行政院國家科學委員會補助專題研究計畫
■ 成 果 報 告
□期中進度報告
重探中國人文傳統的自然觀
中古詩學中的自然
(3/3)
計畫類別：□ 個別型計畫
■ 整合型計畫
計畫編號：
NSC 93-2411-H-002-002-
AD
執行期間：
93 年
8 月 1 日至
94 年
7 月
31 日
計畫主持人：蔡瑜
共同主持人：
計畫參與人員：
成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告
■完整報告
本成果報告包括以下應繳交之附件：
□赴國外出差或研習心得報告一份
□赴大陸地區出差或研習心得報告一份
■出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份
□國際合作研究計畫國外研究報告書一份
處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、
列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢
□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢
執行單位：國立臺灣大學中國文學系（所）
中
華
民
國
94
年
10
月
31
日
在「重探中國人文傳統的自然觀」的三年整合型計畫之下，筆者主持的子計畫主題是 「中古詩學中的自然」，之所以以「中古詩學」為範疇，直截來看乃是基因於中古時期是自 然與詩篇密切結合的時期，不但敘景詩大量產生，使自然風貌在詩作中顯題化，也確立了 山水詩、田園詩的體類。因此在原先擬定的計畫中是以詩人為對象，意圖彰顯不同詩人所 呈顯的不同自然風貌。然而，在實際執行第一年「陶詩中的身體與自然」計畫時，即發現 陶淵明的作品牽涉了極為多元的自然議題，因此調整研究方向，改以陶詩為核心先行處理 其中所觸及的自然議題。陶淵明的作品之所以展現出與自然的密切關係是有其歷史背景 的，因為「自然」概念是六朝時期精神史的核心議題，放在政治、倫理的層面，即有「自 然」與「名教」長期的拉鋸與對峙；放在存有論上詮釋，通常與「創造」、「因果」的概念 聯在一起，即有「無因自然」、「無自而然」、「自然獨化」、「自然外道」諸種說法，因此， 涉及佛家「因緣果報」論時，「自然」又與「因果」成為玄學後期主要離合爭辯的焦點。除 此之外，放在個人修養的角度考量，「自然」又與「逍遙」、「自得」、「自由」的概念可以相 互詮釋，指的是人「體道」後的境界，人回歸本性，萬物也回歸本真的狀態，人的「自然」 與萬物的「自然」同時生起。因此，在中國人文傳統中的「萬物的自然」並不是一個外在 於人的物質世界的總合，與今所謂客觀世界的「大自然」迥然不同，而是根源於感知主體 與世界的相互關係上。這與西方現象學的基本進路：「世界」是與「此在」共同存在的一種 意義結構，頗相契合。陶淵明在這樣的背景底下，不僅多次直接運用自然一辭，同時也與 上述的重要理論對話，甚至將其一生的歸趨定調在「復返自然」，陳寅恪先生即曾以「新自 然說」總括陶淵明在此議題上的創獲。因此，陶淵明在作品中對於「自然」的思辯及體現 極為周全而深廣，可以作為中古自然詩學探究的基石，以下即分述各年的研究成果。 計畫第一年完成〈試從身體空間論陶詩的田園世界〉，刊登於《清華學報》新三十三卷 第二期，93 年 6 月，頁 151-180。 摘要如下： 本文嘗試從身體的空間性出發，探討陶淵明的身體與田園世界彼此相互蘊涵，所共構 出的空間質性以及其中的存在意蘊。文分四個主要段落，第一節「從身體空間切入」，提點 身體空間的基本預設，說明身體空間是一種處境的空間，身體是一切知覺意識的基礎，世 界意義的根源。第二節「回歸田園的大地安居」，從農耕的節奏、鄰里間的互動，勾勒陶淵 明的在世安居是向著土地與真樸復返，而田園中的「虛室」則是身心與世界交滲的核心。 由此說明陶淵明如何開創出新的文學空間，而成為田園詩人之祖。第三節「清和靜遠的空 間氛圍」，從聯覺或通感現象說明各種知覺越界、交滲的關係才是人在世界中根本性的經 驗，而感覺主體則是與生存環境同源共生，被身體所記憶的是人事物或各種環境所渾融的 整體氛圍。因而在陶詩中分析出清靜和遠的空間氛圍，以說明田園世界的整體氣韻。第四 節「氣的流動與身心空間的變化」，則進一步以氣的流動交匯說明氣對身心狀態的牽引，以 及人與自然經由氣的交流感應，使身體的空間結構處於能動與可變的境域，最終則以內外 如一的流動，體現身體與自然的和諧。此一由陶淵明的身體意向出發，向所在世界投射出 的氛圍，經由交流又再回到陶淵明的身體，改變其中空間結構與性質的過程，即是本文所 欲探究的身體與田園世界相互蘊涵的關係。
計畫第二年完成〈從飲酒到自然－以陶詩為核心的探討〉，刊登於《臺大中文學報》第 二十二期，94 年 6 月，頁 223-268 摘要如下： 在中國詩學傳統中，陶淵明首先在作品中大量呈現飲酒的境界與趣味，使酒在詩歌中 顯題化，並使酒與詩的交融成為一個文學的議題。由於陶淵明一生以「復返自然」作為人 生的歸依，故本文嘗試以陶詩為核心，深入「從飲酒到自然」的議題，探討陶淵明如何由 飲酒而「復返自然」，以及此種復返途徑何以可以開出詩境。 文分四個主要段落，第一節「飲酒與自然的關係」，以魏晉玄學為背景、陶淵明的〈形 影神詩〉為例，說明陶淵明的飲酒具有與名教之士及嵇阮舊自然說的兩層對話關係，是其 「發自己身」、「漸近自然」的生命歷程。第二節「居息於酒：〈止酒詩〉的雙重意涵」，以 自古以來酒的雙重作用及矛盾性，重新詮釋〈止酒詩〉，藉以說明陶淵明居息於酒的整全意 蘊，以彰明「止於所當止」的深意。第三節「飲酒與身心情境的變化」，則逐步探討酒的物 性對身心的基本影響、人際空間的投射、想像世界的變形，並援引身體圖式的概念詮解飲 酒之後所達到的合和境界。第四節「醉境與詩境的交融」，說明醉境的「大適融然」，正是 神思活動得以神與物遊的情境，也具現在陶淵明與物冥合，宇宙遨遊的詩境中。酒通過循 環周貫全身，以最根源的身體圖式，集聚歷史、神話的遼遠，而重組世界的圖象，此一飲 酒境界即莊子所謂「得全於酒」。陶淵明經由飲酒所體現的新自然說，以自然之理冥合名教 與自然的爭辯，將最樸質最根源的人倫之禮實踐在鄉里田園之間。 計畫第三年完成〈試論陶淵明隱逸的倫理世界〉，已投稿於學術期刊，現正在審查作業 中。 摘要如下： 陶淵明身為「古今隱逸詩人之宗」為世人所開顯的存在意義極為豐富，而在篡亂頻仍 的失序社會中，重新體現人倫秩序，以獲得自在自適，顯然是其重要的關懷。由於，人的 主體性人格與社會性人倫具有本質性的聯繫，人恆常處於兩者的拉鋸狀態下，如何可能有 合乎自然的倫理？實為亙古的課題，而倫理與自然的離合在魏晉時期便呈現在名教與自然 的爭議中，這也投射出儒家與道家的理想是否可能融合的文化問題。陶淵明對於此一時代 使命，顯然有其深刻的體察，故在詩文中所開顯的隱逸倫理，含括由親族人倫、社會國家， 以至歷史風土的層層對話，並經由此多元關係交互投射出的整體視域建立主體意識。也基 於此，陶淵明結合其對人間倫理的關懷、對政治社會的批判，進而形構出獨具一格的政治 理想，使「桃花源」的象徵深植於每一個中國人的心靈底層。本文即從陶淵明的隱逸實踐 中，對家族倫理的安頓、階級流動的安然、社會情境的回應、歷史定位的反思、理想政治 的建構、風土自然的融入，層層推展出陶淵明所體現的倫理世界。 綜觀三年的研究所得，皆緊扣與陶詩相關的自然議題，第一年〈試從身體空間論陶詩 的田園世界〉一文，從梅洛龐蒂的身體理論出發，建立身體與世界對話、主體與客體相互 蘊涵的理論基礎，以此探究陶淵明的身心與田園世界的共構關係，此文的主旨雖在呈顯陶
