請參閱哲學與文化月刊第 363 期 宋明理學分系問題論衡

請參閱哲學與文化月刊第 363 期 宋明理學分系問題論衡

蔡仁厚

東海大學榮譽教授

內容摘要：宋明理學時期的思想是中國哲學思想中非常重要的一環，其中，

對於宋明理學的分系問題，一直是當今學界討論的焦點，其中又有二系說、三 系說、一系說（一系三型說）的爭論，本文即以此問題為核心，重新思考宋明 理學分系的問題。首先提出學界一般以程朱與陸王分為二系的說法無法盡學術 之實與義理之全；進而提出對於牟宗三先生三系說的重新思考，認為三系的 分判最可以將宋明理學的義理真相分清楚。最後分析勞思光先生所提出的一系 三型說以及大陸學者慣於使用的三本論（性本、心本、氣本）之問題所在，並 指出牟宗三先生的三系說統括了「縱貫系統」與「橫攝系統」，兼顧自律與他律，

因此為我們對於宋明理學分系的最適合的理論。因此本論從以下五個面向加以 深究：一、濂洛關閩之說無關義理系統；二、程朱陸王二系說之分判有不盡；

三、宋明理學三系說的省察；四、一系三型說（天道觀、本性觀、心性論）的問 題；五、三本論（性本、心本、氣本）立名之檢視。

關鍵詞：理學‧心性為一‧心性為二‧以心著性‧縱貫系統‧橫攝系統

壹﹑「濂洛關閩」之說無關義理系統

當代名儒馬一浮先生，十一歲喪母，十九歲喪父，二十歲喪妻。親朋勸他再娶，他答道：

孔子子孫，是濂洛關閩，不是衍聖公。

濂指周濂溪，洛指程明道、程伊川，關指張橫渠，閩指朱夫子。衍聖公指山東曲阜孔府歷代嫡 長子孫，朝廷封為「衍聖公」（民國改稱「奉祀官」）。馬先生說孔子子孫是濂洛關閩的周﹑程﹑

張﹑朱，講的是孔子的慧命。慧命的承續光大，名之為道統。慧命有後，道統延續，這是全中 華民族的大事，比起孔氏家族的血胤傳承，其意義當然重大得多。馬先生注意文化慧命，而不 屑於個體生命之有後無後，他的心志非常高尚，他的性情非常恆毅，值得我們敬重。

今天我提起這件事，是想用它做個引子，使我們更周延地來了解學術的真相。「濂洛關閩」

的說法，是元明以來的官學系統所確定。他們依循道統來說話，認為「周、程、張、朱」是儒聖道 統的繼承者，上通二帝三王與孔子孟子而一脈相承。順著這個線索講下來，朱子被稱為是「北 宋理學集大成」的人，因而也成為官學系統的權威者。而陸（象山）王（陽明）則被排於正統

（道統）以外。於是韓國李朝五百年的儒學，以朱子為唯一的標準，日本三百年的德川幕府，

也以朱子學為官學正宗（後來陽明學傳入日本，雖然也很風行，但不能動搖朱子的正宗地位） 。 這樣的說法，從元而明而清，早已成為士人普遍接受的常識，所以馬先生也隨口說出「孔子子 孫是濂洛關閩」的話。

馬先生的話，並無不對，只是「不盡」。他可以這樣說，但人們是否把他的話視為典實，認 定孔子慧命的傳承者，只是「濂洛關閩」而已？這就應該再加檢討了。須知宋明理學中的陸王，

實乃孔孟之真傳，排除陸王的宋明理學是不完整的。而且「濂、洛、關、閩」只是地區名，周、程、

張、朱分別生息活動於四地，因而形成「濂洛關閩」的說法。其實，濂洛關閩之分，與宋明理學 義理系統之分判，是並不對應的。（如前所說，當初提出「濂洛關閩」的說法，只是認定四處五 人一脈相承，為道統的繼承者，而並不認為它們有義理系統上的派分和異同。）

貳、「程朱陸王」二系說之分判有不盡

濂洛關閩，漸漸簡化為程朱。下及明代，王陽明的良知學風行天下，王學承陸學而張大，

故合稱為陸王。於是「程朱陸王」並稱，又成為通用的名號。

一般而言，程朱講「性即理」，陸王講「心即理」，因而便稱程朱之學為「理學」，陸王之學 為「心學」。但陸王的「心學」，同樣也是「理學」，而且陸王雖然著重講「心即理」、「良知即天理」，

但也同時承認「性即理」。依陸王，「心、性、理」三者是相等同的：本心即性，性即理，心亦即理。

而程伊川與朱子則只承認「性即理」，而且認定「性只是理」，而心則屬於氣，故不承認「心即 理」。可是「程朱」中的程明道，自家體貼出「天理」二字，並將先秦儒家所講的天道、天命、乾道、

乾元、太極…諸詞，皆統稱為「天理」。他順孟子盡心知性知天之義，而直說「只心便是天」。¹在 孟子，是「心、性、天」通而為一﹔在明道，則轉換為「心、性、理」通而為一。故依明道，心性是 一，「性即理」與「心即理」是同時承認的。據此可知，程明道與陸王的義理系統可以融會相通，

而與程伊川和朱子的「性即理」「性只是理」（心屬於氣）的系統，反而有所差異。

然而，數百年來的程朱學，基本上都是伊川和朱子「格物窮理」的路數，其中幾乎沒有明 道的義理。因此，判宋明理學為「程朱」、「陸王」二系，乃是有漏而不盡的。

第一、平常所講「程朱學」，實指程伊川和朱子，並未包含程明道，以一程概括二程，此甚不可。

第二、周濂溪、張橫渠二人屬於那一系？既不屬程朱，也不屬陸王，二人無有著落。

第三、南宋之初的胡五峰，甚至李延平，應該屬於那一系？此將如何講說？

第四、明末劉蕺山，屬程朱，還是陸王？如何安排？

據此可知，分理學為程朱、陸王二系，並不能盡學術之實與義理之全。「程朱」之學不講大 程子的義理，成為名實不符。大程子套在「程朱」裡面而又變成無足輕重的隱形人物，此尤不可。

而胡五峰的湖湘之學，實承北宋前三家（周、張、大程）而發展，乃屬北宋儒學之嫡系，其「盡 心以成性、以心著性」之義理間架，有本質上的必然性與重要性，故明末劉蕺山雖與五峰時隔 四五百年，而猶然呼應「以心著性」之義。可見心性關係，不只是「為一」、「為二」的差異而已。

參、宋明理學三系說的省察²

儒家言「心」，有是實體性的道德本心，此屬德性層，名為道德心。如孔子言仁，孟子言四 端之心、本心、良心，皆是。有是知慮思辨之心，此屬知性層，名為認知心或理智心。如荀子、程 伊川、朱子所言之心，皆是。至於感性層的心理學所說的心，非儒家之所重，可勿論。

儒家所言之「性」，有是德性、理性之性﹔有是才性、氣性之性。為了道德實踐，孟子反對告 子的「生之謂性」³。因為，從自然生命看人性，只有「生物本能、生理欲望、心理情緒」三串，這

