夏炘以承繼前人對陸王批評的方式，僅對於朱子早年作出釐清工 作以捍衛朱子，事實上僅是對前人（例如陳建）「反對朱陸同」的內 容提醒「朱子早年思想定位為佛老」的錯誤之處，基本上仍堅持「朱 陸相異」。然則，他對於前人定陸王為禪學這一嚴厲批評絲毫不加質 疑，此部分筆者認為頗有疑慮。因筆者於正文之「對『朱陸異同』的 簡要評論」此小節舉出有關「朱陸同」之相關材料皆出現於李紱的《朱 子晚年全論》。雖《朱子晚年全論》的內容雖然亦有夏炘所批評事實，
然則李紱該書中所舉之例甚多，亦有朱陸相互稱許之現象、或是朱子 自身自省支離的談論；這方面的事實非夏炘所說之「因人設教」一句 話所能夠排除的。
若論及朱陸之間互批為「禪」的內容，筆者認為釐清方式必須回 到朱陸二人容易被誤解為「禪」的內容來看。雖本文重點不在此方面，
但若論及夏炘對「朱陸異同」的看法沿襲前人批陸子為禪的內容來 看，「陸學與禪的關係」筆者於此需作出些許釐清；礙於本文篇幅有 限與主旨不在此，因此筆者的談論方式則簡化為，以朱陸二人互相批 評為「禪」的內容來稍作釐清。
相較於朱子，象山較少批評朱子為禪；然兩人論爭「無極太極」
時，象山曾批評朱子說「太極真體不傳之祕」云：
如所謂太極真體不傳之祕，無物之前，陰陽之外，不屬有 無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，
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且將「宇宙」及「宇宙之事」皆納入「吾心」上來說，此種談論對儒 者而言頗為少見，而佛氏之說反有類似此種言語者。此外象山的工夫 易簡、重視「精神」收拾，且對「見聞」之讀書層面較不重視、不強 調為學次地而時時論「心」，故易陷入被批評為「禪」的情境中。除 早年「宇宙吾心」之說者，其〈語錄〉中多可見容易被誤解的談論，
例如：
動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分？若不是，則靜亦不 是；豈有動靜之間哉？64
一是即皆是，一明即皆明。65
上述「動靜無分」之說若以禪學內涵來體會亦可，無怪乎陸子常受此 方面之批評。然而從儒家的思維脈絡配合陸學的重心，此說法是指已 達到皆從「本心發」之境地來說的，故「動」亦是「行此本心之發」，
「靜」亦是「守此本心之存」；象山認為在如此的境地下何有天理、
人欲之分？如果無本心存於內，則雖靜又如何？故後引文之「一是即 皆是」，亦言皆以「本心」之發用後皆明、皆是也。因此筆者認為象 山談論中，頗有在「已經達到某種程度或境界上」的情況下來論說，
此種從某境界上來談論的說法事實上不是陸子獨有；程顥著名的〈定 性書〉亦有此意味。另方面，就不執著書冊而被批評的內涵，其弟子 詢問象山為何不著書時，象山之回答更顯自信：
或問：「先生何不著書？」對曰：「六經註我！我註六經？」66
64《陸象山全集》卷三十五〈語錄〉，頁 311。
65《陸象山全集》卷三十五〈語錄〉，頁 307。
66《陸象山全集》卷三十四〈語錄〉，頁 254。
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上述象山認為本心若發，而吾心之用即於「所有事」，即便是「六經」
亦僅是自身之註腳；此種說法亦是從某境界上來說，頗有其早年「宇 宙吾心」立論之氣象。既然象山喜談境界，強調吾心發用上可延伸至
「所有事」且得當，故其論工夫則不偏向固定條目或次第；相對於朱 子，他鮮少談論為學次第而直接收拾精神，這是他與朱子最大的不 同，卻也時時被誤解為禪。當然，象山的談論似禪的言語者時可見之，
而下引文筆者則以象山理論脈絡來加以解釋之，其云：
平生所說，未嘗有一說。67
上述象山說其「未嘗有一說」事實上乃指稱所他立論之「本心」等語，
而此「本心」人人自有，不需要「說」即有，故「說」僅是指出人之
「本有的狀況」而已，因此他認為並沒有「多說出什麼內容出來」，
在此脈絡下而說「未嘗有一說」。此外若批評象山自傲、自悟之相關 談論，乃因其曾云：
自得，自成，自道，不倚師友載籍。68
我無事時，只似一個全無知、無能底人，及事至方出來，
又卻似個無所不知、無所不能之人。69
