在與西方詮釋學的對照之下，中國經典的直釋型詮釋也有不 落人後的詮釋經驗，同時根據筆者的觀察，更有所謂旁通型詮釋 能專美於前。為什麼？以中國經典在儒家有六經，道家有道經，
佛家亦有佛經；除儒家六經本身具有通貫的要求外，在歷史上，
就不乏與道、釋之經謀求會通的著作，未來更寄望與西方哲學相 會通。中華文化本身就有一種求「和」的原動力，筆者以為其源 蓋出於《易》。
依畢沅作〈傳經表〉及〈通經表〉，知自漢經學成立以來，
41 陸九淵，〈與李宰二〉，《陸象山全集》卷十一（臺北：世界書局，1966.3），頁 95。
42 王守仁，〈稽山書院尊經閣記〉，《王陽明全書》第一冊（臺北：正中書局，1955.12 臺三版），頁214-5。
經師之授受有通一經乃至數經者。西漢初興，講求經籍，大抵 口授，及至東漢經籍亦已整理，故專治一經之學者少，以一人 兼通數經者多，著述亦復不少43。西漢‧司馬遷通六藝，其言
《詩》、《易》與《春秋》之義相通，六藝雖殊，於治相得。東 漢‧班固《白虎通德論》實統六藝要旨。《隋書經籍志》卷三十 二所載有關兼通經義之書，如東漢‧鄭玄《六藝論》、晉‧楊方
《五經拘【鉤】沈》、戴逵《五經大義》、梁‧王氏《通五經》、
後周‧樊文深《五經大義》、《七經義綱》、《七經論》、沈文阿《經 典大義》、何妥《五經大義》、梁‧雷氏《五經要義》、元延明《五 經宗略》、孫暢之《五經雜義》、此外有不知撰者尚有《五經通 義》、《五經義》等。吾人不妨檢閱《歷代經籍考》44，就可發現 此類書尤復不少。如南宋‧劉敞《七經小傳》、鄭樵《六經奧論》、 元‧胡旦《演聖通論》、熊朋來《五經說》、明‧蔣悌生《五經 蠡測》、王崇慶《五經心義》、清‧孫存澤《五經翼》、馮經《群 經互解》、宋翔鳳《五經要義》、《五經通義》、王舟瑤《群經大 義述》、皮錫瑞《五經通論》，此外，尚有龔自珍〈五經大義終 始論〉、〈五經大義終始答問〉、民國‧劉師培〈群經大義相通論〉。 清‧劉逢祿以《春秋》為五經之筦鑰45，其後宋翔鳳、魏源，廖 平、康有為承之，民國‧馬一浮、熊十力等無不以通貫五經為 說，此誠經典詮釋中旁通型著作之大略。
旁通型詮釋著作，不管通多少經典，其實根本上是承認任 何相異二經間可相通，即一經與另一經之貫通或會通。為了證 明中國經典註釋傳統有直釋型詮釋之外，尚有旁通型詮釋。今
43 劉伯閔，《經學通論》，頁344-349，611。
44 見四部集要‧史部‧《歷代經籍考》共四冊（臺北：新興書局，1959.12），頁考1587，
1588，4125，6793，10043-5。
45 劉逢祿，《春秋公羊經何氏釋例》，漢京重編本《皇清經解》第13 冊，頁 9425 下。
以《易經》為中心，首先指出在儒家經典中的旁通實例，其次 舉與道家經典的會通實例，再其次舉與佛家經典的會通實例，
並指出此種旁通詮釋的問題。
（一）《易經》與《春秋》相貫通
《周易》依前所述，本是占筮書，後人視為聖人神道設教 之書，以之為借筮明理之故，孔門《十翼》即本著一種義理《易》
的立場來詮釋，漢以後始以《易經》十二篇（含經傳）為詮釋 的文本，寓天道變化之理。而《春秋》是孔子以《魯春秋》為 底本，從事修作的書。孟子引孔子語：「其事則齊桓晉文，其 文則史，其義則丘竊取之矣。」是《春秋》有義，為《公羊》、
《穀梁》兩傳所傳，明人事應為之義。如此說來，二書各不相 同，又如何說貫通？筆者在 2002 年 5 月發表〈論《大易》與
《春秋》的關係〉46一文中，曾就關係發展史的立場加以考察，
發現兩經義理的內在關係已經討論過二千餘年。早從司馬遷
