〈天下〉篇展示了作為道體的「一」的流傳之故事，故事始源於「總 體性的一」。這個「總體性的一」在時空的網脈上展開它的佈局，我們 且再回首，反省一下它的結構：（一）首先，它在遙遠的古代曾出現過，
起點的格局是爾後發展的終點，這是「古之道術」的時代，「一」與「古」
同在；（二）它分布於人文世界的經典、制度、百姓日用，這是結構面 的展示「一」應有的內容，此之謂「內聖外王」之道；（三）「內聖外 王」之道的代表人物即是不離於宗的天人；不離於精的神人；不離於真 的至人；以天為宗，以德為本，以道為本，兆於變化的聖人；君子則是
「以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁」。（四）道 在當時甚或是當今的世界都是受阻的，因為時人多得一察以自好，再也 體悟不到「一」的全幅朗現；（五）即使只是得到「一察」而不是「一」
的諸子百家在宣揚他們自己的學說時，也要從「古」汲取智慧，他們都 知道「古之道術有在於是者」，他們「聞其風而悅之」，遂有諸子百家 之說；（六）道經由精神的發展朗現自身，具體化於諸子的思想之摶摶 上升。它從外主體性的墨翟一路上升到抽象總體性之一的老聃、關尹，
再從老聃、關尹上升到具體性之一的莊子。
〈天下〉篇列莊子於老子之後，其意表示莊子回應老子，這是不成 問題的，〈天下〉篇可說為此一大事因緣而寫。然而，〈天下〉篇也遺 留了一個一再被提及的謎團：天下治方術者多矣，莊子言天下之治方術 者亦多矣，莊子為什麼不論儒家諸子？儒家諸子不論已怪，不論孔子更 怪，因為莊子和孔子關係甚深，孔子又是當時第一大名人。莊子討論東 周一代的學術鉅子，沒有任何理由不論述孔子。我們如仔細考察〈天下〉
篇，當然還是有可能可以爬梳出儒家的成分，而且其間也有可能蘊含莊 子對孔子極高的禮讚。從向郭以下，採取這種詮釋觀點的人不少。然而，
莊子終究沒有明言，此一現象和「孟子、莊子同時，卻互不道及」，同 屬學術史上極大的謎團。但莊子在〈天下〉篇避而不談，在其他篇章卻 大談特談，尤其在內七篇，孔子的身影更是頻頻出現。這種強烈的對照，
很難不引人遐想。
如果孔子在〈天下〉篇缺席是則公案的話，孔子在內七篇大量出現，
一樣也是需要高度詮釋的公案。「孔子」之名頻頻出現於內七篇中，其 相關故事高達九則，如果連其弟子及儒家人物的數量計算，故事更高達 二十則。上述這些數字即使會因分類或解釋的不同而稍打折扣，但再怎 麼打折，孔子話語被引用的次數還是遠比老子及道家傳統中的古仙人高 出許多，這種高頻率的出現費人猜疑。一般論莊子思想者，不會將內七 篇的孔子故事太當一回事，莊子自己說過：他喜歡用寓言、重言的方式 表達思想，內七篇的孔子明顯的是莊子寄寓其意的人物，也可視為假托 其名使人尊重的人物。由於「孔子」被視為扮演寓言、重言中的角色，
不能當史料看，因此，內七篇的孔子遂被認為是文學造型人物，他得與 歷史的孔子切分開來。
然而，我們怎麼知道莊子理解的孔子不就是這種形象？我們怎麼知 道莊子的寄意之言之所寄與所意不是和弦共鳴，寄意即本義？因此，焉 知莊子之托孔立言並非以竊奪者，而是以同情兼同意者的身分寫下的友 善回應？戰國時期有股「回應孔子」的思潮。孟子說：「乃所願則學孔 子」；子思說：仲尼「辟如天地之無不持載，無不覆幬」。孔門弟子從 顏回、子貢以下，幾乎無人不正面回應夫子之道。直到六國覆亡前夕，
荀子的思想主軸也還是在回應孔子，他可以說是順沿儒門傳承，接著 講。相對之下，反對或毀謗孔子者亦不少，要不然，子貢、宰我、孟子、
荀子就不必竭力為孔子辯解了。孔子之後的戰國諸子，一大半以上可以 說是後孔子時代的哲人，他們以自己獨特的表達方式，或肯定地，或否 定地，回應孔子在歷史上出現的意義。
我們如從「後孔子時代」的觀點定位，將內七篇的孔子放在戰國時 期的回應孔子之潮流來看，莊子應當也是屬於此一回應潮流的哲人。但
他的立場不同於墨家或當時的一些「毀孔集團」，他的立場與儒家教派 意識下的孟、荀也不同調。我們如分析內七篇所呈現的孔子形象，不難 看出他基本上具備了三樣特性：他體現了無形的化而不化之軸心；他與 世同在的人格氣化日生；他具足圓轉的整體性視野而又能照應到人間世 中對立的雙方之相生相成，孔子活像一只運轉的陶均。26很明顯的，這 種形象的孔子不像我們在《論語》中所見到的，與孟、荀所見者也不同，
它無疑的是莊子理想人格的化身。如果我們將《莊子》書中的孔子之象 徵與其「渾沌」的基本象徵作一比較，不難發現「孔子」就是「渾沌」
的人物顯像，這種創化型的渾沌也可名之為「天均」。均者，陶器也，
天均是只處在永恆的創化歷程中的天成陶器，天均的孔子是種原型意 象。27
