作為《莊子》一書總序的〈天下〉篇提供了我們進入莊子思想的門 徑，從它所言的「古之道術」入手，我們分別從「哲學本體論」與「太
初本體論」出發，分別探討了「一」的精神發展史，也探討了「渾沌」
所演化出的原始渾沌與真渾沌之分流，這兩條路線最後匯向一個共同的 結論，也可以說合流了。此合流顯示莊子會通孔老，其哲學固然築基於 冥契的體證上，但超越的體證不是精神唯一的核心，此境無法久留。氣 化日生，意義日成，才是道之所在。
有關「太初本體論」所涉及的兩種渾沌之解釋，當可澄清老莊之道 與神話淵源的關係。從神話學入手，我們發現老子與大母神、渾沌的神 話關連甚深，這種神話類型和老子「返」、「復」的精神非常一致。莊 子哲學距離神話時期已遠，但仔細辨識，我們還是可以看到字裡行間習 習巫風（薩滿教）的基因。至於「哲學本體論」的問題，我們可進一步 探討其蘊含的主體性問題。誠如前言〈天下〉篇所示，莊子總論天下的 學術發展時，其發言形式確實有些黑格爾的味道，但此相似終究不能太 誇大，因為兩者背後的主體依據不一樣。黑格爾預設了絕對精神在時空 總體世界的行程，這是一種同一性主體辯證的自我發展，內容的豐富性 與形式的封閉性同樣令人喘不過氣來。莊子則著重一種體現於交感性身 體的主體在當下的綜合創造之能力，筆者稱呼莊子的主體是「形氣主體」
或「氣化主體」。形氣主體的本質是心氣的創化作用，它與物共遊中即 賦予也彰顯了物之意義；它的運動模態是「茫乎昧乎，未之盡者」，它 是永恆的「未濟」哲學，因為創化沒有終點。
「氣化主體」一詞似乎已逐漸成為學界通用的術語，它意指主體的 屬性在氣化，主體經由氣化顯現出來。「氣化主體」落實到人身上，「身 體」體現「氣化」，遂有了「形氣主體」一詞，亦即「形氣主體」是「氣 化主體」加上形體的作用。人的形體在中國的修煉傳統中被視為宇宙的 縮影，精神沿著經脈，繞行於頭足之間，小循環是小周天，大循環是大 周天。人身的大周天比起天體的循環，自然還是小周天，但這無礙於人 身之託擬於宇宙。凡人身、陶均、石臼等圓形之物皆可象徵宇宙，宇宙 也是被設想為渾圓的圜天。此圓形之物加上創化力道即被設想為宇宙創 化的象徵。宇宙創化的原型是渾沌創化，渾沌之創造是被視為太初時期
開天闢地之第一舉。但渾沌創化的真實內涵須落實到主體上來，人身也
（R. C. Kwant）倒是突顯了此概念，他的一本專著 The phenomenological philosophy of Merleau-Ponty（Duguesne University Press, Pittsburgh, 1963）更 直接點明了「身體主體」的重要性。關特的著作清淺易懂，明顯地是過時 了，但竊以為「身體主體」此概念頗有助於打散「主體＝意識」此成說。
文化特殊風味的概念。在先秦子書中，雖然人人言氣，但氣的內涵的充 分展現，不能不有待於莊子其人，莊子是奠定氣概念內涵的大家。秦漢 以後，氣概念依舊流行，事實上是更流行，但其時的氣概念常和陰陽五 行之說結合，人身是宇宙論格局下的一物，精神的屬性是氣化宇宙論中 的一環。此時氣概念是自然哲學的用法，是早期中國科學的核心概念。
這種領域的氣概念到底其解釋的效率有多高？它與當代的科學概念能 否共容？或其契合處到什麼程度？筆者無能贊一辭，本書的重點也不在 此。但莊子所代表的先天型的氣論（亦可說是體用型的氣論）和後天型 的氣論兩者關懷不同，氣的性質也不同，38我們不能不有所區隔。
筆者討論莊子的形氣主體之說，所以要帶出秦漢氣學的問題，乃因 筆者要在莊子的「氣」與秦漢時期的「氣」之間，劃下一道區隔的紅線。
典型的秦漢時期的氣論是自然哲學的用法，是種自然主義的氣化論，它 建立在素樸的宇宙論上面，此時的主體可以稱作自然主義的氣化主體，
這種主體缺乏精神創造的動力。莊子的氣論則殊非其倫，莊子的氣論是 連著心性論與本體宇宙論開展出的，莊子此種本體宇宙論就像典型的中 國式本體宇宙論，比如張載、王夫之等人的類型，其本體宇宙論是由工 夫論來證成的，其工夫論則有心性論的依據。雖然就他們所說的主體之 內容考量，其強度與展現的面向不會一致，莊子對強烈的道德意識與人 間倫理圖像的興趣一向不高，但這無礙於他們的哲學扎根於性天交會的 奧祕處，而創造的唯一管道卻只有經由人的主體才可彰顯。氣化無形，
卻也有精粗可言。漢儒的氣化論指向現象的氣化流動，莊子的氣化論則 是表裡兼透的精緻創化。莊子的氣化論落實到主體上來講，即可以稱為 氣化主體。
自然主義的氣化論與本體宇宙論的氣化論如何區分，很棘手，因為 兩者確實有共同的成分。世界由波動性的氣所注滿，個體的構成基質是
