陶淵明的隱逸通過多元的對話，思索著如何將自身安頓於層層的倫理關係之中，以獲 致任真自得的人生。在前述的分析中，可以見出陶淵明對於人必須與人建立關係而保有人 倫秩序有其一定的堅持，這種堅持既不贊成徹底摧毀名教，也不同意統治階層隨意操弄禮 法，人與人的關係如何可能以自然的方式體現在生命歷程中，無疑是陶淵明的隱逸生活所 身體力行的。在陶淵明的詩文中很清楚地呈現了傳統的五倫關係，人文秩序是其一向的關 懷，不分或仕或隱，但最終必須從政治場域退出而以隱逸的方式實踐自然的倫理，乃因在 君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫關係中，屬於私領域的四倫，朋友是完全立基於平
這個語境中固窮之節主要是根據儒家所揭示的道德修養而言，但固窮的清貧生活，也正是回返素樸的生活情 境，實亦道家返樸歸真的修行，兩相結合更能體現陶淵明的理想。
63同註 11，頁 250、271。
等關係，而父子、夫婦、兄弟的關係雖有尊卑長幼的規範，卻因基於血親的聯繫，在互愛 的基礎上也可因相互尊重而獲致平等自由，至少，這是可能的。因此，只有屬於公領域的 君臣關係最為複雜，因為，對於士人而言的公領域實是君主的家天下，在極權專制的政治 體制中，君臣上下的權力結構是無法逾越改變的，也可以說，君臣之間既不可能平等，士 人便很難在君臣關係中獲得合乎自然的個體自由，更何況文明的趨勢是「自真風告逝，大 偽斯興」，制度的走向是「密網裁而魚駭，宏羅制而鳥驚」，士人處在以君臣關係為主軸的 政治社會，不但有憂生之嗟，也會面臨扭曲失真的危機。陶淵明透過與歷史的對話，於君 臣互動、士人處境多有設身處地的反思，從而對於士人的操持歸結為安貧固窮，以俾及時 建功亦能及時隱退；除此之外，陶淵明同時建構了「桃花源」的理想，積極安頓其自身對 人倫秩序的關懷，此一理想根植於平實的田園生活，以近乎歷史的記實語調表而出之，但 其間遠離政治干擾，怡然自樂的生活，又似「世外」方能擁有；在實與虛的張力中，恰如 其分地將「桃花源」種植在每一個中國人的心田，成為永恆回歸的樂土象徵。
歷來討論〈桃花源記并詩〉（頁 402-403）的論著已多不勝舉，本文只擬集焦於幾個與 倫理相關的議題做進一步的闡明，以彰顯出陶淵明隱逸倫理的最終歸趨。首先是〈桃花源 詩〉有云：「嬴氏亂天紀，賢者避其世」、「春蠶收長絲，秋熟靡王稅」，〈桃花源記〉亦有「乃 不知有漢，無論魏晉」之語。自宋．王安石即直指其中具有「雖有父子無君臣」64的倫理觀，
陳寅恪先生也贊同「無君臣官長尊卑名分之制度」是陶淵明的理想社會。65此後論〈桃花源 記并詩〉者多數承認此文確實具有「無君臣」的思想，只是各人的重點略有不同。66「無君 臣」的思想放在當時的文化脈絡下並不特別突兀，不但在老莊思想中已露端倪，魏晉時期 則分別在阮籍的〈大人先生傳〉、鮑敬言的〈無君論〉有更進一步的推進，而嵇康的〈太師 箴〉與葛洪的〈詰鮑篇〉則有相反的意見，67可見此一議題已在知識分子界公開討論，陶淵 明對此做出回應亦不足為奇，再加上經由歷史陶淵明認知到君臣上下的權力結構是無法逾 越改變的，而政治文明的走向則是一再的「以暴易暴」，亦即王安石所云：「重華一去寧復 得，天下紛紛經幾秦」，無論從個體自由或群體和諧的角度，「君臣」這一倫都很難達到雙 向的平衡，換言之，一個國家的政治體制，可以決定社會的階級秩序，更關乎全體人民的 和諧，然而君主所擁有的絕對權力形成的不平等關係，使士人的理想並無實踐的保證，因 此，身當篡亂頻仍的陶淵明，選擇成為反體制反世俗的隱者，對於君主制度抱持悲觀的看 法是可以想見的。
只是，我們可以進一步追問，在陶淵明詩文中屢言的上古社會是不是即是其理想的「桃 花源」？而其時是不是即是「無君」的狀態？諸如「黃唐莫逮，慨獨在余」（頁 8）、「望軒 唐而永嘆」（頁 366）、「愚生三季後，慨然念黃虞」（頁 142）、「羲農去我久，舉世少復真」
64 宋．王安石：〈桃源行〉《王安石詩集》卷四（臺北：廣文書局，1974 年），頁 25。
65 前揭文，頁 1033-1034。
66 如齊益壽先生認為陶淵明確實承繼了魏晉以來關於無君的論述，但這並不是一種體系性的思想，而是出於 憤怒情緒的發洩，並認為陶淵明並非「無君論」的主張者，而是反對重賦酷役。而張亨先生則一方面指出魏 晉以來關於無君的論述本於道家的政治理念，陶淵明的〈桃花源記并詩〉便出於此，但另一方面則又指出其 與道家的政治理想具有明顯的差異，而是一個尊重人倫關係重視社會秩序的人文化成的世界。齊益壽：〈「桃 花源記并詩」管窺〉《臺大中文學報》創刊號， 1985 年 11 月，頁 23-31；張亨：〈〈桃花源記〉甚解〉《鄭因 百先生百歲冥誕國際學術研討會論文集》臺大中文系編，2005 年 7 月。頁 73-76。
67齊益壽先生已對這些文章做了很詳細的分析，為本文所本，同前註，頁 23-31。