淵明的田園世界，但其中所預設的理論架構實有助於筆者日後繼續處理不同詩人與山水、 田園的關係。第二年〈從飲酒到自然－以陶詩為核心的探討〉一文，則以身體圖式的理論 論證陶淵明如何由飲酒復返自然，以及此一復返途徑與其詩境的關係，並由此彰顯陶淵明 在中國詩歌史上首先將飲酒顯題化的重要地位。由於中國的文人向來與酒有不解之緣，本 文嘗試經由陶詩解開酒與詩的關係，此一基礎亦有助於日後處理不同詩人的飲酒境界。第 三年〈試論陶淵明隱逸的倫理世界〉一文，旨在呈顯陶淵明人倫關懷的底蘊，陶淵明經由 層層的對話與隱逸的實踐所建構的「桃花源」理想，說明了在倫理世界的返樸歸真即是復 返於自然，而由農返樸則是具體的進路。故本計畫「中古詩學中的自然」乃是以一系列陶 淵明與自然的關係為研究主軸，以作為日後建立自然與詩學系譜的核心理據。 以下即附本年（第三年）研究成果全文。
試論陶淵明隱逸的倫理世界
一、前言
自鍾嶸《詩品》稱美陶淵明為「古今隱逸詩人之宗」以來，陶淵明隱逸詩人的形象即 告確立，甚至是作為隱逸詩人的最高典範而被推崇，其間正透露出隱逸的存在情境經由陶 詩而有了獨步古今的開顯。但這樣的意義該如何來談？固然令人直接想到陶淵明的隱士身 分，但所謂身分還是得從其身體主體體現出的身分認同，乃至所開顯的與此身分相應的世 界來領會。 一般而言，與隱士身分相應的世界，首先會被聚集於政治倫理的層面，因為，「隱逸」 與「仕宦」相互定義，是傳統讀書人一生出處抉擇的兩面，也是政治社會結構中相互角力 的兩極，「隱逸」的基本意含是對現實政治的否定乃至逃離，亦是個體與群體關係的抉擇， 因此，談陶淵明的隱逸往往會從陶淵明與當時政治的關係入手，這確實是討論仕隱首先必 須釐清的核心問題，長久以來也積累了相當的研究成果。1但是，由於陶淵明直陳時事的作 品並不多，從這個角度切入能夠觀照的陶淵明詩文相當有限，對於意欲由其詩文彰顯其隱 逸人格，似乎猶有慊然。此外，隱逸人格的建立既然與政治現實相互關涉，正說明了主體 性的人格與社會性的人倫具有本質性的聯繫，因為，主體的建構是一種自我與他者的關係， 人必須透過他者才能全面整體地認識自己，是主體之間的互相呼喚溝通與回應交流，此一 「對話」型態即是關係的具現，因此，主體性即是「相互主體性」，亦即具有意義向度的「關 係」，人就是在關係之中建立自我。2由於陶淵明的詩文相當程度展露出深厚的人倫關懷， 如果隱逸是全幅人格的展現、詩文是存在情境的開顯，那麼，從政治倫理的基礎開展其隱 逸倫理的多元面向，不但是探尋其隱逸人格建構過程的重要進路，也得以較為完整地掌握 其人文關懷。 「隱逸」既是個體與群體關係的抉擇，不但反應了政治現實，也對顯出以政治現實為 價值核心的社會向度，因此，隱逸也同時被視為「避世」。由於拒絕世俗的價值世界本即是 一種不慕名利的超然態度，故使隱逸者一向享有社會的尊榮，同時也必須面對社會的公評， 故而，一個士人選擇成為隱逸者本身即是一樁社會事件，並參與社會價值形構的歷程。從 這個角度來看，隱逸者雖然拒絕出仕，但仍與政治社會存在一種牽引乃至拉鋸的關係，而 這個關係如何繼續進展也相當程度體現出隱逸者的操持，決定了隱逸者的風貌。 然而，只從政治社會層面來看隱逸的意義並不充分，一般而言，隱逸的抉擇必須面對 生生之資的來源問題，也可能牽涉到自身階級地位的改變，因此，在親疏等級的傳統社會 中，隱逸行為首先遭遇的應該是家族的情境，而在真正歸隱之後家族更成為最核心的關係 場所。由於親族倫理無所逃於天地之間，隱逸者從公領域退出勢必面向私領域，親族倫理 關係亦將面臨一番調整。對一位隱逸者而言，如何安頓其在私領域的關係，應是其具體的 1 茲舉二例：齊益壽：《陶淵明的政治立場與政治理想》國立台灣大學文史叢刊，1968 年。袁行霈：〈陶淵明 與晉宋之際的政治風雲〉《中國社會科學》1990 年，第 2 期，頁 195-211。 2 以上參見和辻哲郎《人間の学としての倫理学》《和辻哲郎全集》（東京：岩波書店，1962 年）第九卷，第 一章〈人間の学としての倫理学の意義〉頁 7-37。楊儒賓〈和辻哲郎論「間柄」〉《現代儒家與東亞文明：地 域與發展（臺北：中央研究院中國文哲研究所出版，2002 年）頁 399-404。生活世界。 除了現實生活的家族、政治、社會是主體建構顯而易見的倫理關係之外，任何主體的 存在還具有長遠而寬廣的時空背景，亦即主體同時是各種文化傳統綜合而成的結果，人是 在動態的歷史變遷中認知自身的性格與定位。陶淵明身為隱者在面對文化傳統中所陸續形 塑出的多元型態、具現出的價值取向，不但開拓出對話空間，也由此形成其倫理判斷的重 要依據。此外，文化的基質是由時間與空間所共同孕育，人的「向外而在」不僅面臨人事， 也遭遇自然，任何文明的精神面貌與風土環境的孕育密切關聯，因此，歷史性同時也是風 土性，歷史與風土無法區分，共同積累著同一民族文化的經驗，亦是人走出自身向外瞭解 自己的時空根源。3陶淵明的隱逸安頓在傳統的農耕文化，與田園的韻律合和，不但體現出 人與自然的和諧關係，也呈現出民族風土的倫理意涵。 由此可見，陶淵明的詩文所開顯的隱逸世界，是由親族人倫、社會國家，以至歷史風 土的層層對話，每一層對話都是其存在處境的一種相互關係、一個倫理的面向、一項價值 的判斷。這些對話不斷匯聚成一個整體的視域，所謂的主體意識便是由此多元的關係所交 互投射出的整體而建構。也基於此，陶淵明結合其對人倫的關懷、對政治的批判，進而建 構出其獨特的政治理想，使「桃花源」的象徵深植於每一個中國人的心靈底層。本文即擬 從親族關係、社會場域、歷史反思、理想建構、風土回歸等多元面向，論述陶淵明如何以 詩文開顯其隱逸生活的倫理世界。
二、親族倫理的安頓與開展
陶淵明在其歸隱宣言〈歸去來兮辭〉4 序文的起首云：「余家貧，耕植不足以自給。幼 稚盈室，缾無儲粟，生生所資，未見其術。」極為懇切地表述解決家庭生計問題是出仕的 主要考量，而這個決定看起來是經過家族會商的，有云：「親故多勸余為長吏」、「家叔以余 貧苦，遂見用於小邑。」然而最終卻以辭官歸隱收場，則是深切體察到「口腹自役」的生 活，有違自然的本性。但基於前述出仕是經過家族會商，歸隱想必也要獲得認可。此外， 辭彭澤令的時間點是因遭逢程氏妹之喪，而「因事順心」，遂此素願，「情在駿奔」的心情 顯現出一種家族情感的呼喚與家族倫理的醒覺，深有未能及時之歎。「眷然有歸與之情」正 是在仕宦的情境下對顯出歸向家族的情感意向，一旦歸隱，就沒有比親族更為重要的關係 了。 陶淵明宣示這樣的歸隱理由，或許會予人「避重就輕」之感，但實際上卻又流露出極 其懇摯的語調。之所以如此，乃因這是辭彭澤令的告白，而彭澤令的性質與其前在桓玄幕、 為鎮軍參軍、建威參軍的情形頗為不同，其先尚有「時來苟冥會，宛轡憩通衢」（頁 158） 的理想，過著銜命行役，東西游走的生活，延至求為彭澤令時顯然已經過一番沈澱，不再 懷抱用世之心，故云：「於時風波未靜，心憚遠役」，因而選擇去家不過百里的彭澤為官。 為何不願再遠遊行役，從陶淵明曾經追隨過的桓玄與劉裕在其後的篡亂之行，不難想見個 中原因，既是及時隱退保身，也意味著理想的破滅。但是這一退還不能徹底離開，仍然必 3 以上參見和辻哲郎：前揭書「第四章人間存在の歷史的風土的構造」前三節，頁 1-287；楊儒賓：前揭文， 頁 405-413。 4龔斌：《陶淵明集校箋》（上海：上海古籍出版社，1996 年）頁 390-392。以下所引陶淵明詩文皆據此本，只 註頁數。須面對家庭生計，因此，陶淵明接任彭澤令時仕宦的目的已經相對單純，如何在亂世中保 有至親的家人，反而是心中莫大的祈願。 陶淵明對於血親的眷顧，從其仕宦行役的作品屢言「一欣侍溫顏，再喜見友于」（頁 166）、「久遊戀所生，如何淹在茲」（頁 169）已可見出陶淵明在為官時對於母親、兄弟的 眷戀之情。