渾沌之重要在於它是個創世神話，創世神話的題材是我們進入孔莊 關係另一個重要的原點。中國曾經被視為是缺乏神話的國度，缺乏創世 神話更被視為中西文化一項很大的差別，28但晚近的研究卻發現中國的 神話題材不少，創世神話的因素也不少。即使少數民族的神話不算，我 們發現幾乎所有類型的創世神話在中國的文本裡都找得到，29中國的創 世神話中最典型的就是渾沌神話。筆者所以提及創世神話，乃因筆者接 受耶律亞德（M. Eliade）的理念：創世神話在許多文化中都具有關鍵性 的地位，它是一切創造的原型，創世的事件因此可以為爾後一切文化活 動所依循。30作為中國創世模型的渾沌神話也不例外，它是後世儒道兩
26 詳細論證參見本書第二章〈儒門內的莊子〉。
27 筆者的用詞借自王夫之，王夫之論《易經》、《莊子》以及自己的哲學，
都從「陶均」的隱喻著眼。
28 參見傑克‧波德著，程薔譯，〈中國的古代神話〉，收入中國民間文藝研 究會上海分會編，《民間文藝集刊》，第2 集（1982），頁 267-300。波德 此名文的論點應該已經過時了，但它反映了一個相當流行的看法。
29 參見葉舒憲，《中國神話哲學》（北京：中國社會科學出版社，1992），
頁329-336。
30 參見耶律亞德（M. Eliade）著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史─永恆回歸的 神話》（臺北：聯經出版事業公司，2000），頁 13-16。
家的「太極」、「無」之源頭，也可以說是孔老分化之源頭。31借著 渾沌神話，我們或許可以理解《莊子》一書為何而作，莊子想回應什麼 問題。
莊子在〈應帝王〉、〈天地〉兩處都運用到渾沌的題材，「渾沌」
是個從神話轉為哲學的神話母題。「渾沌」的家族語彙特多，從宇宙山 的「崑崙」、太歲在子的「困敦」、圓融狀態的「渾淪」、甚至食物的
「餛飩」，都是「渾沌」的轉語。「渾沌」的家族語彙雖廣，其面貌卻 不甚清楚，我們現在見到的比較完整的「渾沌」敘述見於《山海經》，
《山海經》記載的「渾沌」是位於「天山」的怪獸，它有六足四翼，
但沒有面目；它赤如丹火，卻懂歌舞。渾沌是中國的創世神話母題，渾 沌此原始存在以渾圓而無面目的姿態出現，但它自身卻有動力，有秩 序。造化者創造所需的理、力，及造化者特別秉賦的通天、渾圓的象徵 都有了。
《山海經》的渾沌神話應當是較原始的版本，但我們現在最熟悉的 版本卻是莊子提供的改造版。莊子在〈應帝王〉篇所述的渾沌故事大家 耳熟能詳：有一位中央之帝渾沌時常招待北海之帝忽與南海之帝倏，
倏、忽兩帝感激之餘，謀求回報渾沌之德。他們見到渾沌其狀怪異，茫 無眉目，而人是要有七竅才算是正常的。所以他們替渾沌日鑿一竅，希 求打通七竅以報答之，結果，「七日而渾沌死」。莊子將這一章放在內 七篇的最後一篇的最後一章，這樣的設計發人深省，32莊子在此顯然有 意彰顯渾沌之德。渾沌是整全，而倏與忽則代表生命或感性的盲動，它 們鑿破渾沌，渾沌耳聰目明的結果，整全撕裂，世界毀矣！七是循環數 字之極，七日渾沌死，但七日也來復。原點化為現實的存在，現實的存 在又歸回原點，莊子在此的用意是很清楚的。
31 參見楊儒賓，〈渾沌與太極〉，《中國文化》第 32 期秋季號（2010.10），
頁34-52。
32 筆者相信莊子是以最後一節「渾沌」的題材定位第七篇的旨趣，以第七篇 的內涵完結內七篇的整體結構。內七篇的篇數「七」以及「七日渾沌死」
的日期之「七」都是有象徵意義的。
然而，在〈天地〉篇，我們看到另一則有關渾沌的故事：子貢與孔 子行經漢陰，看到一位老丈人手抱陶甕，上下山坡與水邊，不斷汲水灌 田。子貢不解，告訴他有一種可以「後重前輕」的機器，名為「槔」，
可以將水從深處打上來，省時省力，它的功效強多了。漢陰丈人聽了，
大不以為然，他發出了一段有名的議論，他說：「吾聞之吾師：有機械 者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純 白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。」有機械法則在心 胸，則心為機心，原始的完整再也沒有可能保存。子貢聽到漢陰丈人的 一番話後，恍惚若有所失，他回去報告給孔子聽。孔子回答道：這是位 修「渾沌氏之術」的高人，這種人境界高則高矣，但「識其一，不知其 二；治其內，而不治其外。」換言之，漢陰丈人只能活在一種素樸的社 會與素樸的心境，走不出去。走得出去的人當是「明白入素，無為復朴，
大不以為然，他發出了一段有名的議論，他說：「吾聞之吾師：有機械 者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純 白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。」有機械法則在心 胸，則心為機心，原始的完整再也沒有可能保存。子貢聽到漢陰丈人的 一番話後，恍惚若有所失，他回去報告給孔子聽。孔子回答道：這是位 修「渾沌氏之術」的高人，這種人境界高則高矣，但「識其一，不知其 二；治其內，而不治其外。」換言之，漢陰丈人只能活在一種素樸的社 會與素樸的心境，走不出去。走得出去的人當是「明白入素，無為復朴，