1 《二程遺書》第二上，有云：「只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取。更不可外求。」

2 本節依據牟宗三先生之疏導而作說明。參閱其《心體與性體》第一冊綜論部，台北：正中書局，冊一。

聯經全集版第五冊。

3 按：以下講說之心性問題，乃儒家之通義，間或引據經籍詞語，亦屬一般習熟之言，不煩一一作註，

裡看不到「人之所以異於禽獸」的仁義之性。孟子提出人禽之辨，肯定人有仁義禮智而講性善

（本善之性，指德性、理性）。到漢代，出現「才性、氣性」觀念。氣性中含有清濁厚薄的氣禀，

與剛柔緩急的氣質，才性中含有材質、資質、才能之異、與智愚賢不肖之分。宋儒合氣性才性而 名之為「氣質之性」，氣質有偏有雜，站在成德的立場，當然要變化氣質之性，使之中正而不 偏，純一而不雜。理學家是道德的進路，道德實踐的勁道，是用在正面的存心養性、盡心盡性 上，對於氣質之性，便只是施以變化和調適的功夫，使它不會成為道德實踐的阻力。

北宋前三家（周、張、大程），由《中庸》、《易傳》之講天道誠體，回歸於《論語》、《孟子》之 講仁與心性，到程明道而完成了儒家內聖成德之教的基本模型。在周、張、大程，只有義理之步 步開展，而並無義理之分系。明道卒後，其弟伊川有二十年獨立講學之時間，乃依其質實的直 線分解之思考方式，將道體性體皆體會為「只是理」，又將孟子「本心即理」析而為心性情三分，

性是形上之理，心與情則屬於形下之氣。理上不能說活動，活動義落在氣（心、情）上說。道體、

性體皆成為「只存有」而「不活動」。如此，乃形成義理之轉向。

不過，此一轉向，在伊川是不自覺的。二程門人也沒有順伊川的轉向而趨，而南宋初期的 胡五峰且能上承北宋前三家的理路而發展，開出「盡心以成性」、「以心著性」的義理間架。到此 為止，伊川的轉向，還只是一條伏線。直到朱子出來，因其心態同於伊川，所以四十歲以後便 自覺地順成了伊川的轉向，而另開一系之義理。接著陸象山直承孟子出而與朱子相抗。於是，

象山、朱子，加上五峰之湖湘學，乃形成三系之義理。到了明代，王陽明呼應陸象山，劉蕺山 呼應胡五峰，至此，宋明六百年儒學的義理系統，乃全部透出而完成。

依牟先生《心性與性體》書中之判定：

一、北宋前三家：周濂溪、張橫渠、程明道為一組，此時未分系。

今按：二程門人楊龜山，依明道之指點從《中庸》入手，主張靜坐以驗喜怒哀樂未發之中 ， 經羅豫章而至李延平，確定「默坐澄心，體認天理」之路。此是靜復以見體，屬於超越的逆覺體 證，與胡五峰之內在的逆覺體證，皆是上承北宋前三家而開出的義理間架和工夫進路。朱子四 十以後，放棄前期閩學（楊、羅、李）之路，而直承伊川之轉向而發展。故楊羅李三人的逆覺之 路，宜繫屬於明道，而與伊川朱子的順取之路並不相同。

二、北宋前三家以下，分為三系：

（一）伊川朱子系（心性為二：性是理，心屬氣）。

（二）象山陽明系（心性是一：即心即性即理，心性理通合而為一）

（三）五峰蕺山系（以心著性：心與性是形著關係）。

這三系之分，是依據心性關係而判定。但「心性是一」的象山陽明系，與「以心著性」的五峰 蕺山系，到究極處仍可合為一大系。此一大系所講的道體性體，乃「即存有即活動」者，其工夫 為「逆覺體證」（逆者，反也。如孟子「反身而誠」之反，意謂反省自覺以體證天理本體）。而「心 性為二」的伊川朱子系所體會的道體性體，則是「只存有而不活動」者（不活動，是說其道體性 體只是靜態的實有、形式的標準，不能妙運氣化而生生不息。朱子自己亦說理無計度、無情意、

無造作。故無創生性），其工夫為「順取之路」（順心知之明以認知攝取事物之理）。

「心性是一」與「以心著性」合成的大系，到最後，「心、性、理」通而為一，乃為「縱貫系統」

（縱貫是就創生說。天道創生萬物，心性本體創造價值，都是縱貫關係）。而伊川朱子的「心性 為二」，則為「橫攝系統」（心知之明與事物之理，主客相對，是橫列的認知攝取之關係）。儒 家的內聖成德之學，並以縱貫系統為主幹，而橫攝系統是以知識的路講道德，只能居於輔助的 地位。（附識：若從全面的文化問題而考量朱子學的價值，則是另一回事。分際不同，層而有 別，而評價自可隨之而有升降。故三系之分判，只是還宋明理學的義理真相，並無褒貶揚抑於 其間。）

肆、一系三型說（天道觀、本性觀、心性論）的問題⁴

宋明理學的分系，是要從義理綱維、思想脈絡、工夫進路等處，疏導出同中之異，以顯示 各家爭議的意義和癥結。而真正說來，宋明理學的分系，問題並不在「二系、三系、一系」的一二 三上。若有明徹相應的了解，說三系可，說兩系也可（伊川朱子是橫攝系統、他律道德系統﹔

其餘皆屬縱貫系統、自律道德系統），就是說一系並未嘗不可（皆是在一道德意識之下，以心 體與性體為主題，而完成的一個「內聖成德之學」的大系統。）據此可知，分系的目的，是為了 明辨學術之異同，並不是為了標新立異，特意自立一個說法。

勞思光先生的《中國哲學史》，講到宋明理學，他不取「二系」「三系」的講法，而認為宋明 六百年的學術，沒有義理系統的不同，只有理論效用的高低，所以只把「周張、程朱、陸王」看 做是直線演進的三個階段，而分別判為「天道觀」、「本性觀」、「心性論」，是即所謂「一系三型」

之說。

他這個說法，實際上是以他撰寫中國哲學史的基本立場做背景。譬如「自我境界」之說，以 及分儒家為「心性論中心」、「宇宙論中心」二大類型，便是他很基本的觀點。由於勞先生把《中 庸》、《易傳》的年代硬往後拉，拉到與西漢董仲舒的宇宙論中心之思想相提並論，所以根本不 承認《中庸》、《易傳》在先秦儒學中的地位。這個觀點，直接影響甚至決定他對宋明理學分系的 論斷。

《中庸》是《禮記》中的一篇，《易傳》指易經卦辭爻辭以外的十篇文字（十翼）。漢儒的說 法，以為《易傳》是孔子所作，《中庸》是子思所作。這個說法是否可靠，自可重新加以估量。但 這兩部文獻，都引述了不少孔子的話，這些話不是秦漢間人所嚮壁虛造得出的。至於這兩部書 何時成為定本？由於文獻不足徵，業已無法確考。其實，這也並非十分重要之事。（先秦文獻 成書的過程，都有這種情形，其成書的年代，亦多半難以考定。）我們只要明白這兩部書不是 秦漢人的「作品」，而是孔門累代傳承下來的義理（所謂孔門義理），這樣，就可以承認它是 先秦儒家的文獻（義理），是《論語》、《孟子》以後的一步引申發展。

然而，勞先生根本不承認《中庸》、《易傳》在先秦儒家的地位，所以對周張二人順承中庸易 傳「講天道誠體、講性命天道相貫通」的思想，皆判為「與孔孟原旨相距最遠」。其實，孔子言「天、