（145-89B.C.）〈司馬相如列傳贊〉開始，就有：「《春秋》推見 至隱，《易》本隱之顯；〈大雅〉言王公大人，而德逮黎庶；〈小 雅〉譏小己之得失，其流及上。所以言雖外殊，其合德，一也。」， 及至當代熊十力（1884-1968）再三提及：「《春秋》與《大易》
相表裏，《易》首建乾元，明萬化之原也，而《春秋》以元統 天，與《易》同旨。」47在此當中，歷代通儒不乏類似的論點，
今縷列其精要者如下：
1、宋‧石介（1005-1045）曰：「先生嘗以為盡孔子之心
46 見東海大學哲學系主辦第二次「哲學與中西文化：反省與創新」學術研討會論文 集（臺中：東海大學哲學系，2002.6），頁 187-200。
47 熊十力，《讀經示要》卷三（臺北：廣文書局，1967.11 月再版），頁 146。
者《大易》，盡孔子之用者《春秋》，是二大經，聖 人之極筆也，治世之大法也。」48
2、元‧黃楚望（1260-1346）曰：「《易》與《春秋》皆夫 子作，然二經事體又自不同，《易》則文王、周公，已 有全書，《春秋》卻是古所未有。二帝傳授精一執中心 法，百聖所同。唯《春秋》一經乃是夫子所獨。蓋夫子 之精微縕奧皆具於《易》，而所以立教則在《詩》、《書》、
《禮》、《樂》，其撥亂反正，制事之權皆在《春秋》。
二帝二王皆有事功，夫子之事功則在《春秋》也。故曰：
『吾志在《春秋》』，豈不信乎？」49
3、明‧方以智（1611-1671）曰：「《易》襲《春秋》，《春 秋》律《易》。」50「《易》則天人、性命之消息也，《春 秋》則公是非之權也。」51
4、清‧宋翔鳳（1776-1860）曰：「《春秋》之五始與《易》
之四德同例。《易》有四德，則六十四卦，發揮旁通 之情見，《春秋》有五始，則二百四十年褒善貶惡之義 明，不可以尋常之文，習其讀也。」52
5、民國‧馬一浮（1883-1967）曰：「一切道術皆統攝於六
48 石介〈泰山書院記〉，《徂徠集》卷19 頁 7，（文淵閣《四庫全書》集部 29 別集）；
亦見《宋元學案》（臺北：河洛圖書出版社，1975.3 臺灣景印）上冊，卷二，泰山學案，
頁95 引文。
49 《通志堂經解》第26 冊，趙汸編，《春秋指要》，卷下，頁 23。
50 《易餘‧薪火》，見羅熾，《方以智評傳》（南京：南京大學出版社，2001.2），頁 131 所引。
51 方以智著、龐樸注，《東西均注釋》（北京：中華書局，2001.3），頁 173。
52 宋翔鳳，《過庭錄》卷四，見重編本《皇清經解續篇》第20 冊，頁 16058。
藝，而六藝實統攝於一心，即是一心之全體大用也。《易》
本隱以之顯，即是從體起用，《春秋》推見至隱，即是 攝用歸體，故《易》是全體，《春秋》是大用。」53 詮釋《易經》與《春秋》關係的應該還不止這些，但無論如 何都預設著聖人制作，或更明白地說是孔子制作，基於認定是孔 子的制作，於是便體貼孔子之心來詮釋兩經的關係。以上所引，
均指出兩經有合德的關係，其合德之見究有何具體論點？蓋略而 言有二：即同例與同旨也。
所謂同例，是指兩經書法表現的義理結構相同。以例言《春 秋》，自古即有，但莫詳於清‧劉逢祿（1776-1829）著《春秋 公羊經何氏釋例》，計分廿六例，其要有張三世例、通三統例、
內外例、建始例、王魯例等等。宋翔鳳言「《春秋》之五始與
《易》之四德同例」即從此一角度而言。清‧張之銳著《易象 闡微》，曾言：「《春秋》群例本於《周易》」。《周易》以「元亨 利貞」四德為例，《春秋》以「元年春王正月」四始為例，其 間有妙合者，張之銳云54：
夫《易象》，哲理的也。《春秋》，歷史的也。二經之性質 似不可同日語矣，然孔子之作《春秋》原以哲理之眼光斷 歷史之行事，故《春秋》開端以元統天，即《易象》之天 元統天也。春者陽和布，令初出於震，即《易象》所謂亨 也。王者兼三才而變通之，以美利利天下，即《易象》所