此外，在其所寫的兩篇祭文中尤其完整流露出陶淵明的手足之情，其一是〈祭 程氏妹文）（頁 450-451），文中特別記敘二人共同走過「爰從靡識，撫髫相成。」的成長 歲月，也在遭遇母喪時經歷「伊我與爾，百哀是切。」的相互扶持，有云：「誰無兄弟，人 亦同生，嗟我與爾，特百常情。」這份緣於同父同母同居同處的情感，令陶淵明對程氏妹 之死備感哀切，成為立刻辭官歸去最直接的動因。 另一篇則是〈祭從弟敬遠文〉（頁 455-456），陶淵明與從弟敬遠的關係，不但血親因 緣非比尋常，二人更有知音相惜、共耕偕行的深情厚誼，有謂： 惟我與爾，匪但親友，父則同生，母則從母。相及齠齔，並罹偏咎。斯情實深，斯愛實厚。 陶淵明與敬遠兩人的父親是兄弟，母親是從姊妹，他們應該是有共同的祖父母及外祖父母， 這樣的血緣關係似乎比親兄弟還要難得。再加上兩人氣性相和，共同經歷了在貧困中相互 砥礪的日子：「念彼昔日，同房之歡，冬無縕葛，夏渴瓢簞，相將以道，相開以顏。豈不多 乏，忽忘飢寒。」因此，在陶淵明與眾議相左決意辭官之時，也是敬遠最能體察其意： 余嘗學仕，纏綿人事，流浪無成，懼負素志。斂策歸來，爾知我意，常願攜手，寘彼眾議。 由此亦可窺知陶淵明辭官歸隱的決定當時並未獲得家族成員積極的認同，敬遠的相知相惜 便更令人感念。5 不僅如此，在陶淵明躬耕秋穫時，二人更嘗連袂而行： 每憶有秋，我將其刈。與汝偕行，舫舟同濟。三宿水濱，樂飲川界。靜月澄高，溫風始逝。 此情此景宛若一幅長沮桀溺耦耕圖。而在陶淵明的描述中，敬遠本即是一位篤性仁厚不與 世競的隱者：「心遺得失，情不依世。其色能溫，其言則厲。樂勝朋高，好是文藝。遙遙帝 鄉，爰感奇心，絕粒委務，考槃山陰。淙淙懸溜，曖曖荒林，晨採上藥，夕閑素琴。」這 分志同道合的情誼，不能不說是呼喚著陶淵明歸來的重要情感因素，陶淵明詩文屢有沮溺 耦耕的描述，或許也是對與敬遠共耕情境的無限眷戀，這篇祭文作於義熙七年（411），亦 即陶淵明歸隱後的第六年，陶淵明日後的孤寂落寞不難想見。 血緣親族關係是向上追溯與向下綿延，在〈命子〉詩（頁 41-42）中陶淵明作了最為 完整的向上追溯。值得注意的是在歷述上自陶唐下迄東晉的祖先基業時，貫穿其間的是「時 有語默，運因隆窊。」的時運之感，以及「功遂辭歸，臨寵不忒。」的氣度，父祖留與子 孫的更是「淡焉虛止」、「冥茲慍喜」的修養，雖然陶淵明面對兒子難掩「既見其生，實欲 其可」的期望心情，但「實欲其可」的內涵應是如何承繼德業家風，而非顯赫的門第。因 此，在向上追溯親族關係時，陶淵明似乎更以外祖父孟嘉為傲，6 在〈晉故征西大將軍長史 孟府君傳〉（頁 411-413）中徵引許多事蹟與時人的評論，對孟嘉的才學修養與行事風格深 致其意，總括言之，即是「清蹈衡門，則令聞孔昭；振纓公朝，則德音允集。」一生出處 得宜，進德修業皆能及時有成。如此自然合度的生命型態，堪稱陶淵明心中的最高典範， 5 案：早在晉安帝元熙二年（403）陶淵明在家居母喪時，即有〈癸卯歲十二月中作與敬遠從弟〉一詩向敬遠 表明固窮守節之心，並以「寄意一言外，茲契誰為別」相期，頁 184。 6 孟嘉不但是陶淵明的外祖，也是陶侃的女婿，陶、孟二家的姻緣實不止一層。見〈晉故征西大將軍長史孟 府君傳〉頁 411。
景仰之情溢於言表。而其為外祖孟嘉立傳，也深繫凱風之思，在傳統的父系價值中，陶淵 明對於承衍自母系的風範似乎獨有會心。7 這也顯現出陶淵明不矜誇出生，唯德行是重的價 值觀。 至於血緣親族向下綿延，則主要見於陶淵明與兒子們的互動，分別有〈命子〉、〈與子 儼等疏〉、〈責子〉等作品，表現出陶淵明與孩子們不同面向的對話，〈命子〉詩面對的是宗 族血脈的繼承，陶淵明取《禮記．曲禮》開篇第一句「毋不敬，儼若思」8 ，鄭重其事地為 子命名為「儼」， 又以取自《詩經》的「溫恭朝夕，念茲在茲」做為兒子的行事準則；9 至 於「字汝求思」，則是「尚想孔伋，庶其企而」之意，乃是以孔子之孫子思相期。〈命子詩〉 作於甫獲長子之時，乃在歸隱之前，陶淵明呈現出紹繼孔門，禮敬傳家的願望。這樣的祈 願置於六朝的玄學背景中，已不免特出，但至少是士家大夫的子嗣可以相期之事。然而， 既歸之後，這項心願是否還有實現的機會？ 如果說〈命子詩〉寫得矜莊鄭重，〈與子儼等疏〉（頁 441-442）則亦父亦友，親切慈 祥，讀之令人動容。文章之末歷舉史事告誡兒子們親親友善之道，有謂：「汝等雖不同生， 當思四海皆兄弟之義。」強調兄弟間同居同財之義，於手足人倫之情反覆規勉，對家族的 和諧三致其意。10 這也是陶淵明這封書信對兒子們唯一的訓示，書中大部分的篇幅是陶淵明 以子為友，傾訴生平，於個人的性情操守表露無遺，窮達壽夭雖早已覷破，唯獨對兒子們 「幼而飢寒」「稚小家貧」的苦況難以釋懷，疼惜之情溢於言表。在這篇書信中所流貫的正 是為己與為子的兩難，有謂：「性剛才拙，與物多忤，自量為己，必貽俗患。僶俛辭世，使 汝等幼而飢寒。」其誠摯的自剖正是期待兒子們的理解，這個問題不可謂不是陶淵明仕隱 抉擇的關鍵之一。蕭統〈陶淵明傳〉曾言其任彭澤令時不以家累自隨：「送一力給其子，書 曰：汝旦夕之費，自給為難，今遣此力，助汝薪水之勞，此亦人子也，可善遇之。」11 而〈與 子儼等疏〉則謂：「汝輩稚小家貧，每役柴水之勞，何時可免？念之在心，若何可言。」兩 相對照，可見其慈愛之心。 然而，此事不僅是貧富之別，同時也是貴賤之差，〈疏〉中有言：「余嘗感孺仲賢妻之 言，敗絮自擁，何慚兒子。」此處陶淵明所引的史傳深切傳達了自身的心事，王霸字儒仲， 《後漢書．逸民傳》言其：「隱居守志，茅屋蓬戶。連徵不至，以壽終。」其妻則入《後漢 書．列女傳》12 在此傳中記載了非常精采的故事：王霸與同郡令狐子伯為友，王霸隱居鄉野， 子伯則官至楚相。一日子伯令其子奉書於霸，霸子見之，「沮怍不能仰視」。事後王霸語其 妻曰：「吾與子伯素不相若，向見其子容服甚光，舉措有適，而我兒曹蓬髮歷齒，未知禮則， 見客而有慙色。父子恩深，不覺自失耳。」其妻則曰：「君少修清節，不顧榮祿。今子伯之 貴孰與君之高？奈何忘宿志而慚兒女子乎！」令陶淵明有所感的即是這份父子恩深，不覺 7 陶淵明既對外祖孟嘉敬愛逾恆，又在詩文中屢有「同生」之語，可以見出他對於來自母系的親族關係也同 樣看重。 8《禮記．曲禮》《禮記注疏》，十三經注疏本（臺北：藝文印書館，1979 年）頁 12。 9《詩．商頌．那》：「自古在昔，先民有作，溫恭朝夕，執事有恪」此詩為成湯子孫祀成湯之詩，《詩經注疏》， 頁 788-789。陶詩的援引不但取意深刻，就連克紹箕裘的語境也若合符節。 10依《晉書．陶侃傳》記載陶侃妻妾眾多，死後有子嗣相殘的事情發生，此事陶淵明當不會無所感，故再三 耳提面命，期免重蹈覆轍。《晉書》（臺北：鼎文書局，1976 年）頁 1779-1780。以下史書皆據此版本。 11蕭統〈陶淵明傳〉《全上古三代秦漢三國六朝文》（北京：中華書局，1999 年 7 刷）頁 3069。 12 分見《後漢書》頁 2762、頁 2782-2783。