天命」，亦言「天道」（子貢明說：夫子之「言」性與天道）﹔孟子言「盡心、知性、知天」，言「過 化、存神、上下與天地同流」，更直言「誠者，天之道也」。然則，孔孟之學為何不可以向《中庸》、

《易傳》的天道論發展？推求勞先生的用心，似乎是一定要把孔孟的「主體性」與超越客觀面的 天道生德之關聯，加以截斷﹔所以總不承認：超越地說的「天道」，可以與內在地說的「心性」

通而為一。這是他講儒家之學很根本的立場。而所謂宋明儒學「一系三型」，亦正是從這個立場 而引出來的一種說法。

這一系三型所涉及的問題，大致有下列各點：

一、「性命天道相貫通」，是先秦儒家本有的原義，亦是宋明儒者所共許的義理骨幹。周、張、

大程、五峰、蕺山固然如此，陸王二人亦然（只因陸王之學著重於一心之朗現、申展、遍潤，所 以這方面的話說得比較少而已）。而伊川朱子雖然對於道體性體的體悟有歧異，但也不悖於

「性命天道相貫通」的大義。這樣重要的一個綱維性的義理，豈可置之而不顧！

二、勞著以二程朱子為「本性觀」。「本性」一詞的意指，嫌太寬泛籠統。雖然勞先生以「性即 理」來規定它。但他對於「性即理」一詞之不同的意指，卻又欠缺明確的辨識：（一）在伊川朱 子，「性即理」與「心即理」是相對而不相容的。性是理，心則屬於氣，不是理。結果，心與性分 而為二，心與理亦隔而為二，所以只能說「性即理」，不能說「心即理」。（二）在明道，則心性

天是一，所以他說「只心便是天」。天，即意指理（天理），所以在明道的系統裡，「心、性、理」

實通而為一，性是理，心亦同樣是理。明道講性即理，是意指性理的「全義」（兼含心性理）﹔

伊川朱子講的性即理，則屬於性理的「偏義」（性只是理而已，心義、神義、寂感義，皆排於 外）。

三、伊川朱子對「性即理」一詞的理解，既與明道有「偏全」之異，如何能混同地強合三人為 一型（本性觀）？勞先生對本性觀的解釋是以伊川之意為準，然則，明道的義理如何安放？而 且，「性即理」一語，實際上乃全部宋明儒者共許之義，陸王雖著重講「心即理」，卻亦同時肯 定「性即理」。如今勞先生卻「偏」用「性即理」，只將他單配在「本性觀」一型之中，自不妥當。

四、假若真能正視明道與伊川朱子之不同，則同時也可了解濂溪、橫渠、明道三人「由中庸 易傳之講天道誠體而回歸於論語孟子之講仁與心性」，正代表著宋明儒學第一階段之完成。尤 其由於明道圓融之智慧，盛發「一本」之論（天人是一，心性天是一，先天後天是一，道、一本 而現；至誠之「形、著、明、動、變、化」，即是天道之化﹔窮理、盡性、至命，三事一時並了）﹔

客觀面的天道誠體與主觀面的仁與心性，皆充實飽滿而無虛歉，兩面直下通而為一，即心即性 即天，而完成了內聖成德之教的圓教模型。如果對北宋前三家發展完成的這個義理模型，欠缺 真實相應的了解，則有關伊川之轉向，洛學之南傳，以及南宋以後義理分系的線索關節，皆將 難有明徹的了知和確切的把握。所以講全部宋明儒學，雖然須以朱子為中心（但不能以之為標 準）﹔而要講明宋明儒學在創發階段的義理開展之理序，以及在開展中挺顯的義理模型，則程 明道才更是一個重大的關鍵。而勞著忽視於此，實覺遺憾。

依上所述，可知一系三型之說，一、判周濂溪張橫渠二人為「天道觀」，而不知由周張到大 程，乃是聯貫地顯示「由天道誠體回歸仁與心性」的義理之開展。而宋明儒學「性命天道相貫通」

的義理骨幹，正是由北宋前三家所接續完成。二、判二程朱子為「本性觀」，而不知明道之義理 綱脈，實與伊川朱子有所不同。同時又「偏」用「性即理」而將之單配於「本性觀」一型之中，而不 知「性即理」乃是宋明儒者的共許之義，今只取其「偏義」而忽其「全義」，自非妥當。三、對南宋 儒學義理系統之分化欠缺明確之了解。對湖湘學派「以心著性、盡心以成性」之義理間架，及其

「先識仁體」之逆覺體證，未有客觀之認識。對明末劉蕺山言「形著」之切義未加正視。（四）對 陸王之學雖加推崇，但不知陸王之「心即理」，與「性即理」並不相礙。與「天道性命」亦固相貫通。

（五）總之，「一系三型」這個說法，對於宋明六百年儒家的義理網脈及其異同分合之關節，

實在很難達到相應疏導之目的。

伍、三本論（性本、心本、氣本）立名之檢視

二十多年前，我第一次應邀到韓國「東洋學會議」作專題演講，曾對韓國儒學界使用「主 理」「主氣」與「理氣一元」「理氣二元」諸詞，表示意見。我認為，這是不得已而用之的偏顯之詞。

我的話引起韓國學界普遍的不快，認為我不尊重韓國儒學的傳統。這當然是誤會，後來，他們 漸漸明白我說話的真實意指，本來的隔閡也多半消除了。

其實，我也提到中國本土方面的用詞。譬如有人說程朱是「唯理論」，陸王是「唯心論」，而 張橫渠則被派為「唯氣論」，這些全都是不明學術之實而胡亂混濫的說法。我們應該「慎於立名」，

盡可能地減少因名詞用語而造成的隔閡與誤解。如此，才能開出一條暢達無礙的學術研究之途 轍，以達成弘揚學術之目的。

自西方文化東來，亞東各國（中、韓、日本皆然），總喜歡拾取西人名詞以論東方之學。

「一元、二元」，尤其隨意泛用。今考儒家之學，實無所謂「二元論」的思想。二者平行而各自做主，

方為二元。朱子的「理氣二分」，只是「形上形下」之判，理自為「主」，而氣為「從」，既然有主 有從，當然不是「理氣二元論」。而從另一方面說理與氣相即而不離，亦只表示二者關係之密切，

並不是要泯除形上形下之別，而視為混然一物。因此，「理氣一元論」也並非諦當之詞。凡「理即 氣，氣即理」、「神即氣，氣即神」，以及「太虛即氣」一類的詞語，皆只是從實踐境界（或生化 過程上）說的圓融語，而並不是從概念斷定上泯除理氣之差別而視為一物。然則，韓儒指李退 溪為理氣二元論，李栗谷為理氣一元論，恐怕不能算是妥當的講法。

「即」這個字，在中國哲學裡面是一個很麻煩的字。因為古人對詞語概念的用法，大體都是 主觀的「運用的」表現，而鮮能作客觀的「架構的」陳述。當人的學養工夫成熟時，他對於義理的 分際、思想的理路、詞語的意涵，心中自有準衡，自有尺寸。所以古人講學，自能論道明理，以 衡定是非得失。但今之學者，一般的文字工夫與義理素養都有所不足，因此在解讀古人的文句 詞語時，便很難達到中肯而精準。因而對於「即」的用法，一般很不容易恰當地做出解讀。例如：

