書籍而弗得，反而求之吾心 而道存焉，則求之吾心可也。」，93蓋若此心此理未能明朗呈現，即便博覽群書，亦無所得，欲 有所得，則須向此心去求，明得此心之理，方可謂之「得」，此即所謂「學貴自得」之意。
其實白沙「自得」之主張，強調的是「反求諸身，霸柄在手」94的為學進路，而不以典籍之窮 覽為主要方法，認為研讀典籍若不能反求諸身而自得，甚而擾攘此心，則典籍與糟粕無異也。
83 《陳獻章集》，〈答張內翰廷祥書，括而成詩，呈胡希仁提學〉，頁 279。
84 《陳獻章集》，〈論前輩言銖視軒冕塵視金玉（下）〉，頁 56。
85 同上註。
86 《陳獻章集》，〈論前輩言銖視軒冕塵視金玉（中）〉，頁 55。
87 《陳獻章集》，〈送張進士廷實還京序〉，頁 12。
88 《陳獻章集》，〈讀近思錄〉，頁 665。
89 《陳獻章集》，〈示諸生〉，頁 494。
90 《陳獻章集》，〈贈范能用〉，頁 525。
91 《陳獻章集》，〈示湛雨〉，頁 278。
92 張詡：《陳獻章集》，〈白沙先生行狀〉，頁 879。
白沙認為若能求得「至近處」之天理湊泊，則天理自明自顯，聖賢所以立教者，非此為甚？是
白沙所謂「致養其在我者」，即涵養此心也，教人勿以耳目聞見影響此心之清明，「耳目亂 而知不明」109由此可知白沙認為耳目感官之使用，並非吾人認識之正確途徑，為免耳目聞見之 擾亂，故主張「去耳目支離之用，全虛圓不測之神」；白沙所謂「耳目聞見」對「知（智）」或「在 我者」之擾亂，可就二方面言之，其一，耳目之感官欲望，易使人受到蒙蔽，如白沙所指：
「耳之蔽聲，目之蔽色；蔽口鼻以臭味，蔽四肢以安佚。」；110其二，乃指耳目之認識，為感官 見聞之認識，無法真正體認天理之在我者，如其「此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞 所及。」之謂也。
白沙所言「去耳目支離之用」實基於其「為學當求諸心」的主張，認為此心之理若能開展呈 顯，則能如涓涓之泉源而發用無窮，其捨格物窮理之途徑而反求於吾心之天理朗現，主張
「理」在主體本心，而欲致本心之理，乃以主體之內在體證直觀為方法，是以，白沙之學對於 耳目感官的認知途徑不以為然也，而耳目感官易因其欲望而蒙蔽吾人此心之靜虛明覺，故白沙 視耳目之用為「支離」、甚而以之為「蔽」者也，吾人應避免沉溺或拘泥於此「支離」之事，而致阻 礙吾人對於主體心之涵養，故主張「去耳目感官之用」。
白沙「學貴自得」之為學進路，除「為學當求諸心」之外，亦主張讀書須具懷疑批判之精神，
嘗言「今世學者各標榜門牆，不求自得，誦說雖多，影響而已。」111其有見於當世學者，不求深思 自得，僅知依附學派門戶之見，所議論者多嘵嘵之言，而無所見地，乃教其弟子曰：「聖賢之 言具在方冊，生取而讀之，師其可者，改其不可者，直截勇往，日進不已，古人不難到也。」112 白沙此一存疑批判之精神，實與二程無異，伊川曰：「斟酌古今而去取之，非心有權度，卓然 不疑者，未能無差忒。」113皆認為學者「讀書」當有所斟酌權度，不應不經思索而全然接受；當 然，就白沙而言，其「權度」者，乃是「以我觀書」，蓋「以我觀書」即以此心之理判斷其可與不 可者，才能自得，否則，「 我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，於子何有焉？」，114若只是 人云亦云，毫無主見，則何以「自得」？故白沙強調「學貴知疑」，其曰：
前輩謂「學貴知疑」，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也；一番覺悟，一 番長進。115
白沙所指前輩當為陸象山，象山主張「一疑便有覺」116有所疑慮便是自覺，自覺則學有所進，
白沙承此貴疑之說，認為「疑而後問，問而後知，知之真則信矣。」117主張懷疑便是思辯覺悟之 契機，因懷疑而覺悟便能有所長進，所謂「故疑者進道之萌芽也，信則有諸己矣。」118也，故白 沙以貴疑教人，其言「孟子聰明還孟子，如今且莫信人言」，119即欲以啟發弟子思辯問學之精神，
重視自覺思辯之求學精神，乃與孔子「學而不思則罔」120之說遙相呼應，是為白沙重要之求學方 法。而「貴疑」之外，由學而思之之精神所落實的具體方法，尚有「反省自覺」之工夫，白沙曰：
學無難易，在人自覺耳。才覺退便是進也，才覺病便是藥也。眼前朋友可以論學者幾
109 同上註。
110 《陳獻章集》，〈東曉序〉，頁 7。
111 《陳獻章集》，〈與湛民澤(九)〉，頁 193。
112 《陳獻章集》，〈贈容一之歸番禺序〉，頁 19。
113 《二程集》，《河南程氏粹言》卷一。
114 《陳獻章集》，〈贈陳秉常〉，頁 287。
115 《陳獻章集》，〈與張廷實主事（十三）〉，頁 165。
116 《陸九淵集》卷卅六。
117 《明儒學案》，《白沙學案上》。
118 同上註。
人？其失在於不自覺耳。121
蓋為學之道，必時時警策反省，務求此心之澄澈、此理之發明，一旦有所覺悟，則於為學 之道更進一步，白沙強調「自覺」之重要性，而主張「此心此理之湊泊吻合」，故於問學言行上，
亦強調依循此心此理而發用，故亦著重「反省自覺」之工夫，其言道：「聖賢教人，多少直截分 曉而人自不察。索之渺茫，求諸高遠，不得其門而入，悲乎！」122白沙教人自察自覺，以證知道 不遠人，蓋白沙認為「至無」之天道乃貫徹於主體「至近」之內在，乃要人反求諸己，於主體內 在體悟得天道天理，故所謂「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」者，就白沙之觀點則詮解為 由「至近」處求索的易簡工夫，而道理之在主體，其發用於人倫日用之間，一般人雖終身行之 ， 卻不知歸反本心以求領會印證，反而捨近求遠，不得其門而入，故而教人為學必以「反省自 覺」為要務。