自失的內愧之情，亦是不忘宿志，隱居以終的堅定。這則故事很傳神地呈顯出隱逸的抉擇 牽動了整個家族階級地位的改變，最直接影響的即是兒女，對於隱逸者而言由貴至賤跨越 兩個階級是自身的選擇，但從此之後諸子的長養過程便被決定在庶人的階級，對於天下父 母心確實有其難忍之處。13 陶淵明的〈責子詩〉則用另外一種方式表達這種心情： 白髮被兩鬢，肌膚不復實。雖有五男兒，總不好紙筆。阿舒已二八，懶惰故無匹。阿宣行 志學，而不愛文術。雍端年十三，不識六與七。通子垂九齡，但覓梨與栗。天運苟如此， 且進杯中物。（頁 262） 陶淵明筆下的諸子樣貌，正是庶民兒女無用智巧、天真無憂的生活。「天運苟如此，且盡杯 中物」則是視此階級流動為天命運化，坦然接受自身及兒女復返到庶民的階級。從〈命子〉 到〈責子〉陶淵明經歷了由出仕到歸隱的現實考驗與安貧守賤的身心調整，或許安於愚賤 比甘於貧苦更需要勇氣。 順此脈絡還可接續討論陶淵明的夫妻關係，陶淵明先後有兩任妻室，但卻沒有留下什 麼具體的描述，最著名的大約就是〈與子儼等疏〉：「但恨鄰靡二仲，室無萊婦。」之語， 由於此語是面對兒子們，故不應是責怨之意，加以接續的語境是：「抱茲苦心，良獨內愧。」 所強調的是獨自承擔面對兒子的內愧之情而無相互慰藉之人。這應該不是其妻是否能安貧 守賤的問題，14 而是更高層次的知音之求。「萊婦」的故事出於劉向《列女傳》，15故事敘述 老萊子逃世隱居，楚王親臨敦聘，老萊子先拒後迎，其妻得知甚不以為然，誡之曰：「今先 生食人酒肉，授人官祿，為人所制也，能免於患乎？妾不能為人所制。」語畢，乃逕自離 去，老萊子追之，後遂隨其妻所至之地安居。由這個故事可知，無論是萊婦或是前述的王 仲儒妻都極其堅毅剛強，甚至比其夫更能堅定隱逸之志，故能如諍友般地使其夫在進德修 業上得到針砭與輔佐，陶淵明所期待的應是這樣的同志夫妻，16故與「鄰靡二仲」並提，皆 為知音之歎。 由此可知，陶淵明的歸隱確實面對著一個具體的家族情境，其中交織著不同的倫理情 感，也肩負著與生俱來的家族榮譽，更有至死方休的家庭責任。依陶淵明所述，陶氏的家 業就陶淵明這支而言，已呈貧困的光景，但應該還能勉強維持仕宦家族的地位，而陶淵明 是否出仕以提振家聲，實為關鍵的選擇。但陶淵明終因「性剛才拙，與物多忤」的經驗、「質 性自然，非矯勵所得」的體察，而決意歸隱，勢必面臨家庭生計愈益貧困，家族地位一蹶 不振的命運，這顯然是倫理責任的難題。但人倫的責任該如何扛起？總該由一個真誠自由 的主體來承擔。不論選擇隱逸是因亂世保身，還是因質性自然，就情感關係言，或許反而 有其及時把握積極擁有的一面。陶淵明歸隱之前已經歷父母之喪，母親之喪且在其遊宦之 時，決定重返家族的空間，最主要的便是自己的手足之情與家庭情感，陶淵明及時把握了 13 類似的意思亦見於〈詠貧士其七〉：「年饑感仁妻，泣涕向我流。丈夫雖有志，固為兒女憂。」頁 323。 14 蕭統〈陶淵明傳〉有云：「其妻翟氏，亦能安勤苦，與其同志。」 15張敬註譯：《列女傳今註今譯》（台北：臺灣商務印書館，1994 年），頁 83。 16 此外黔婁之妻亦屬此類，〈詠貧士其四〉頁 318 即專詠黔婁，而〈五柳先生傳〉云「黔婁之妻有言：『不戚 戚於貧賤，不汲汲於富貴。』」所引即為黔婁妻向曾子說明黔婁何以諡為「康」的操守，可見黔婁生平志業多 賴其妻於其死後表而彰之，故曾子曰：「唯斯人也而有斯婦也」。可參《高士傳》卷中，四部備要本，（台北： 中華書局，1972 年），頁 5、劉向《列女傳》，前揭書，頁 75。
與從弟敬遠耦耕共刈的歲月，雖然天命終違，卻已克盡人事。陶淵明也及時享有「弱子戲 我側，學語未成音」（頁 128）、「命室攜童弱，良日登遠遊。」（頁 125）的天倫之樂，乃至 於「試攜子姪輩，披榛步荒墟」（頁 80）的家族和合之聚。親族是人倫最自然的關係，根 植於一片共有的空間經驗與成長記憶中，回歸家鄉田園，正是親近己所從出的根源。置身 其中，人的願望也變得單純，在亂世中有什麼比「悅親戚之情話」更令人欣慰，比「親戚 共一處，子孫還相保」（頁 295）更值得慶幸。陶淵明為家族計的心意，難道不是既深且遠？ 人倫之始即在血緣親族，這是體察一切關係的根源，親疏遠近的秩序也由此安頓。在 陶淵明的作品中，我們處處可見陶淵明體現這份親親之愛並推己及人，由家人手足進而至 於鄰里鄉人，如云：「落地為兄弟，何必骨肉親，得歡當作樂，斗酒聚比鄰」（頁 289）正 是親親而仁民的感情。
三、
社會場域與多元對話
就家庭倫理而言，理性的責任原即根植於血親關係與日常的互動，呈現出一種以感性 為基質的體驗。然而，家庭也同時在社會之中，家族中的對話關係也可能具有多元指向， 如在〈與子儼等疏〉中便顯現出父子關係是社會倫理結構的一環，貧富貴賤不僅是父子的 處境，亦關乎社會的族群認同。倫理的建構是從血緣的親疏形構出一個家族的規模，再經 由地緣的遠近而形構出鄉里的聚合，更進而有了社會國家的組織。而人的存在總是同時具 有這些層層的倫理關係，不管是隱默或是明晰的，人都身在其中。對於一個隱逸者而言， 他可以逃離政治，避世遠俗，但都必然與社會國家存在某種關係，雖然這層關係往往轉為 隱默，但隨著隱逸者不同強度的自省與角色定位，這種看似隱默的對話關係也可能非常積 極而具體，其中社會場域從朋友相交到群體價值，是理性與感性交織的道場，其思辨的層 次亦可由社會風氣而同時指向家庭倫理與國家體制，情境最為複雜。 陶淵明曾云隱逸生活是「復得返自然」，而「自然」本即是六朝士人藉以展開種種生活 樣態的基本精神，17因此，六朝時期士人在理論思辨或生活體現上往往都在詮解著「何謂自 然？」，陶淵明「復得返自然」的理想，理當與自魏晉以來的種種自然論述形成對話，甚至 可以說，陶淵明在與社會場域的對話關係裡逐步建構出自身的新自然說。18「自然議題」產 生於玄學背景，玄學以老莊易三玄為基本經典，將老子的有無問題，展開為本末、體用、 動靜之辨，而名教與自然的關係在理論上即是有無問題在倫理思想中的貫徹與體現，因此， 論證名教與自然的關係是玄學倫理思想的主題。19 「名教與自然」論題的發展大致可以分成三個階段，首先是王弼「名教本于自然」之 說，在其「以無為本」、「崇本息末」的價值體系中，是以自然為本，名教為末，但仍然給 予名教存在的合理基礎，故在解釋《老子》「始制有名」云：「始制官長，不可不立名分以 定尊卑，故始制有名也。」20立名分定尊卑便是名教的原則精神，但一切仍必須依循「守母 存子，崇本舉末」的法則。 第二階段則以嵇康「越名教而任自然」為代表，「名教」一辭也確立於此，嵇康認為名 17吉川忠夫：《六朝精神史研究》（東京：同朋舍，1984 年），頁 30。 18 陳寅恪︰〈陶淵明之思想與清談之關係〉，《陳寅恪先生全集》（臺北：九思出版社，1977 年），頁 1028-1033。 19 參見朱貽庭主編《中國傳統倫理思想史》(上海：華東師範大學出版社，2004 年)頁 238-240。 20樓宇烈校釋：《老子周易王弼注校釋》（臺北：華正書局，1981 年）。頁 82教的本質是：「造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外。」又云：「六經以抑引為主， 人性以從欲為歡，抑引則違其願，從欲則得自然。」21 名教是由外以框限人心，故根本上是 與自然之道相違的，因此主張順心從欲，連帶的也「非湯武而薄周孔」，根本否定既有的價 值系統，從而形成中國文化史上士人最為任誕放達的階段，然而，嵇康的原意是「夫氣靜 神虛者，心不存於矜尚」，而「矜尚不存乎心，故能越名教而任自然」有其一定的修養功夫， 不應被視為一種縱欲主張；而嵇康所詮釋的「名教」則是為統治階層所操弄利用、貫徹統 治者意志的制度，換言之，嵇康覷破名教受制於統治階層的造作性，將名教之害推向極致， 一絲一毫不容退讓妥協，故對於不能究極的調和論調予以痛擊。嵇康此論與篡亂頻仍的政 治現實密不可分，是一種反體制的姿態。放達之士身為名教的破壞者，對於倫理秩序的摧 毀，雖然不能解決現實的難題，卻足以突顯問題的癥結所在，使自然議題與國家體制的關 係益發受到重視。 第三階段便是郭象所提出的「名教即自然」，郭象的玄學一反王弼「以無為本」的基礎， 主張「故造物者无主，而物各自造。」認為萬物皆自生、自化、自造，亦即：「掘然自得而 獨化也。」因此，郭象所謂的自然也即是「自己而然，則謂之天然」、「以天言之，所以明 其自然也」以這樣的自然為根柢，人與人之間的上下尊卑、貴賤智愚，也都被視為一種天 理自然：「君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉！」