甲、「心即理」、「性即理」、「良知即天理」。

乙、「道即器，器即道」、「理即氣，氣即理」、「神即氣，氣即神」、「太虛即氣」。

甲乙兩行的語句形式是一樣的，「即」字的用法在形式上也是相同的。但古人對於這兩行的 意涵，都能有個分別，而做出正確的解讀。

甲行的「即」，乃「即是」之意，表示概念之斷定。「心」（道德心）即是「理」，心與理二者 相等同。「性」與「理」、「良知」與「天理」，亦同解。

乙行的「即」，卻是「相即不離」之意，是實踐境界（或生化過程上）的圓融語。形上的

「道」與形下的「器」，形上的「理」「神」「太虛」與形下的「氣」，在生化過程上，在實踐境界上達 到相即不離、圓融相通的境地。

然則，同一形式的詞句，我將如何分判孰為概念斷定之「即」？孰為實踐圓融語之「即」？

以今語作解：其實也很簡單明瞭。甲、「即」字兩端之詞，如果都是實體字（如：心、性、理、良知、

天理），這個「即」字便是概念斷定語，乃「即是」之意，表示兩端相等同。乙、「即」字兩端之詞，

如果一端是形上實體字（如：道、理、神、太虛），一端卻指形下之物（如：器、氣），則這個

「即」字，便是實踐圓融語，乃二者「相即不離」之意，表示實踐上（生化過程上）形上形下之 圓融相通。

此外，還有第三種意義的「即」，如「即體即用」、「即存有即活動」、「即心即性即理」，可謂

「雙即」或「三即」。如此併用的「即」，猶如今語「同時是」。同時是體，亦同時是用﹔同時是存有，

亦同時能活動﹔同時是心，亦同時是性，亦同時是理。又如「即本體即工夫，即工夫即本體」，

是表示「體用不二」。前句是「承体起用」，活靈的本體自能起現工夫，起現作用。後句是「即用見 體」，工夫之用由本體起現，自可在工夫之用中見證本體。

說到這裡，可以來檢視一下大陸學界頗為通用的「性本論」、「心本論、」「氣本論」的說法了。

首先，我們對於「主」「唯」「本」「元」這幾個字，都要特別提高警覺，因為這些字都很強勢，甚 至很獨斷，不可輕易使用。否則，便會很容易造成偏頗、傾斜。

在儒家的義理系統裡，道、理、心、性以及太極、太虛，都是形上字，意指形上實體，所以 都可以為「主」、為「本」、為「元」，因此，「主理」、「唯理」、「性本」、「心本」等詞，應該是可以 這樣講的。但對形下之氣，也說「主氣」、「唯氣」、「氣本」，便不合於儒家的義理。形下之氣，如 何能作「主」？能用「唯」？能為「本」？在儒家思想裡，是不能這樣說的。

抑有進者，形上實體雖可以為「主」為「本」為「元」，但這些字最好只在陳述義裡有必要時 使用，盡可能不要用做「標題字」（如主理派、唯理派、性本論、心本論）。至於張橫渠的「太虛即 氣」之「即」，正乃上述「相即不離」之即，「通一無二」之即，是圓融之即，不是等同之即。又如

「虛空即氣」「虛無即氣」諸語，實與他另一句「太虛不能無氣」⁵的意思相同。「不能無氣」，意即 不能離氣，是說太虛神體之妙用不能離氣而見。因為清通虛體之神，即在氣化之不滯處見，即 在氣之聚散動靜之貫通處見。凡儒者在宇宙論處的詞語，都不是將氣化之不滯看做自然既成之 事實，而是提起來將氣化過程看做天道創生之過程。而天道創生之過程，即是仁體感潤創生之 過程，或神體妙運之過程。在此氣化之不滯中，自有神體虛體（性體）以貫之﹔因而亦可以說 ， 即在此氣化之不滯處見神體。是故，「虛空即氣」此種神體氣化之宇宙論的圓融詞語，乃是道德 的理想主義之詞語，而不是自然主義唯氣論之實然的陳述。必須念念提醒此義，對於儒者言天 道性命之宇宙情懷，乃可不生誤解。

另外，有如「盈天地皆氣也」之類的話，不過指說天地萬有，皆是氣化流行之周遍充滿，

而不是說天地宇宙只是一氣，別無理、道、太極。氣總是形下的，不可「唯」，也不能為「本」為

「主」為「元」。順「氣」觀念可以講論儒家的「氣論」、「氣學」，⁶但不宜以「唯氣」「主氣」「氣本」立 名。此乃義理之定然，不應違逆。除非宋明理學家不言「道」、不言「理」、不言「仁」、不言「心性」，

否則，「唯氣、主氣、氣本」之論，皆不屬儒家義理。

再推極而言之，立「性本」「心本」之名以分系，也欠妥貼。因為所謂程朱的「性本」，雖與 陸王的「心本」有差別，卻也不是「截然不同」。陸王順承孟子「本心即性」之義，「性本」與「心 本」是兼通的。只是伊川朱子的「性本」有所偏指（以為「性只是理」，心屬於氣，為氣之靈），

而不能與「心本」相通耳。

陸、結　論

總結而言，宋明六百年所講的儒學，乃是內聖成德之教（是教，亦是學。在儒家，是學與 教通合為一者），這套學問，通稱「理學」、「性理學」。其實，此二名並不能概括「心學」，故不 如名為「心性之學」，始最順當。「心性之學」可以兼含「心即理」與「性即理」。而無論「心性為二」

的伊川朱子系，「心性是一」的象山陽明系，以及「以心著性」的五峰蕺山系，皆講「心性之學」。 而北宋前三家由《中庸》、《易傳》之言天道誠體，回歸於《論語》、《孟子》之言仁與心性，其義理 開展的趨勢，也是心性問題。因此，順心性關係而作義理系統之分判，如牟先生的三系分判實 最妥恰順當。何況三系又可統括為「縱貫系統」（自律道德系統）與「橫攝系統」（他律道德系 統）兩大系。儒家之學有縱有橫，⁷兼顧自律與他律，實乃人類文化系統中，真正能夠「尊德性 而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」⁸的圓融貫通之大系統。值得中華兒女異地同心，

共勵精誠，來承續之、弘揚之、光大之。

初稿收件：2004 年 03 月 04 日 二稿收件：2004 年 03 月 07 日

5 張子「太虛不能無氣」一語，見《正蒙‧太和篇》第二段。「太虛即氣」、「虛空即氣」、「虛無即氣」﹔皆見

《正蒙‧太和篇》。張子在同篇又有「太虛無形，氣之本體」之語。氣以太虛為體，氣屬形下，自不能為

「主」、為「本」、為「元」，更不可「唯」。又，張子所謂「虛空」「虛無」，實意即是「太虛」。只因佛老講

「空」、「無」，故特意各加一「虛」字而說成「虛空」「虛無」，意思是要把佛老的「空、無」融攝到儒家的

「太虛」中來。牟先生說：「這是張子對佛老的一箭雙雕。」

6 按：形下之氣不可以為「主」為「本」，不可以「唯」。故儒家無「唯氣論」的思想。但「氣」是形下世界一個 總稱之詞，是很重要的觀念。歷代儒者也常有論及。學者若能講出一套儒家的「氣論」或「氣學」，當然有 客觀的學術價值。但「氣」之上必有「道、理、太極」，不可排除「理、道」，而唯「氣」是論也。

7 按：儒家有縱貫系統，又有橫攝系統，兼顧自律與他律，可謂博大而精深。若問縱橫兩大系統如何配 合？依牟先生之衡定，應該「以縱統橫」，有如「乾坤並建，以乾統坤」。而不可「以橫代縱」。如韓國李 朝與康熙皇帝皆尊朱過甚，便有以橫代縱之嫌。

8 語見《中庸》第二十七章。

審查通過：2004 年 03 月 11 日 責任編輯：王涵青

作者簡介：

蔡仁厚：

廣州大學

東海大學榮譽教授

通訊處：404 台中市雙十路二段 45 巷 15 號 16 樓

On the Schools of Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties

Tsai, Jen Hou

Abstract: Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties was an integral part

including both self-discipline and external supervision——and therefore is our most appropriate theory about the schools of Neo-Confucianism. Therefore this paper is to explore the topic through five aspects: first, the Lianluo Guanmin’s doctrine is not concerned with theoretical systems; second, the two-school doctrine is incomplete; third, a reflection on the three schools of Neo-Confucianism; fourth, the doctrine about one school consisting of three styles; and fifth, the three-school doctrine held by scholars in mainland China.