38 關於兩種氣論的差別，參見楊儒賓〈兩種氣論，兩種儒學〉，收入《異議 的意義─近世東亞的反理學思潮》（臺北：國立臺灣大學出版中心，
2012），頁 127-172。
氣，上述這樣的概念雖然在《莊子》書中表現得特別明顯，但我們有充 分理由相信史華茲（B. Benjamin I. Schwartz）的「共同論述」之說。但 莊子之異於其他諸子，尤其異於秦漢諸子者，在於他理解的氣乃立基於 無名的主體之上的精微之動能，這種精微的動能被認為具有精神的屬 性，但與超越之道也有奧妙的繫連。形氣主體與超越界的繫連會帶來冥 契之感的宇宙意識，或馮友蘭所說的天地境界，這種冥契向度的莊子雖 然不太符合當代莊學名家的脾胃，但卻是無從迴避的「不願面對的真 相」39。《莊子》書中，尤其內七篇提供了不少的文本證據。我們如從 莊子思想源頭之一的巫教或老子思想繼續爬梳，也不難發現《莊子》著 作中的冥契論因素從何而至。在冥契論或准冥契論傳統的地方，主客的 界限、心物的界限，很容易被帶出來。莊學的物論（假如有的話）之所 以特別，乃在他的冥契論背景下的「物」並沒有被超越的主體吞噬掉（如 印度傳統），也沒有被模糊掉（如老子），而是在形氣主體逆返到形—
氣—主體的深層依據時，物氣四流，物即物化，也就是物更精緻化，氣 化不已被莊子視為物之實相，但此實相的依據不是知識論的，而是要建 立在體證哲學的基礎上的。
正因物的本質乃物的氣化流行，但此論述又是體證哲學下的命題，
所以莊子哲學中的「氣」的首出義應當是從主體立論的。用傳統的語彙 講，也就是氣乃是一種「心氣」或是一種「神氣」。我們所以以「心氣」
稱呼莊子的氣，乃依「心氣同流」這樣的理論而發的，莊子的「遊心」
和「遊氣」（「遊乎天地之一氣」）兩詞是可以互換的。在有名的「心 齋」敘述中，「聽之於氣」比「聽之於心」的境界更進一層，其實就是
「心氣同流」的「心氣」比意識作用的「心」更具穿透力，這樣的「氣」
也可稱呼為「神」40。在壺子與季咸的鬥法中，壺子能示之以「杜德機」、
39 假借美國前副總統高爾（Al Gore）宣揚生態危機的紀錄片《不願面對的真 相》（An Inconvenient Truth）。
40 文子說：「下學以耳聽，中學以心聽，上學以神聽」，此「神聽」即是莊 子所說「聽之以氣」。
「衡氣機」云云，此種「機」即是心氣之微。莊子的氣之屬性不是非關 主體的自然之氣，而是一種精微主體的波動流行。由於有此與自然共在 的精微主體的心氣之共振、微調、滲化，所以超乎一般感官現實、也就 是超乎一般經驗現實上的世界實相，才可與之變化得如如呈現。但反過 來說，精微主體的共振之所以能使美感經驗或玄妙的心電感應經驗能夠 成立，此經驗也預設了主體之外的他者之氣化。
如果說秦漢氣論容易造成封閉的自然氣化的系統，氣成命定。莊子 的「氣化」則是以精微的深層主體力道共振於世界之氣化實相，使物的 世界（亦即今日所說的自然之世界）變為意義的世界。博蘭尼論身體的 作用時，強調身體之賦予意義與接受意義的能力，我們如果將他用的「身 體」一詞代之以「形氣主體」，結論依然適用。但氣化主體的氣感只是 使自然世界意義化的第一階段，接著，此精微的主體力道還會轉化「非 意識所及的感通格局」為敘述的架構。亦即它有能量將氣感的知覺事件 彰顯出來，它會將可感而無名的內容昇華並轉譯成語言的敘述。這種昇 華的語言敘述既體現了心氣的內涵，並且使心氣的內涵從私人性的主體 因素蛻變為公共的文化領域內的成分。由於心氣變化不已，所以莊子強 調真正的語言也當生生不已，語言無固定的本質。然而，語言既已由心 氣體現為語言，它既出則定型，也不能不定型，所以莊子強調學者須接 受語言興發，但也宜跳脫其限制，他進而強調學者需能領會言外之意，
亦即瞭解聲音背景的沉默。言默兼攝，乃為圓照。莊子喜歡一種格式塔 意味的有機語言觀，雖然他的語言格式塔裡的成分「自然」大於「社會」，
但任何語言總是預設了他者，預設了傳統，預設了群體，語言排斥了孤 堡式的主體的概念。由於語言加入，所以莊子的氣化主體不再只是自然 美學的概念，它還有人文化成的功能。筆者此處用「人文化成」一詞雖 是挪用，卻非誤置，莊子的主體確實具足了根源性的人文之創化力道。
但任何語言總是預設了他者，預設了傳統，預設了群體，語言排斥了孤 堡式的主體的概念。由於語言加入，所以莊子的氣化主體不再只是自然 美學的概念，它還有人文化成的功能。筆者此處用「人文化成」一詞雖 是挪用，卻非誤置，莊子的主體確實具足了根源性的人文之創化力道。