22 如此的規定便將名教 的基本內涵全數納入自然的範疇，即所謂「名教即自然」。也因為名教與天理自然屬於同一 層次，因此，各守其性，各安其命，不但不可逃，而且也是通往逍遙之路。這樣的進路以 「自己而然」將人文社會的樣貌與萬物自然等同起來，將尊卑賢愚以天理自然、性命所在 加以確立，不但未能正視名教作為一種制度必然存在的人為造作性，也忽略了人文社會中 互動互涉的複雜關係，其間實充滿著流動的可能性。 綜觀三個階段的「名教與自然」之論，王弼給予二者合一的形上基礎，卻頗涉玄虛， 不易在現實世界檢證；嵇阮為代表的名士集團則創造性地以所言所行體現自身的自然，卻 形成名教與自然空前的撕裂；郭象之說，為自然開拓了發自己身、自己而然的「自得而獨 化」的意蘊，但是在與人事綰合時，則不免蔽於政治體制的種種人為操作，過於簡單地使 名教等同於萬物自生的自然，而使其論成為穩固階級門閥制度的利器，人人各安其分的結 果，益使士大夫政治、社會、經濟性的地位受到保證。由於「名教與自然」之爭是關乎個 體自由與群體和諧的議題，必須冥合兩端地被體現於現實生活，嵇阮之行乃在探求個體自 由的極致，而無法維繫基本的群體秩序，使人因斷絕與群體的關係而無從安立此身；郭象 之說則為門閥貴族制的社會階級秩序冠以「自然」之名，使之牢不可破，有助於凝聚晉室 南渡以後世家大族的集體意識與共同利益，以至於縱情享樂也被視為性也、命也的必然之 勢。雖然，門閥貴族的勢力對最高統治階層形成某種壓力，卻因利益結合而不再構成真正 反動的力量，反而加劇上層社會與下層階級的矛盾。23因此，無論是嵇康還是郭象之說，都 存在個體自由與群體和諧的兩難，無法凝聚整體社會的團結意識，真正基於平等、根於自 21 以上分見〈難自然好學論〉頁 260、261、〈與山巨源絕交書〉頁 122、〈釋私論〉頁 234，戴明揚校注：《嵇 康集校注》（臺北：河洛出版社，1978 年）。 22 以上分見郭慶藩輯：《莊子集釋》（臺北：華正書局，1980 年）〈齊物論注〉頁 122、50、58，〈大宗師注〉 頁 251。 23參見吉川忠夫：前揭書，頁 32-36。
然的秩序如何可能？便是這個時期重要的社會議題。 與自然名教議題相應而生的是隱逸形態的改變，一向以來，隱逸都以逃離政治體制、 清貧守節為基調，並採取安於自我價值，超越世俗的生活方式。然而，自晉室南渡以後， 隱逸型態有了相當大的改變，仕宦與隱逸的界限日益模糊，不但仕隱的身分可隨時轉換， 朝隱、通隱者更所在多有。隱逸的意義自先秦發展至東晉乃從以反體制為根柢轉變到以追 求自適自得為目的，在與階級利益結合後，此一自得自適的隱逸形態便成為不須避世的逸 民，不守清貧的隱者，由於強調心與跡兩不相妨，故可同時保有官位、財富。24長久以來， 隱逸所擁有的反體制的精神、不慕榮利、固窮守節的操守已可有可無，並非必然的隱逸結 構，隱逸的價值可以只從自身的利益證成，隱逸本身不無可能即是一種欺世盜名、自私自 利的表現，陶淵明曾有「舉世少復真」之歎，隱逸行為的虛偽化，顯然是社會現象的重要 指標之一。 面對這樣的社會氛圍，陶淵明在確認自身的隱逸型態時，首先可以通過與當代隱者的 對話關係見出。當時與陶淵明有地緣關係的重要隱者，正是與陶淵明合稱「尋陽三隱」的 周續之、劉程之，三人分別體現了三種不同類型的隱逸方式，陶淵明與二人皆有詩歌往還， 經由隱逸形式的商榷，具體表露出個人的價值取向。依《宋書．隱逸傳》的記載，周續之 少時曾從范寧受業，名冠同門，號曰「顏子」，既而閑居讀老、易，後入廬山事釋慧遠。常 以嵇康《高士傳》得出處之美，而為之注，可見其同時具有儒學、玄學與佛學的根柢。至 於與當權者的關係，則是曾三次拒絕徵辟，又三次應邀講學。史傳所載兩次的應邀講《禮》 皆與劉裕有關，一次是在東晉義熙十二年（416）應世子劉義府之請，另一次則是在宋永初 二年（421）劉裕踐祚之後，受邀在京師東郭開館授徒。此外，據蕭統《陶淵明傳》所記周 續之還曾應江州刺史檀韶苦請，在鄰近馬隊之處講《禮》，時間當在檀韶任江州刺史的義熙 十二年至十四年期間。25對於這樣「身為處士，時踐王廷」的作風在當時即曾引發質疑，但 周續之的回答是：「心馳魏闕者，以江湖為桎梏；情致兩忘者，市朝亦巖穴耳。」故時號「通 隱先生」。26 其論實為郭象：「夫聖人雖在廟堂之上，然其心无異于山林之中」（〈逍遙游注〉 頁 28）的實踐。 對於這樣的棲逸方式，陶淵明曾有〈示周續之祖企謝景夷三郎〉一詩論及： 負痾頹簷下，終日無一欣。藥石有時閒，念我意中人。相去不尋常，道路邈何因。周生述 孔業，祖謝響然臻。道喪向千載，今朝復斯聞。馬隊非講肆，校書亦已勤。老夫有所愛， 思與爾為鄰。願言誨諸子，從我潁水濱。頁 90 詩題所及祖企、謝景夷二人事蹟不詳，而其事當即蕭統所敘應檀韶之請講《禮》。陶淵明此 詩的中段便以傳述孔子之業使禮樂之道復聞，稱許三人的講校工作。然而，詩的末尾卻出 以招隱的口吻，「潁水濱」即是相傳許由、巢父逃禪洗耳之處，此則故事經歷了一段增益的 過程，在早期《莊子》及《史記》的記載皆以堯讓天下於許由而許由辭禪為故事主軸，27 但 24參見村上嘉實《六朝思想史研究》第四章第二節隱逸（東京：平樂寺，1976 年）頁 242-263。 25 以上參見《宋書．隱逸傳》頁 2280-2281、蕭統〈陶淵明傳〉。而齊益壽先生曾做過詳細的考證梳理為本文 所本，見〈試論尋陽三隱──陶淵明三首交遊詩探析〉臺大中文系主編：《王叔岷先生學術成就與薪傳研討會 論文集》，2001 年 8 月，頁 339-343。 26《蓮社高賢傳》，叢書集成初編本（北京：中華書局，1991 年），頁 13。 27 見《莊子》〈逍遙遊〉、〈讓王〉；《史記》〈伯夷列傳〉。
至魏晉時的嵇康《聖賢高士傳》、皇甫謐《高士傳》則發展到許由巢父的對話，並分別有〈許 由傳〉與〈巢父傳〉，同時還增益了洗耳的情節。28 而洗耳本身即代表恥聞利祿之言、禪讓 之說，在許由、巢父的對話中具體呈現出：「汝何不隱汝形，藏汝光」、「子故浮游欲聞，求 其名譽。」29 的質疑。兩相對照，陶淵明引用巢由之典，或正所以質疑隱逸者不能真正安其 隱，仍有求美名令聞之心。陶淵明約長周續之十二歲，故全詩是以前輩語氣明褒實貶的訓 誨諸人，可見陶淵明對缺乏確定立場的通隱形式並不苟同。此外，史載陶淵明對先後江州 刺史檀道濟、王弘皆不假辭色，而周續之卻應允江州刺史檀韶的苦請，然而史載檀韶的為 人乃是「嗜酒貪橫，所莅無績」，30 由此可見陶淵明面對權貴的態度與周續之截然不同。 至於劉程之，於元興二年（403）桓玄篡晉稱楚之時隱居廬山事釋慧遠，入山之後，自 謂是國家遺棄之民，故改名遺民，此前為謀入山之資曾為柴桑令。31 劉程之歸隱的時間比陶 淵明還早兩年，且曾為柴桑令，就地緣關係以及二人的性向，可以推知二人相交匪淺，陶 集中兩首與劉遺民往還的詩也顯現出彼此深厚的情誼，〈和劉柴桑〉： 山澤久見招，胡事乃躊躕？直為親舊故，未忍言索居。良辰入奇懷，挈杖還西廬。荒塗無 歸人，時時見廢墟。茅茨已就治，新疇復應畬。谷風轉淒薄，春醪解饑劬。弱女雖非男， 慰情良勝無。栖栖世中事，歲月共相疏。耕織稱其用，過此奚所須。去去百年外，身名同 翳如。頁 119 〈酬劉柴桑〉 窮居寡人用，時忘四運周。櫚庭多落葉，慨然知已秋。新葵鬱北墉，嘉穟養南疇。今我不 為樂，知有來歲不？命室攜童弱，良日登遠遊。頁 125 此二詩皆作於陶淵明歸隱之後，〈和劉柴桑〉乃是婉拒劉柴桑赴廬山修行佛法的邀約，「直 為親舊故，未忍言索居」一語道出陶淵明的隱居是安頓於人倫關係中，無法如劉柴桑選擇 服膺佛法、離群索居的山林之隱，詩中同時寄寓了世事滄桑之感，並對自身漸趨安定的生 活感到滿足。