Key Terms: Neo-Confucianism‧The Oneness of Mind and Nature‧

The Twoness of Mind and Nature‧Longitudinal Studies‧Transversal Studies

儒家心性之學與良知教的現代反思

姜允明

中國文化大學哲學系所教授

內容摘要：本文除了簡述孟子、王陽明與牟宗三對「良知」的界定及內涵之外，

主要目的在藉此進一步詮釋「內聖外王」、「良知坎陷」等問題，「良知文化」是 未來儒學發展刻不容緩而深具挑戰性的關鍵議題，牽涉甚廣，涵蓋科學、民主 等現代課題，本篇所論，採宏觀視野而作出蜻蜓點水式的初步反思。

關鍵詞：良知‧孟子‧王陽明‧牟宗三‧內聖外王‧良知坎陷‧

陳白沙

壹、前言

「良知」是儒家心性傳統中最重要的概念之一，自孟子學的開創，歷經陽明學的提升登峰 ， 至當代牟宗三更以東西方思想作理論上的再造重建，以期許儒學第三期的發揚而激起了新的火 花。在漫長的傳統理念中，都是以「良知」為關鍵而衍生發展開來，換句話說，「良知」始終如寶 玉一般在儒學的核心處閃耀著萬丈光芒。

但是如果翻開歷史，以現代眼光去透視，不難觀察到「良知」卻像璞玉蒙塵，淑世移俗的 偉大承諾並未普遍落實，雖然不少聖賢典範作為歷史見證，而其中成聖工夫的理論，鞭辟入裏 而琳琅滿目，但始終未能在社會功能上開花結果，理論的圓熟未必能保障泛道德主義的理想就 能為萬世開太平，而到了西潮衝擊的現代，更凸顯出了因理論結構上的劃地自限，而造成貧血 的現象。

本文不擬在人性的光輝完美上多著墨，這一類深入骨髓，期能塑造聖人復出的書籍已如汪 洋浩瀚，到了無煩著作，只須躬行的地步。世風每下愈況，如何對治人性社會的黑暗面，似乎 將成為更具挑戰性的議題，而儒學中如何成聖的重要課題，在後新儒學時代也將逐漸失去主流 關懷的地位。以「良知」為中心的道德理想主義，隱含無窮的複雜問題，以本文篇幅，自然無法 全面觸及，所以僅採取出乎其外的視野，去掃瞄良知文化中一些較彰顯的癥結，以下面四個子 題，作為摸索的進路，蜻蜓點水式的反思省察，純出於個人的想像，目的無非「為己」，作為 未來進一步自我思考的方向。

貳、良知的德性與知性

心性之學的源頭，一般的說法根據傳統都追溯到《尚書》〈大禹謨篇〉十六字 心傳，就像王陽明在〈象山先生全集敘〉中所說：

聖人之學，心學也，堯舜禹之相授受。曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執 厥中」。此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學

惟務求仁，蓋精一之傳也。⁹

孟子學是家喻戶曉的事，此處先以最簡略方式引用其核心概念的「良知」與

「四端」之說如下：¹⁰

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其 親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。¹¹ 由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是 非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。

是非之心，智之端也。¹²

孟子為「良知四端」下了定義，成為儒家內聖學的堅強基石，以現代眼光評 斷，雖嫌簡略模糊，但也提供了分析的線索。

「良知四端」是「不慮而知者」，而且可以「達之天下」，顯見是一種生而有之 先驗的實踐道德理性，具有康德所謂的客觀普遍性，就如陸象山指出四海之內 有聖人出，「此心同此理同」。當代新儒家沿襲了王陽明的傳承，錢穆認為「良 知」是「天理」，張君勱、熊十力、馮友蘭、羅光、勞思光把「良知」視為一種「直覺」，

張君勱視為「實踐理性」，勞思光把「良知」設定在「價值意識」的領域，並排除了 認知意義，¹³所以牟宗三極欲另闢蹊徑，以「良知的自我坎陷」的「新外王」去開 出科學民主，試圖在儒家傳統「道德至上」的旗幟中抹上新的色彩。

我們試以「良知」這種顛蹼不破的真理作本質上的考察。不慮而知，達之天下 四海皆然的客觀普遍性，意指「良知」具備了行善踐仁的必然性，孟子喜用訴諸 平易近人的例子，如「見父知孝」、「孺子入井」等等，這一類在自律道德上屬於 較單純的事件，幾乎具備了充份以及必要的條件，其必然性自然無庸置疑。

但是道德理性的呈現其所以然，必須發用於更為複雜的經驗事件中去承受 考驗，孟子可能體會到經驗層面的複雜性而潛藏的諸多問題，所以再三提示要

「盡心」、「求放心」、「存心養性」、「擴而充之」…，道德實踐的自律工夫必須卯勁 以赴，否則「舍則失之」，還須仰賴不可須臾離的道德勇氣去克服人欲橫流的陷 阱。事實上，無論百姓日用，社交應對，屬於「外王」的部份，包括周旋於「小 人」、「鄉愿」、「德之賊」，問題龐雜而詭譎多變，尤其是判斷他人是君子或小人，

這種排除知性的道德自律就可能捉襟見肘，隱然呈露出脆弱的本質，其必然性 未必全然的必然，因為其必然性仍須依賴如「去人欲」等等其他條件。

在孟子順應人性本善的自律，其德性義的必然性，不像數理邏輯與經驗科 學的確切而天衣無縫。其主因是自律的道德實踐是應然，而非後者的實然。倫理 真理本來就不如科學真理的明確，二者的比較未必恰當。如果舉他律性道德作比 較，他律的必然性蘊含的意義是道德律令具有無上權威而具有一種「強制性」，

9 《象山先生全集》，頁一。

10 部份討論參考第四節「道德與科學民主」

11 〈盡心上〉。

不遵行意味的是違反道德律。西方法律的制定與嚴格執行與此有密切的關係。他 律道德的必然性因為有強制性的保障，其效益更為彰顯。而自律道德尚須渡過一 個「逆覺」的關卡，沒有「強制性」的設定，除非「良知」又有一個此「良知」之上 另一個「良知」來監督約束，便形成「無限逆退」（Infinite regress）的情況，或者 除非孟子內聖學先設定類似亞理斯多德所謂「不動之動者」、「第一因」的地位，