第一引文中，象山認為若自得「本心」而成就之，自然得此聖人之道 也，故不須依賴師友、書籍來作為「自得自成自道」之條件。由此可 知，象山的言說或許是從境界上來說，或是有著刻意性；或因針對當 時之人溺於書冊而忘本心之存，或講論對象並非博學多聞者，而是對
67《陸象山全集》卷三十五〈語錄〉，頁 291。
68《陸象山全集》卷三十五〈語錄〉，頁 294。
69《陸象山全集》卷三十五〈語錄〉，頁 297。
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一般大眾所言之鼓勵性言語……；而這些難以一一考證之。然而，若 按照象山的思維路線，其說雖可以有商榷的地方，然可不必然解讀為
「禪」。而後一引文亦可從象山以本心未發時且尚未呈顯，則看似無 知無能；若發皆從本心上則「所有事」皆可應之得然也，於此脈絡下 說「全知」，而這反而是儒家成德內容的述說要旨。
總括來說，象山時常以「已達到某境界」來論說一些內容，另方 面象山的說法亦有特殊的針對性，因此馬上指控象山之說法即是「禪」
亦非合理。他的「易簡」談論雖然受爭議，但自身也曾強調：
吾所發明為學端緒，乃是第一步。所謂升高自下，陟遐自 邇，卻不知指何處為千里。若以為今日捨私小而就廣大為 千里，非也。此只可謂之第一步，不可遽謂千里。70
因此象山的說法不能再被視為只說境界而不強調工夫或實踐了；而另 方面觀象山批佛家之語，事實上皆屬儒者闢佛的最常見立場，亦即是 否可「治天下」或切用於人倫之方面來說，例如：
釋氏謂此一物，非他物故也；然與吾儒不同。吾儒無不該 備，無不管攝。釋氏了此一身，皆無餘事。公私義利，於 此而分矣。71
上述，筆者暫且不論象山闢佛內容是否合理精確，他認為佛氏之說頗 為「逃避」，僅欲了自身於解脫而其餘一切皆不管，而儒者使命感甚 重，凡「事」皆備而無不管攝，並認為此乃「公私」之分矣，展現出 儒家考量。此外又云：
70《陸象山全集》卷三十四〈語錄〉，頁 259。
71《陸象山全集》卷三十五〈語錄〉，頁 311。
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釋氏力教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳；此其病根也。72 上述補充說明了佛氏「成其私」之內涵，以欲求自身「脫離生死」為 立論基礎完全是自私考量，而此即是「病根」，或云「立處」之不同；
曾云：
諸子百家，說得世人之病好，只是他立處未是，佛、老亦 然。73
象山承認諸子百家包含佛、老論說世人之「病處」皆有其道理，但是
「立處」錯誤而僅求己之私慾，由此可見象山針對儒家治世與人倫日 用的堅持。
象山對佛氏之批評不論其合理與否，筆者認為象山對於佛氏的批 評與其他儒者的批評模式頗為類同，都點出儒家應重視的人倫日用等 考量。因此象山並非內取佛家之理而外說儒者之言，也不是被批評的
「陽儒陰釋」。若說象山之偏處，則可說其立教易簡，雖道出精要處 卻枝節上的強調較少，且喜談境界而鮮少教導為學次第，但絕對不違 背儒學的傳統價值。反思夏炘接續前人之言認定象山為禪，實屬不解 象山立論的脈絡或是說理的層次；象山論「工夫」雖時常提到「養精 神」、「養心」，除了傳自孟子重本心的考量外，皆屬自我修養以成 就自我德性、保有本心內存的立場上來說的；因此「工夫」或是「論 工夫的語詞」或許相似於「禪」，但筆者認為儒家最重要的價值取向 仍為象山所保有。回到「朱陸異同」的議題來看，贊同「朱陸調和」
的學者所列舉的「朱陸同」的內涵或可能性，夏炘並沒有作出更細膩 或公正的釐清，而只是一味的尊朱排陸，或是以「因人設教」的說法
72《陸象山全集》卷三十四〈語錄〉，頁 255。
73《陸象山全集》卷三十五〈語錄〉，頁 296。
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來概括，面對陸子更直接以禪學來看待，若以夏炘曾批評陸隴其「惟 以朱子四十以前出入釋、老，尚沿《通辨》之說，是其一蔽也。」這 句話來看的話，那麼筆者則認為夏炘：「以陸子為禪，尚沿前儒之說，
是其一蔽也」。
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