至於〈酬劉柴桑〉則經由田園生活的抒寫，向劉柴桑說明自身隱居的價值在 知足守分、及時行樂、安享天倫，此一選擇也顯露出陶淵明對於當世廣為流行的佛教倫理 不能認同。 雖然劉柴桑與周續之的隱逸型態不盡相同，卻都是以親近佛法，隱於廬山為根據，這 已是當時文化界相當重要的潮流。慧遠在廬山率眾行道，四方名士望風遙集，使廬山成為 中國南方的佛教中心，而陶淵明歸隱於江州尋陽的故里則正在廬山北麓，近在咫尺，同處 於一個流動的場所空間，彼此互有往來，32 雙方經由主體與他者的相互定義，在交流中有對 立堅持，在互動中有創造激發。然而，兩方的陣仗實不成比例，陶淵明幾乎是以孤軍之力 28 《聖賢高士傳》《嵇康集校注》頁 399，現今傳本為輯佚所得。皇甫謐的《高士傳》也有類似的記載，所述 更為詳盡，但洗耳的人一為巢父，一為許由，頗為不同。關於魏晉時期的許巢論述可參考小林昇：〈三、 許由．巢父說話考〉《中國．日本における歷史觀と隱逸思想》（東京：早稻田大學出版部，昭和 58 年） 頁 307-327。 29 皇甫謐：《高士傳》頁 2-3。 30 《宋書》卷四十五，頁 1373。 31 參見唐釋元康《肇疏論》引述慧遠〈劉公傳〉《大藏經》（臺北：新文豐出版公司，1996 年）第 45 冊，頁 181。關於劉程之的生平事蹟及其與廬山教團的關係齊益壽先生曾有詳盡的考辨可資參看，前揭文，頁 328-333。。 32 如《蓮社高賢傳》〈不入社諸賢傳〉：「時遠公與諸賢結蓮社，以書招淵明，淵明曰：若許飲則往。許之。 遂造焉，忽攢眉而去。」頁 17。
與整個知識分子界抗衡，陶淵明所作最具哲理意味的〈形影神并序〉（頁 59-65），便是以 委運任化的生死觀反駁因果輪迴的生死觀，其論辯的焦點厥為面對生死的態度，這也是佛 教與傳統中國文化的重大分歧。陶淵明質疑廬山佛徒甚念生死之苦、以形盡神不滅之說為 理據、共期死後往生西方淨土的人生態度，此態度既不合於儒家「未知生，焉知死」的投 身現世，也不同於道家視生死為氣之聚散的順化達觀，而儒道結合的人生態度或可用陶淵 明屢言的「樂夫天命復奚疑」來總括，對陶淵明而言要達到不喜不懼、不憂不疑才是體現 現世人生價值最自然的態度，此一自然態度即是「正宜委運去」、「縱浪大化中」。因此，陶 淵明與廬山佛徒論辯的焦點雖是生死觀，但對陶淵明而言，價值判斷的關鍵乃在是否合乎 自然，故而也牽涉了兩方的自然觀。33 玄學後期的議題隨著佛教的發展，乃從前期的自然與名教的關係轉為自然與因果的關 係，慧遠即曾援引老莊思想的「自然」概念解說佛教的因果輪迴說，〈明報應論〉云： 是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響，本以情感而應自來，豈有幽司，由御失其道也。 然則罪福之應，惟其所感，感之而然，故謂之自然，自然者，即我之影響耳。34 慧遠「自然果報論」說明的是善惡之行與罪福之報有著自然之應的關係。而陶淵明顯然不 能認同兩者間具有這樣的「自然關係」，在陶淵明的詩文中對於立善是積極肯定的，但是， 綜觀古今人物遭遇，則對「積善有報」持懷疑的態度，如云：「積善云有報，夷叔在西山。 善惡苟不應，何事立空言。」（頁 214）面對程氏妹的死也有：「我聞為善，慶自己蹈。彼 蒼何偏，而不斯報。」（頁 450）之歎，而〈感士不遇賦〉更是對自然果報全面的質疑。善 惡價值的議題在儒家並不陌生，卻並不綰合善惡與果報的關係，自有一套克己復禮即身體 現的功夫，故很難接受這樣的自然果報之說，正如戴逵〈釋疑論〉所云：「此則君子行己處 心，豈可須臾而忘善哉，何必循名責實，以期報應哉！」35對熟悉儒家學說的人而言，為求 福報而行善本身即是一種偏離。陶淵明有云：「立善常所欣，誰當為汝譽？」「養真衡茅下， 庶以善自名」，在善的實踐上堅持「自名」的價值判斷，便可能一方面是指向徇俗求名的價 值觀，一方面指向報應輪迴的價值觀。 自然果報論不能獲得認同不但在於為善不應求果報，也因為果報輪迴之說往往無法獲 得當世的驗證，因此，慧遠又有〈三報論〉，即所謂見報、生報、後報，其中只有「見報」 是「善惡始於此身，即此身受」，其他皆是經來生、百生，「然後乃受」，慧遠的解釋是： 受之無主，必由於心，心無定司，感事而應。應有遲速，故報有先後，先後雖異，咸隨所 遇而為對，對有強弱，故輕重不同，斯乃自然之賞罰，三報之大略也。36 正是這種多生輪迴的假設，使自然果報儘管不能及身驗受，仍然具有合理的基礎，對於信 者而言，其道德約束力似乎更強，故慧遠稱佛經「所以越名教絕九流」便在於「覽三報以 33 自陳寅恪先生〈陶淵明之思想與清談之關係〉一文以〈形影神詩〉為根據，提出陶淵明未受慧遠佛教影響 之說；逯欽立則進一步論證〈形影神詩〉的思想內涵為反佛教「報應說」及「形盡神不滅說」。其後鄧小軍在 二人的基礎上，更補充論證，從廬山佛教徒的立誓文、慧遠的〈沙門不敬王者論〉、廬山諸沙彌〈觀化決疑詩〉 與陶淵明〈形影神詩〉在思想文字上的互文性，使陶淵明與當代佛徒的對話關係日趨清晰。參見逯欽立：〈形 影神詩與東晉之佛道思想〉《陶淵明研究》（臺北：九思出版社，1977 年）頁 668-693、鄧小軍：〈陶淵明與廬 山佛教之關係〉收在朱耀偉主編《中國作家與宗教》（香港：中華書局，2001 年），頁 89-99。 34 同註 11，頁 2397。 35同前註，頁 2251。 36 同前註，頁 2398。
觀窮通之分」，從而具有跨越名教之功，可見自然果報說仍是自然與名教議題的延伸。然而， 三報說在中國傳統的思想體系下實有理解體會的困難，因此，慧遠又有「求宗不順化」、「形 盡神不滅」之說，意謂生命不離生住壞滅的遷流變化，輪迴不已，至為可懼（順化），必須 體證至極不變的泥洹（求宗），方能獲得解脫，入極樂世界。37 對於這樣的觀點，陶淵明的 〈形影神詩〉顯然從「形盡神滅」與「委運任化」表達對反的意見，亦即「縱浪大化中， 不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮。」對於陶淵明而言，「萬化相尋繹」（頁 202）正 是人體驗生命的情境，正應隨化、任化，以不喜不懼、不憂不疑的態度體現現世人生的價 值，這才是人及身可以證成的自然態度。 然而，與其說陶淵明是在理性思辨上無法接受多生輪迴的自然果報論，毋寧說陶淵明 因重視現世人生的實感，而無法接受對現世人生持否定態度的論點，這可以從陶淵明在詩 文中反復強調及時行樂、把握當下的人生態度清楚見到，如「感此柏下人，安得不為歡」 （頁 97）、「且極今朝樂，明日非所求」（頁 84）。而人生在世如何認識自我、建立主體性， 乃是通過與他人的「關係」，人倫是主體間當下體現的存在感受，此生現世才是道場，因此， 生的意義正必須由關係上體現。 綜上所述，陶淵明對於隱逸型態的抉擇，是經由在社會場域中的對話與抗衡才逐漸建 立，其中又以廬山慧遠的教團為主，陶淵明信從以老莊為主的氣化生死觀、以儒家為主的 人倫價值觀，因而反對果報輪迴之說以及切斷人倫的修行。雖然，慧遠聚眾於廬山建立教 團的聲望，與政治人物保持不趨不避的態度，為佛教爭取一不受政治干擾的發展空間，本 質上應是宗教活動，與避俗潛修的隱士生活仍有不同。38 但其社會影響卻並不單純，慧遠將 出家的沙門定位為「方外之賓」而云：「是故凡在出家，皆遯世以求其志，變俗以達其道」， 是將孔子「隱居以求其志，行義以達其道」39 的德行標準轉換到沙門身上，使出家人及入山 修行的佛教徒與隱逸者間產生等而同之的直覺。然而，不論是儒是道在隱逸行為上所強調 的求志與保身皆與佛教「不存身以息患」、「不順化以求宗」的義理迥異，因此，以沙門為 隱者、為高士，已形成相當程度的社會衝擊，慧遠教團在廬山的成員有許多雖非出家人， 卻遠離人倫，幾近於出家。