則已具備西方「上帝」的屬性了，無怪乎非聖賢莫臻於此。儒家道德理想主義喊 著「人人能成聖」的口號，二千年來未能普及落實而「民主化」，以上所說的可能 是原因之一。

另外一個明顯的原因，可以從「良知」的德性與知性的關係中觀察得到，孟 子的道德理想主義是針對倫理問題而立說，自然無關知識的建設，但是知性可 以扶助德性，德性不能完全排斥知性，完全排除知性的自律道德，其成敗是未 卜的。我們以良知教的商標「孝」作例子，說明知性可以助長德性。

何以「見父知孝」？根據當代科學知識對胎兒出生前九個月生命成長過程極 為細膩的描述，在七個月後，胎兒的「五識」中，眼、鼻、舌、身四識尚待發展，

還在「寂滅未發」狀態，而「耳朵」的功能是五識中最早成長完成，已經是「已發」

狀態，可以聽到辨識父母說話的聲音，換言之，人的一生最先接觸而認知到「客 觀世界」的就是母親與父親的「聲音」。在心理學上的意義是「好奇心」與「安全 感」的原始源頭。所以不必出生後「及長」才「見父知孝、見兄知弟」，「孝」是極端 自然的事。或許不須「良知」插一手來喚醒自覺。認知義的知性必然助長德性，而 德性不可刻意排斥知性，再舉一例說明：

《二十四孝》中的第十一讚頌恣蚊飽血的吳猛：

晉人吳猛，年八歲，事親至孝。因家貧，榻無帷帳，每值夏夜，蚊多噆膚，恣渠膏 ， 都不驅之，恐其棄己噬親也，愛親之心至矣！

這則故事中，八歲小孩愛親之情一致於此，十分感人。百善「孝」為先，加上 君權至上的「忠」，這是良知文化歌頌的美德，不知形成多少社會問題，貧窮、

飢餓，連蚊帳都買不起，科技知識早已淪為雕蟲小技，充其量淪為鞏固君權的 工具，與西方文化重視科學形成強烈對比。這則故事中未提到吳猛萬一得了瘧疾 甚至登革熱，不知如何收場。德性排斥知性的文化，德行如果一意孤行，成敗效 果未卜，今日「電動按摩椅」比古代為父「反掌折技」效益更顯。以「仁、義、禮、

智」中的「智者」為例，一件謀殺案中，「智者」如何判斷嫌犯，錯誤的判斷是不 道德的，無知識的「智者」只能判斷「是非」，認為殺人不對，而無法判斷「真假」

到底是張三還是李四是真正的殺人犯。「智者」的法官須要詳盡分析繁雜的資訊 個人背景、殺人武器、地點、時間、人証、物証，最好還要有指紋，DNA 比對…。

知識不僅可以增長德行的周全性與完美性，而且是唯一保障，無知識的智者是 不可思議的，即孔子所謂「下學而上達」。換言之道德理想主義之外，不可忽視 知識形上學，前者在理論上或許佔有優越性，但必須以後者為基礎。

成中英教授說：

　正確的說法是道德理性不應該取代或掩蓋知識理性的發用或運作，也就是說……

道德的形上學不能壟斷一切，而應留給空間給「知識形上學」去發展科學知識。¹⁴

牟宗三先生在討論王陽明「致良知」時說：

是以在致良知中，此「致」字不單表示吾人作此行為之修養工夫之一套，且亦表示 須有知識之一套以補充之。此知識之一套，非良知天理所可給，須知之於外物而待 學。因此，每一行為實是行為宇宙與知識宇宙兩者之融一。¹⁵

因此可見德性與知性如鳥之兩翼、車之兩輪，缺一不可。孟子良知教的興趣 落在德行，亦不能由此而斷定孟子刻意排斥知性，只是興趣之所趨，無庸爭辯 而已。

參、傳統的內聖與外王

首先簡述王陽明五十歲時所揭「致良知」概念的靈感淵源。

一五○五年陽明自湛甘泉獲贈「雲景裳」而「誓言終不渝」，雙雙成為陳白沙 的衣缽傳人。¹⁶陽明立志聖學，是從白沙〈學之指南〉入手：

　其始在於立誠，其功在於明善，致虛以求靜之一，致實以防動之流。¹⁷

前二句眾所皆知，第三句是陽明龍場悟道的關鍵語，「致虛」白沙意指「靜 坐」，陽明當時曾言：「終日端居澄默以求靜一，忽中夜大悟格物致知之旨，若 有人語之者。」，¹⁸應是悟解了白沙〈對竹詩〉：

　窗外竹青青，窗間人獨坐，究竟竹與人，元來無兩箇。¹⁹

陽明悟得「人竹不分」、「心外無物」等等，因而化解了二十一歲時，格竹得 病的重大挫折。

第四句：「致實」的「實」，白沙已明言意指「大本」、「本心」、「端緒」（象山 語），「端倪」（莊子語），「善端」（孟子語），但是陽明仍然不解，只說出

「在龍場時，便不出此意」。直到四十九歲才看到白沙給其弟子林光（緝熙，

1439-1519）的信：²⁰

　……大意只令他靜坐，尋見端緒，卻說上「良知良能」一節，使之自信，

以去駁雜支離之病，如近日之論……²¹

14 成中英：〈中國哲學當前的核心與周邊問題〉，《哲學雜誌》，1998，第 1 卷，第 1 期。

15 《王陽明致良知教》，中央文物供應社，民國 69 年，頁 4。

16 參看拙著〈三人行：論陳白沙、湛甘泉與王陽明的承傳關係〉，《華岡文科學報》，第二十二期，1998，

頁 1-22。

17 《白沙子全集》，卷一，頁 9。

18 《年譜》三十七歲條。

19 《白沙先生詩近稿》，1946，卷五又《白沙子全集》，卷九，頁 5。

隔年陽明五十歲「是年始揭致良知教」。白沙「致實以防動之流」便成為陽明

「致良知必在事上磨練」。除了朱子註《四書》必須涉及之外，陳白沙是孟子之後 歷經千年首次提「良知良能」的儒者，官員姜麟過廣東順訪白沙，聽講八日拜其 為師，返京師逢人輒稱其為「活孟子」，良有以也。

陳白沙口傳式的教學有四十年，無一字留下，以免陷入明初程朱官學「誦其言而忘其味」

的時代錯誤，所遺留者只不過一些書信及二千多首意境高遠，含意深奧而難以拿捏的詩句。白 沙教學所採的是典型的啟發式，點醒學子必須自我「深思而自得」，「自得之學」強調自我信念 與自我意志的創造精神，如白沙所言：

　天自信天，地自信地，吾自信吾，自動自靜，自闔自闢，自舒自卷……

發乎邇，見乎遠……故得之者，天地與順，日月與明，萬世與誠，百世 與名……²²

自得是主觀動力，「本心良知」便成為此自信的根源，是應然的意志力，而 無關乎邏輯的必然與否，自我「致虛」即是自我「去人欲」，自我「致實」即是自我

「存天理」，這種自我發覺，自我實現，自我完成，白沙稱之為「自得自樂」。白 沙一生田野藤簑，其人如其學，去世後因其「孝友」典範昭彰而奉祀孔廟，他是 傳統儒家中唯一在生前就被上自憲宗下至山賊的全國朝野舉為「聖人」者，此事 發生在王陽明十二歲時仰慕「聖賢」那年四月初。²³