（頁 248）的感慨；「仰想東戶時，餘糧宿中田。鼓腹無所思，朝起暮歸眠。」（頁 199）的 悵惘；乃至於「自謂是羲皇上人」（頁 441）、「無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？」（頁 421）
的自比。這其中包括傳說中的三皇五帝：伏羲氏、神農氏、黃帝、唐堯、虞舜，以及傳說 色彩更濃的無懷氏、葛天氏、東戶季子、赫胥氏，他們所處的時代更難確考，但據說都早 於堯舜，這些時代雖不能以信史視之，但都寄託了論者的社會理想。如赫胥氏之時，在《莊 子》即為至德之世：「民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此也。」
68《莊子》原文之意明顯為陶淵明沿用，也正是「怡然有餘樂，于何勞智慧。」的寫照，其 他如無懷氏、葛天氏、東戶季子之世的人民生活亦莫不如此。69這些上古時期的情境正可以
《列子》中一任自然的華胥國為代表，而華胥國正是羲皇上人的國度。70這些上古社會所顯 現出的「甘其食，美其服，樂其俗，安其居」71的無知無欲生活確實富有濃厚的道家色彩。
但除了道家所強調的自由自適的生活面向之外，〈桃花源記幷詩〉也在「俎豆猶古法」、
「童孺縱行歌，斑白歡遊詣」具現了一個承襲古禮、長幼有序的人文世界，72可以說，桃花 源中的人們雖然生活不受任何羈束，個體卻並不呈現為放浪形骸，群體間也自然形成和諧 的整體，因此，桃花源雖以道家屢屢稱述的上古社會為雛型，以返樸歸真為基調，但對於 此一真淳世界的想像卻更在於人倫關係，〈飲酒二十〉有謂：「羲農去我久，舉世少復真。
汲汲魯中叟，彌縫使其淳。」（頁 248）羲農以後，真風告逝，有賴於孔子的禮樂世界彌縫 使淳，則真淳之所繫正在美善的人倫關係。換言之，陶淵明以上古社會為原型所建構的桃 花源理想是一個人民不受政治攖擾，人人順情適性，而自然體現的和諧社會，因此，陶淵 明對於「回歸上古」的理想更在於人倫禮法的返樸歸真，而不在強調無知無欲的物質環境 與茫茫昧昧的原始生活，之所以要以上古社會為模型，正因為唯有遠古時代才可能擁有這 種不攖擾、不斲傷人民的政治環境，也是儒道政治理想得以交會的所在。73故而，與其說桃 花源是個無君的國度，不如說這是人民不會感覺到君主或政府存在的世界，因為在上者不 是以由上對下的統馭方式宰制人民。用《莊子》的話來說即是：「聞在宥天下，不聞治天下 也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。」其精神在於「貴其 無為而任物之自為」的「自在寬宥」74；也是《淮南子》所謂「故能有天下者，必無以天下
68《莊子集釋》卷四〈馬蹄〉頁 341。
69唐‧徐堅等著：《初學記》引子思子曰：「東戶季子之時，道上鴈行而不拾遺，耕耨餘糧宿諸畝首」卷九，
帝王部（北京：中華書局，2004年），頁 208。宋．羅泌撰《路史．禪通紀》：「無懷氏，帝太昊之先，
其撫世也，以道存生，以德安刑，過而不悔，當而不愉。當世之人，甘其食樂其俗，安其 居而重其生，…於是天下益趨於文矣。」卷九《四庫全書‧史部》，頁 13。明．袁了凡、王鳳洲：《袁 王綱鑑合編》則云葛天氏之時：「其治世也，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名之，俗以熙熙。」上 冊（臺北：第一文化社，1963 年）頁 9
70《列子注》〈黃帝〉卷二，頁 13。案：《列子》所記的華胥國，即是伏羲所都之國。參見袁珂︰《中國神話 傳說》第四章，（臺北：里仁書局，1995 年）頁 123-124 及頁 130 註 1、2。
71 《莊子集釋》卷四〈胠篋〉頁 357。
72 張亨先生曾對此詳加比較論述，見前揭文，頁 74-75。。
73 值得注意的是，陶淵明雖然屢稱道家所謂至德之世的人物，如伏羲氏、神農氏、無懷氏、葛天氏、東戶季 子、赫胥氏等人，但對於儒家所稱美、道家所揶揄的唐堯、虞舜，陶淵明亦相提並論。可見陶淵明對於文明 的發展未若道家持反文明的態度，因此相信人的美善道德可以在相應的政治環境中得到發展，於此不難見出 其融合儒道理想的用意，這也是其超越時俗的思辨。
74《莊子集釋》卷四〈在宥〉，郭象注與成玄英疏，頁 364。
為也。」75天下既能不為君主所私，便無君臣上下的貴賤關係，這也是唐堯之世擊壤老人所 云：「吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力？」76陶淵明將桃花源建構 成一個宛若無君的國度，正是對堯舜以後的君主集權制度於人性的斲喪最沈痛的批判。然 而，儘管對於君臣倫理抱持悲觀，陶淵明顯然還深信人自然向善的本性，從而融合了道家
為也。」75天下既能不為君主所私，便無君臣上下的貴賤關係，這也是唐堯之世擊壤老人所 云：「吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力？」76陶淵明將桃花源建構 成一個宛若無君的國度，正是對堯舜以後的君主集權制度於人性的斲喪最沈痛的批判。然 而，儘管對於君臣倫理抱持悲觀，陶淵明顯然還深信人自然向善的本性，從而融合了道家