這些界限的模糊在當時已有時論，如王坦之〈沙門不得為高士 論〉云：「高士必在縱心調暢，沙門雖云俗外，反更束於教。非情性自得之謂也。」40便在 突顯兩者的差別在於是否縱心自得。與佛徒相較，陶淵明所堅持的隱逸便是安頓於人倫關 係的任真自得。 此外，廬山道場也延續著魏晉以來清談作為知識份子知性對話場域的社會風氣，清談 在東晉更顯現為觀念性、遊戲性的論辯，知識份子在其中獲得知性滿足而高蹈獨善，41然而， 觀念遊戲並不能解決社會問題、促進社會和諧。在此追求知性滿足的氣氛下，陶淵明體察 到抽象的理論無法滿足人基於身體根於關係的存在感受，這也是倫理建構的根源。「賜也徒 能辨，乃不見吾心」（頁 316）之語正是感歎巧辯者不能得其用心，而〈擬古其六〉： 37區結成：《慧遠》（台北：東大圖書公司，1987 年）頁 71-73。 38區結成，前揭書，頁 37-38、59-62。 39《論語．季氏》《四書章句集注》（台北：大安出版社，1994 年）頁 242。以下所引《論語》皆依此本，只 註頁數。 40余嘉錫：《世說新語箋疏》〈輕詆篇〉（臺北：華正書局，1984 年），頁 845。 41吉川忠夫：前揭書，頁 22-23。
厭聞世上語，結友到臨淄。稷下多談士，指彼決吾疑。裝束既有日，已與家人辭。行行停 出門，還坐更自思。不畏道里長，但畏人我欺。萬一不合意，永為世笑嗤。伊懷難具道， 為君作此詩。頁 282 更意有所指的道出自身與世俗相違，雖欲結交知友，卻對徒能談辯者的真誠心生芥蒂。這 應是陶淵明對時風的具體態度，因此，陶淵明即或在最富哲理意味的〈形影神詩〉都不以 抽象論理為主，而是出之以具體可感的生存情境。社會本即是理性與感性相互滲透的道場， 陶淵明身在其中，體察流動其間的氣氛，以不雄辯、不虛矯的態度獲致自身的諧和。對陶 淵明而言，能夠「復返自然」的隱逸是以「為善」為動力，對現世人生不喜不懼、不憂不 疑的態度，是面對倫理關係及時把握、不離不棄的承擔，也是面對現實政治真誠無偽的批 判與敢於絕裂的良知。因此，理想的隱逸者應當體現一切現世的倫理價值，唯有維繫人倫 的自然，才是隱者的自然。唯有公平對待、相互尊重的社會倫理才能帶給個體真正的自由。 這個理想除了社會結構外，尤其牽涉到政治制度，該如何界定上與下的權力關係，是陶淵 明身為隱者仍不斷探索的問題，因為，隱逸本身即是一種政治倫理的主張。
四、
歷史反思與君臣倫理
主體性的人格與社會性的人倫具有本質性的聯繫，因此，主體的覺知是社會性的，而 社會性的深度並不僅止於現實當下的靜態空間，而是同時存在於動態的歷史變遷中，換言 之，主體是各種文化基質綜合的結果，主體的社會性同時銘刻著歷史的印記，主體是在現 實與歷史的往復中認知自身的性格與定位。在陶淵明的詩文中，便明顯存在向著歷史投射 的意向性，陶淵明的隱逸不僅是與家族情境、社會場域的對話關係，也是深刻的歷史反思， 陶淵明一方面走入個別的歷史情境裡設身處地的體察，另一方面也進行選擇與判斷；通過 與歷史人物的對話建構自我，進而樹立典範。典型在夙昔成為安於現實的價值支撐，「隱居 以求其志」此志正在古人的行事中獲得應證。陶淵明由其具體的生活情境向歷史投射，構 設出一幕幕士人面對政治處境的價值取向，在緬懷古人中，呈顯出從仕隱抉擇走向理想政 治的思辨歷程、以及經由隱逸實現美善人格的堅持。 今人與古人對話自然是以文本為媒介，在陶淵明的詩文中，最頻繁的便是與《論語》構 成的對話關係，42 如「先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。」（頁 181）與 「孔耽道德，樊須是鄙」（頁 35）是分別針對《論語》中「君子謀道不謀食，耕也，餒在其 中矣。學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」以及樊遲問孔子學稼與學圃，孔子以「吾 不如老農」及「小人哉，樊須也」43的回應，其間的互文性至為明顯。可見陶淵明在轉換角 色、面對生存問題的經營時，孔子對士人的教誨如影隨形地成為極具批判力的他者。因為， 陶淵明在安頓生命於田園時，乃以長沮桀溺、荷蓧丈人等隱者自期，和過去以孔子為師的 士人身分，大相逕庭，如以下各段的自述： 商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈。養真衡茅下，庶以善自名。〈辛丑歲 七月赴假還江陵夜行塗口〉卷三，頁 170-171 寒竹被荒蹊，地為罕人遠。是以植杖翁，悠然不復返。即理愧通識，所保詎乃淺。〈癸卯歲 42 沈德潛：「晉人，曠達者徵引老莊，繁者徵引班揚，而陶公專用《論語》。」《古詩源》卷九。 43 分見《論語》〈衛靈公〉頁 234、〈子路篇〉頁 197。始春懷古田舍其一〉卷三，頁 177 貧居依稼穡，戮力東林隈。不言春作苦，常恐負所懷。……遙謝荷蓧翁，聊得從君栖。〈丙 辰歲八月中於下潠田舍穫〉卷三，頁 208 人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安。……遙遙沮溺心，千載乃相關。但 願長如此，躬耕非所歎。〈庚戌歲九月中於西田穫早稻〉卷三，頁 205 這些作品或作於歸隱前，或作於歸隱後，都不斷重新肯認長沮桀溺、荷蓧丈人為心期的典 範，除了因為這些隱者都是躬耕的實踐者，更在於他們都與孔子或其弟子有過互動，如陶 淵明〈扇上畫贊〉云：「四體不勤，五穀不分；超超丈人，日夕在耘。遼遼沮溺，耦耕自欣， 入鳥不駭，雜獸斯羣。」（頁 436）便是以當時的重要對話內容作為各人的素描，44 對於這 樣的互動，陶淵明明顯流露出關注之情。 陶淵明即不止一次地模擬《論語》中的場景，而聚焦於「問津」之事，如： 先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。秉耒歡時務，解顏勸農人。平疇交 遠風，良苗亦懷新。雖未量歲功，即事多所欣。耕種有時息，行者無問津。日入相與歸， 壼漿勞近鄰。長吟掩柴門，聊為隴畝民。〈癸卯歲始春懷古田舍其二〉，頁 181 羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。 洙泗輟微響，漂流逮狂秦。詩書復何罪，一朝成灰塵。區區諸老翁，為事誠殷勤。 如何絕世下，六籍無一親。終日馳車走，不見所問津。若復不快飲，空負頭上巾。 但恨多謬誤，君當恕醉人。〈飲酒詩二十〉，頁 248 「問津」一向是仕宦的象喻，本即是一個最典型的對話姿態，陶淵明從士人轉換為如長沮 桀溺一般以躬耕為生的隱者，仍期望能夠與像孔子一般的問津者相遇，而在《論語》原本 的對話情境中，長沮稱孔子「是知津矣」，當是一種肯定的態度；相形之下，陶淵明對於身 處的現實情境不免有著「耕種有時息，行者無問津」的悵然，與「終日馳車走，不見所問 津」的質疑。如此的悵然與質疑，是陶淵明經由與《論語》的對話，將孔子的時代情境轉 換成對自身時代的理解。尤其在〈飲酒詩二十〉中，陶淵明將孔子「知其不可而為之」的 努力定位在「彌縫使淳」，更對藉由六經與後世建立起的永恆對話關係，再三致意。這些論 述不但對終日驅馳之人是否「知津」高度質疑，也對仕隱能否互動所透顯的整體社會意義 反思深刻，從而在自身角色的變換與《論語》情境的轉移中，對於所身在的世界擁有更加 明晰的體認。 由此可見，陶淵明從仕者轉換為隱者，自然會以古之隱者自期自許，但其所投射的對 話空間實較古之隱者更為深遠。亦即陶淵明與孔子雖然對換了角色，卻因設身處地的同情 共感，交互投射出真淳世界的理想，進而能夠具有與孔子同樣熱切的對話期待。從這個角 度而言，陶淵明其實開出了具有對話熱忱的隱者形象，這乃是對《論語》中仕隱對話的深 刻體認，也因此超越了隱者向來有的避世、隱身、藏言的形象。 《論語》中的仕隱對話固然是陶淵明體知其隱逸價值最基源的歷史情境，但除此之外， 陶淵明與其他歷史人物的對話關係也很密切，如〈詠二疏〉、〈詠三良〉、〈詠荊軻〉、〈詠貧 士〉、〈讀史述九章〉、〈扇上畫贊〉等，在歷史多元影像的交互投射中，陶淵明所勾勒的是 一個個在特定時空下回應著世界以安頓自我的身影。其中具現出君臣互動與出處抉擇、權 44孔子與隱者相關的對話請參考《論語》〈微子〉，頁 258-259。