53 劉夢溪主編，《中國現代學術經典‧馬一浮卷》（石家莊：河北教育出版社，1996.8）， 頁18。
54 張之銳，《易象闡微》，無求備齋《易經集成》第123 冊（臺北：成文出版公司，
據清宣統二年排印本影印），頁355-356。譚嗣同著《仁學》一書，亦就《易》《春秋》皆 以元統天，謂乾卦於《春秋》三世義有合，《易》兼三才而兩之，故有兩三世，內卦逆而 外卦順等等均可參照。
謂利也。正月即位而大居正，即《易象》所謂貞也。
此外，他曾就張三世、通三統、建五始、異內外、新受命、
寓褒貶、嚴誅絕、理嫌疑各項論證與《易象》的關係，其歸結在
「蓋《春秋》之目的期於『撥亂世而反之正』，《周易》之旨趣歸 於『乾元用九而天下治』。」55誠發人深省。
所謂同旨，是指兩經所表現的義理一致。《易‧乾彖》曰：「大 哉乾元，萬物資始乃統天。」《春秋》之元，依董仲舒（179-104B.C.）、 何休（129-182）所釋，乃變一為元而來，以元統天，視元為萬物 之本，天地之始。清‧莊忠棫謂「孔子由《易》以成《春秋》之 元」56，熊十力謂「《易》首建乾元，明萬化之原也，而《春秋》
以元統天，與《易》同旨。」57其詮釋絕非守文持論者所能得知，
亦非一般儒者所能信服。為什麼呢？因為兩經貫通的詮釋，若非 契會孔子詮釋經典的方法，是無法掙脫文字訓詁、史實考據的束 縛，領會孔子的述作旨意。孔子詮釋《周易》，乃運用假象明理的 手法將筮書轉化成理書；而作《春秋》，是運用借事明義的手法將 史書轉化成義書；這種假借手法是以具體事象做為表詮義理的象 徵，後世學者當即言辭所表事象以會其義理；顯然，這是會通經 典的詮釋策略。難怪宋翔鳳會說：兩經「不可以尋常之文，習其 讀也」，熊十力會說：「二經制作極特別，皆義在言外。《易》假 象以表意。惟王輔嗣能知之，而俗儒恆不悟也。《春秋》假事以 明義，孔子已自言之，而漢宋二派之儒，罕能得其旨。」58
55 同上，頁366。
56 莊忠棫，《周易通義》，無求備齋《易經集成》第123 冊（臺北：成文出版公司，
據清光緒六年冶城山館刊本影印），頁263。
57 熊十力，《讀經示要》卷三，頁146。
58 同上，頁142。
（二）《易經》與《道德經》相會通
從中國哲學發展之朝向三教合一的方向上看，主張會通的著 作其實會越來越多，而表現的情況會是以彼此不同家的經典作出 相互的詮釋。今以《易經》的詮釋著作為例，我們發現有以道家 的經義來註解的，也有以佛家的經義來註解的，其目的或許是假 借《易經》來為道家或佛家張目的，但可以看出《易經》有展現 攝受他家經義的能力。唐‧孔穎達（574-648）曾說59：
其傳《易》者，西都則有丁孟京田，東都則有荀劉馬鄭，
大體更相祖述，非有絕倫。唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今。
所以江左諸儒並傳其學，河北學者罕能及之。其江南義疏 十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。原夫易理難窮，雖復 玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有。若論住內住外 之空，就能就所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也。
孔穎達推崇王弼《易》注，擺脫象數易學的拘泥，回歸義理 易學的簡易，獨冠古今，肯定《易》理雖玄亦是有而教有，故對
孔穎達推崇王弼《易》注，擺脫象數易學的拘泥，回歸義理 易學的簡易，獨冠古今，肯定《易》理雖玄亦是有而教有，故對