王陽明的情況則極端複雜，有關陽明的書籍亦早已汗牛充棟，幾乎都集中 在以「致良知教」為核心詮釋《傳習錄》的內容，這是白沙內聖學的延伸與發揚光 大，如黃宗羲所謂：

　有明之學，至白沙始入精微。²⁴

　作聖之功，至先生而始明，至文成而大成。²⁵

大部份陽明的論著，其實因為未能脫離《傳習錄》而更周延地通盤考慮王陽 明其人及其學，以至於產生了至少疏失以下幾點的通病：

1.白沙與甘泉對陽明的影響。

2.《傳習錄》成書背景。

3.陽明強烈的武官個性與聖人風格的協調關係。

4.陽明外王功業與內聖工夫之間的關係。

5.陽明對「良知」的新界定與內聖外王的關係。

此處無法以巨大篇幅詳述，僅作以下最簡略的說明。

王陽明一生兵馬倥傯，每次教學時間倉促，時而中斷。自龍場悟道算起，五 十歲才舉「致良知教」，五十七歲去世為止，其間東征西伐，兵事頻繁，在百死 千難的短暫生涯中，講座零零星星，總共加起來也不出十年，是中外思想家中 為學著述耗時最短的一位，卻能完成理論具體完整，創意豐盛的劃時代鉅構，

22 《白沙子全集》卷四，頁 33。

23 參 考 拙 著 ， Paul Y.M. J IANG , The Search For Mind: Chen Pai-sha, Philosopher-Poet （ Singapore:

University Press, 1980）.

24 《明儒學案》，〈白沙學案〉，序言。

25 同上註，〈本傳〉。

與傳統以及當代新儒家「專業」論著教學動輒五十、六十甚至七十年的比比皆是。

陽明是極端的例外，才智不可思議，因為哲學思想的醞釀，如陳酒愈陳愈醇，

依賴長考而不可中斷。

最重要的另一層面，文武雙全的陽明，「破山中賊易」，錢德洪記載其師出 征必「身先士卒」，陽明自己也說「殺人須就咽喉處著刀」…血淋淋的事實在腦中 尚未揮去，忽而每戰必勝，忽而敦厚無比、溫馨有加，可以傳授「見父知孝」、

「孺子入井」、「天理良知」、「真誠惻怛」…有如羅馬神話中的「兩面神」（Janus）

雖不能說是妙喻，也描繪出陽明雙重性格，兩個影像隨時交互替換形成一幅不 協調的強烈對比。

陽明自幼「其父教子甚嚴」、「其父甚憂」，龍山公為程朱學者，任經筵講官 喜引程朱，平生不喜異道外術，自然會禁止陽明接觸二氏以及被胡居仁攻擊為

「流禪」的陳白沙，陽明總是趁機訪寺廟，一生有八十次之多，最長的一次還留 住八個月，其父強制禁止陽明上疏亦不聽而遭庭杖…許多事跡可以証明陽明未 必如孟子或《傳習錄》中提倡的「見父知孝」，新婚之夜訪鐵柱宮談「養生之道」，

整夜不歸，無視新婚妻子憂心忡忡，亦有違「天地之道、君子之道，肇端於夫 婦」的古訓。

以上說明僅在指出如果把《傳習錄》與陽明其人其學的全部內容劃上數學式的等號，自然 是哲學專業者的本份，但由此產生的「偏差」有可能反而貶低了王陽明。此處先對《傳習錄》的成 書背景提出商榷。

首先陽明大弟子都是特選的，尤其鍾愛碩學之士，舉二例，如徐愛初聽陽 明論學便「驚駭不已」，非熟識儒學者，不致於此；又如聶雙江慕名遠地來學，

陽明不知此人來歷而不收，在寒冷的門外跪了三天三夜。陽明自己行蹤匆匆，疲 於奔波，只得精選一批飽學之士如陸澄、薛侃、陳九川、黃直、王龍溪等等，有如 帶兵遣將指揮作戰，共同撰寫，遵循白沙「稽諸聖訓」、「徐取古人文字印證」的 訓示，內容方面極可能根據龍場返京後，與熟知白沙學的甘泉長期隔鄰而居，

朝夕砌磋論學，所得共同完成，¹⁸《傳習錄》內容是以白沙學為基礎而發揚光大 由陽明傳授而成的集體創作，門人未曾聽過甘泉或白沙之名，亦未考慮陽明武 官本色、為人作風或陽明父子關係等等，所以純然是白沙學的部份，門人以孟子 等古訓撰寫，反而有些與陽明個性格格不入，而陽明的大將風範與聖人氣象如 何融合的問題，必須以不同的角度去掃瞄，採取傳統儒家「內聖外王」架構去理 解，以詮釋「致良知教」的宗旨，或許可以捕捉陽明精神於一二，而觀察出陽明 已遠遠超越白沙與孟子。

「內聖、外王」雖然語出莊子，¹⁹但是最適於總括描述儒家揭示的人生藍圖，

以下以最簡略的方式，舉《大學》所提一言以蔽之，即八目中「格物、致知、誠意、

正心」等修身為「內聖」，而外王特別指的是「治國、平天下」。此處「王陽明」典範 式地適用於「內聖外王」架構顯然已經隱然呈露。陽明自身思索的主要課題便成

1 8 陽明去世後，時任國子監祭酒的甘泉見《傳習錄》一言不及白沙，判陽明「目中無師」，三十三年後甘

為「內聖」與「外王」如何一舉貫通的問題，誠如熊十力所說：

外王骨髓在內聖，不解內聖，休談外王。²⁰ 外王學，要皆根於內聖學。²¹

陽明學的高峰就在於「內聖外王合一」的「致良知教」中對「良知」的新界定，

其言曰：

良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非，只是非，就盡了萬 事萬變。²²

《傳習錄》亦說良知是「真誠惻怛」，「真誠」出自陽明，「惻怛」則似為門人所 加，而且解釋成「四端」均收於「是非之心」的一端，毫無說服力。「好惡」與「羞 惡」內涵亦不同。上述對「良知」的新界定一句話中，連用了四次最具有強烈排斥 性意義的「只」，把惻隱、羞惡、辭讓之心這一類與陽明個性不符，與外王事業不 相契的三端，全部揚棄貽盡。未聞政治家在政治鬥爭中，軍事家在激烈的戰場上 還把三端的「仁、義、禮」派上用場。治國、平天下「只」問是非之心的「智」，山中 賊非也。近代史上中日兩國政治家與兵家推崇王陽明無以復加，三島由紀夫也視 陽明學為「革命哲學」可窺知一斑。上述「只是非，就盡了萬事萬變」，此「萬事萬 變」明指外王事業。白沙「致實以防動之流」的「動」以及陽明「致良知必在事上磨 練」的「事」都是指外王事業的「萬事萬變」，至於「致良知」主旨在德性而發展不 出知性的問題。在此必須指出，知己知彼，百戰百勝的王陽明把握各種知識，從 小就「下學」，知識之豐贍富庶，可以令人咋舌，他的問題只在「上達」，「知行 合一」也是「內聖外王合一」，在「行」的外王事業中，「行動哲學」（Philosophy of Action）自然開出一條知性的康莊大道。