力關係與主體自由相互拉鋸的士人處境，在選擇與評述間投射出陶淵明隱逸的價值世界。 首先看其三篇具有對照意義的詠史作品，〈詠三良〉： 彈冠乘通津，但懼時我遺。服勤盡歲月，常恐功愈微。忠情謬獲露，遂為君所私。出則陪 文輿，入必侍丹帷。箴規嚮已從，計議初無虧。一朝長逝後，願言同此歸。厚恩固難忘， 君命安可違。臨穴罔惟疑，投義志攸希。荊棘籠高墳，黃鳥聲正悲；良人不可贖，泫然沾 我衣。頁 328 秦穆公以秦之良臣子車氏的三子奄息、仲行、鍼虎從殉之事，《左傳》、《史記》皆有記載， 並評論秦穆公「收其良以從死」的作為，「難以在上矣」。45 歷來評述者多集焦於此事之悲究 竟罪在秦穆公或是秦三良，故亦有「顧命有治亂，臣子得從違」之論，46 基本上都不認為這 是君臣遇合恰如其分的事。細就陶淵明此詩，在瀰漫哀悼三良之悲感外，也抒詠士人乘時 服勤意欲建功的理想。箴規已從、計議無虧，實為士子嚮往君臣遇合的最高典範，然而， 在「厚恩固難忘，君命安可違」的權力關係中，臣子的「忠情」，卻成為君主個人所私，47 一 個「謬」字道出士人在上下定分的君臣關係中當隱卻顯，終至失去主體自由而無可贖回， 陶淵明所著意的或許不是孰是孰非，而是怎樣的關係才是恰當的君臣關係，一個「忠」字 似乎不足以盡之。 至於〈詠荊軻〉（頁 330-331）則是另外一種形式的君臣關係，依《史記》所載，荊軻 在入燕之前，境遇頗不順遂，48 益使其後燕太子丹的知遇之情傳為美談，而荊軻的效命盡忠 較之三良的殉死，顯得激昂慷慨而具主動性。在〈詠荊軻〉中陶淵明歷敘其事始末，除了 表達「其人雖已沒，千載有餘情」的傷悼之外，字裡行間也流洩出一些價值的反思。「君子 死知己」、「猛氣衝長纓」是士人向知遇的君主所投射的豪情壯志，「公知去不歸，且有後世 名」則是士人清楚的自我認知，這樣的君臣遇合，為自己成就的是以身殉名的功業，雖然 陶淵明向來有「吁嗟身後名，于我若浮煙。」（頁 99）「百年歸丘壟，用此空名道」（頁 295） 的論調，但仍有著「伊古人之慷慨，病奇名之不立。」（頁 366）的認知。荊軻的身後名， 是與燕太子丹共謀大業時就已經註定了，然而，功未成而身已死，不免令人扼腕。陶淵明 感歎的或許是士人被激起的猛氣與豪情總是使自身面臨生死存亡的選擇，卻又無法掌控全 局，成敗的關鍵往往並不一定在我。49 如果孔子重視的是邦國有道無道的判讀，陶淵明則更 進一步質問：即或在君臣知遇的關係裡，又如何能夠真正依理想行事成就功業？ 此一困難在君臣的權力結構中似乎就已經註定了，荊軻的壯烈成仁，雖然令人感佩， 但陶淵明真正心期的實是二疏的例子，〈詠二疏〉： 大象轉四時，功成者自去。借問衰周來，幾人得其趣？游目漢廷中，二疏復此舉。高嘯返 舊居，長揖儲君傅。餞送傾皇朝，華軒盈道路。離別情所悲，餘榮何足顧。事勝感行人， 賢哉豈常譽。厭厭閭里歡，所營非近務。促席延故老，揮觴道平素。問金終寄心，清言曉 45 竹添光鴻：《左傳會箋》卷八，〈文公六年〉，（台北：學生書局，1977 年），頁 3840。司馬遷：《史記》卷 五，〈秦本紀〉，（臺北：啟業書局，1977 年）頁 194-195。《左傳》所記較詳，《史記》大體承之，此處引文出 自《左傳》。 46 蘇軾〈和陶詠三良〉，清．王文誥輯校：《蘇軾詩集》（北京：中華書局，1982 年），頁 2185。 47 《禮記．曲禮》有謂：「君子不盡人之歡，不竭人之忠，以全交也。」頁 38。秦穆公所為或即可謂：「竭人 之忠」。 48 《史記．刺客列傳》卷二十六，頁 2526-2538。 49 依史記所載，荊軻與燕太子丹對於行事的時機、成員皆曾有不同的意見，但荊軻都不得不屈從。
未悟。放意樂餘年，遑恤身後慮。誰云其人亡，久而道彌著。 頁 325 「大象轉四時，功成者自去」揭示了及時建功與即時隱退的更替正如四時運轉一樣自然， 然而綜觀歷史卻少有實踐之人，這是二疏超越尋常之處。二疏指西漢的疏廣與疏受，二人 是叔姪的關係，情同父子，分別官至太子太傅與太子少傅。在位五年，疏廣謂疏受；「吾聞 『知足不辱，知止不殆』，『功成身退，天之道也』，今仕官至二千石，宦成名立，如此不去， 懼有後悔，豈如父子，相隨出關，歸老故鄉，以壽命終，不亦善乎？」50 遂相率辭官歸鄉， 臨行時送者盈道，這便是陶淵明所謂的「餘榮何足顧」，能夠真正體現「知止不殆」，才有 「久而道彌著」的成就。這是就君臣關係而言，在既定的政治格局裡君臣知遇受制於上下 的權力結構，士人當以完成公領域之事為足，適可而止。不過，這只是歸隱的一個面向， 二疏歸隱後處理家族事宜的洞見，完美體現的家族倫理，才是其歸隱最可貴的價值。史載 疏廣既歸鄉里，日設酒食與族人故舊歡飲，直欲散盡家財以為樂，或有勸其購置田宅以為 子孫計，疏廣卻云：「顧自有舊田廬，令子孫勤力其中足以共衣食，與凡人齊，今復增益之 以為贏餘，但教子孫怠墮耳。」疏廣認為皇上所賜是「所以惠養老臣」，「故樂與鄉黨宗族 共饗其賜」，以盡餘年。這即是陶詩所言「厭厭閭里歡，所營非近務」、「放意樂餘年，遑恤 身後慮」，疏廣所體現的宗族之情、閭里之歡，乃至於重情輕利、不為兒女憂的豁達，都深 獲陶淵明之心。雖然，陶淵明隱居後的經濟情形與二疏迥異，但是背後卻有相同的價值觀 支撐，與二疏對話顯然使陶淵明在歸隱後的人倫安頓上獲得知音。 〈詠三良〉在陶淵明之前即頗有其人，連詠三良與荊軻的亦有其例，兩者是士人盡忠 君主的極致表現，彼此的對照性也很鮮明，分別與這樣的歷史情節對話，呈現出士人對君 臣知遇關係的反思。至於二疏之詠也曾見於晉人張協，51 而張協本身即是一位先仕後隱的高 士。但陶淵明將二疏與三良、荊軻並詠，在其間所建立的參照關係具體呈現出君臣互動與 主體自由的幽微關聯，由此形成了饒富意味的政治觀照，仕隱價值的判讀也可由此獲得新 詮。 如果三詠詩是以相互對照的方式呈現君臣關係與主體自由的關聯；〈讀史述九章〉（頁 424-435）的組合則頗為特別，去取之間流露陶淵明獨特的史觀，首先，這九篇所涉及的歷 史人物皆非功成名就的政治人物，即或間及管仲，也不在抒詠他的政治功業；其次，各篇 人物事蹟往往形成兩兩的對照，在對照中彰顯其意，而其中三組尤其關涉士人出處大節。52 如〈夷齊〉與〈箕子〉分述三人當殷末之時，分別做出各自的選擇，「天人革命，絕景窮居」、 「矧伊代謝，觸物皆非」之語深寓易代之感，「貞風凌俗，爰感懦夫」不但是對夷齊的稱美， 也是對世俗價值的批判，「哀哀箕子，云胡能夷！」則是對箕子的悲切之情感同身受。53 〈屈賈〉與〈韓非〉則是另外的一種對照，二篇首先以「君子進德修業，欲及時也。」 做為士人共同的背景，又以「如彼稷契，孰不願之？」做為共同的祈願，然而，各人遭逢 50 《漢書．疏廣傳》卷七十一，頁 3039-3040。以下引文亦同。 51如：王粲〈詠史詩〉頁 363、曹植〈三良詩〉頁 455、阮瑀〈詠史詩二首〉頁 379、張協〈詠史〉頁 744-745。 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》（台北：木鐸出版社，1988 年）。 52 案其中〈管鮑〉與〈程杵〉是述朋友之情，〈七十二弟子〉則獨立成章，故不在本節討論之列。 53 由於這兩篇詩作的著作時間難以考訂，故很難斷定是否寄寓晉宋易代之感，但兩篇作品所描述的情境實可 作為易代之感的普遍性情境。