由此看來，陽明「內聖外王」一舉貫穿，破山中賊易，破心中賊也不難。關鍵 在為道日損式的四端之心只剩一端，借用牟宗三先生的術語來說，這便是王陽 明「良知坎陷」的實質內容。無論是老外王或是新外王，良知必須坎陷似乎具有 必然性，而王陽明便因而成為歷史上唯一落實儒家內聖外王，並把道德理想主 義，由虛擬邁入達陣的最佳典範。

肆、良知坎陷與科學民主

「良知的自我坎陷」是牟宗三先生最具有創意的貢獻，曾經產生巨大迴響，可以視為當代 新儒學的里程碑。顏炳罡說：

自我坎陷說是牟宗三先生的重要理論。這一理論既是聯結其哲學本體界與現象界、中 學與西學、內聖與外王的中心樞紐，又是試圖打開當代人類文化，尤其是中國文化

2 0 熊十力：《原儒》，台北：洪氏出版社，1980，頁 16。

2 1 同上註，頁 218。

2 2 《傳習錄》下，《語錄》，卷三。

癥結的一把鎖鑰…… ²³

牟宗三先生花費大量文字，一再詳盡的說明「良知自我坎陷」的理論，此處僅引用一段參 考：

知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下 落而陷於執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為知性（認知的主體）。它自覺 地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。²⁴

「自我坎陷」是「從無執轉為執」，牟先生也喜用「無對轉為有對」、「縱貫系統 轉為橫貫系統」…等等意義相同的不同字眼，其目的是從儒家心性傳統中「開 出」科學民主，稱之為「新外王」。所謂外王，熊十力說：

王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也。²⁵

傳統的外王是「治國、平天下」，而新外王在熊牟已轉向「科學民主」，牟先 生以坎陷的方法來轉向，而熊先生則脫離甚至批判心性之學，從古代「格物學」

以及《周官》等來尋求科學民主的淵源，他說：

　　科學亡絕，咎在專制。²⁶

因為新舊外王的內容不同，良知坎陷的情況複雜化了，以孟子而言，仍然是德性是否排斥 知性的問題。本文已指出知性只會增強德性的效益。舉一例，「予豈好辯哉？予不得已也！」，

濤濤雄辯必備的是廣博的知識，還得辨識對方是聖人、君子，還是小人、偽君子、鄉愿、德之賊 的知識。如果是小人、偽君子、鄉愿、德之賊，先把惻隱、羞惡、辭讓三端收拾起來，只論是非加 以遣責，良知只是個是非之心。孟子的外王與陽明的情形有些雷同，良知歷經某種坎陷的過程 。 孟子的主題在德性發展，但不必因此而確定孟子排斥知性，即使是「孺子入井」，地心引力的 墜落、喝井水窒息而死等知識不能說毫無助益。孺子無知，救孺子的善行，必須建立在「危險」

的知覺之上，沒有危險性的知識，何來救人的善行？

最樂於談論「與物無對」的是陳白沙，而且一生新舊外王兩頭落空，亟待大 事坎陷。主因是受佛學的影響。「空、無、寂滅」是絕對否定客觀世界的實體性，以 達到主體心的絕對自由。可藉頓悟而達圓融無礙的佛心，是最典型的「縱貫系 統」，白沙與牟先生如果要開出新外王，良知必須坎陷，而王陽明如果要開出新 外王的科學知識，似乎不必自我坎陷，勞思光先生指出：

陽明認為「事理」本身極簡單，但使意志淨化，則知識自然可得。²⁷

陽明有一段話說：

嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後方始能啼，既而後能笑，又既而後能

2 3 顏炳罡：〈自我坎陷說與當代文化癥結〉，《當代新儒學論文集．外王篇》，1990 年 12 月，頁 197。

2 4 牟宗三：《現象與物自身》，台北：學生書局，1975，頁 123。

2 5 熊十力：《原儒》，台北：洪氏出版社，1980，頁 16。

2 6 熊十力：《論六經》，台北：明文書局，1988，頁 134。以上參考拙著〈從《原儒》看熊十力的內聖外王

認識父母兄弟，又既而後能立能行能持能負。率乃天下之事，無不可能……不是出 胎時便講求推尋得來。²⁸

本文已在前指出胎兒七個月時便能辨識父母的聲音，是好奇心與安全感的 源頭。總之，王陽明不能說不重視知識，尤其是在戰場上，完全依賴廣博而精準 的知識作為判斷與行動的依據，攸關勝敗，決定生死，只是為了傳統外王與內 聖的貫通把白沙的良知加以自我坎陷一翻而已。

牟先生以良知之自我坎陷開出科學民主，以下各舉一例說明。

西方自亞里斯多德以降，大部份哲學家都是科學家、數理學家搖身一變而來 中國哲學注重倫理道德，雖不因「開出科學」而未來的新儒家全數搖身一變成為 科學家，但科學突飛猛進而日日新，科學研究的成果，絕不可輕視忽略，就基 因學而言，範圍日益擴展，基因發展學、行為基因學、基因定序、基因工程……

其中行為基因學研究基因如何操縱欲望、情緒、語言發展、主觀意識中善惡問題 的辨識。生命運作原理已發現基因控制道德或非道德行為，所以基因工程研究人 性的弱點與邪惡如何以藥物控制，用某種超微波照射DNA（DNA 比喻為磚頭，

基因便是磚房）而改變行為模式的缺陷與罪惡。最終目的是毒蟲不再是毒蟲，罪 犯不再犯罪。以基因學的觀點看「食色性也」這類潛在惡質基因其實是「人異於禽 獸者幾希」，人只不過是吸收知識的基因效率較高而已，基因圖譜中人性中的惡 似已被解讀出來。有暴力傾向的基因，有罪惡傾向的基因，有所謂自殺基因。例 如胎兒手指生長到一半時有脯，由自殺基因下令，等手指長成，脯也被消滅。基 因圖譜是由三十億個單位組合而成，解碼工作繁雜至極，至今仍未進展到定論 的階段，但各種跡象來判斷，荀子的理論似乎勝算較高。良知教或許須要改頭換 面，如果把坎陷比喻成鋸樹枝，人坐在一棵大樹的樹枝上鋸樹枝，等樹枝鋸斷 了，人也會墜地而傷亡。現代生活即使是百姓日用遠比古代複雜，生活壓力有增 無已。每個人都有不同程度的心上一把刀的「忍」，能夠承受壓力的程度因人而 異，說得更清楚，便是基因承受忍耐的指數因人而異，五公斤、十公斤、十五公 斤…的壓力，到飽和點，惡質基因便爆發開來，可以產生嚴重的社會問題。儒家 心性之學的傳統描繪人性光輝已有二千年，不知能否自我坎陷一下，針對對治 小人、鄉愿、德之賊提供具有科學根據的實際良方。

民主方面，孟子「民為貴，君為輕」的民本思想便是最佳靈感來源，眾所熟 知，不必多言。西方談的是「為最大多數人謀取最大幸福」，君權移轉到全民投 票權最容易達到這種目標。內容牽涉太過廣泛，人權、自由、法治……此處無法 論及，但西方提升經濟生活，化貧為富，也是為最大多數人謀最大幸福的主要 思想。發展經濟尤其是商業倫理學，可能也是後新儒學時代不可避免的一項課題

道德、科學、民主如果相提並論，在「質」與「量」的交互移轉過程容易產生許 多「吊詭」現象，僅舉一例說明：

（一）「人人心中有仲尼」、「滿街是聖人」是王陽明和其弟子王艮提出的，

2 8 《傳習錄》下。