從《禮記‧樂記》將天理人欲作區分，「夫物之感人無窮，而人之好惡 無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也，於是有悖
75 日人溝口雄三就指出，相互連續性的仁，似乎預告它勢必超越「定分」：「那麼藉著這個仁 所成立的他的自然法，將超越他的主觀意圖，而增強它破壞上下性秩序的力量……它的相 互分享因為打破富民和細民的『定分』之規範，進而一掃上下之『分』的擬制、並凸顯了 全數的生存之道德的分界，反而應該給予正面的評價。」（《中國前近代思想的演變》，頁 436-437、442。）梁啟超更直言：「其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案。其論尊卑順逆 一段，實以平等精神，作倫理學上一大革命。」見氏著，《清代學術概論》（上海：上海古籍出 版社，2000），頁 42。侯外廬對東原的思想亦言：「這就相當深刻地揭露了道學家所謂『理 欲之辨』的反動性和欺騙性，並把批判的鋒芒指向了封建等級制度，因此使這一揭露具有 社會批判的意義。」見氏著，《中國思想史綱》，頁 427。
76 梁啟超，《飲冰室專集》（八）（台北：臺灣中華書局，1978），頁 73。
77 同前註，頁 72。
東華人文學報 第九期
逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。」到《說文解字》之記載，「理，治玉也」，78
「欲，貪欲也」，79視理為治玉之紋路條理，而欲則墮為慾望之貪念，理與欲 之意旨似相對立。程朱之理學家更明確的將理欲二分，在承襲傳統儒家天人 合德的思路，以及心性的傳統脈絡中，主張以滅人欲的方式，達成存天理。
但是東原對於將「天理」與「人欲」二分為善與惡的作法，大加撻伐，其主 張理欲統合，確立「欲」的積極正當性，「天理者，節其欲而不窮人欲也。」
80又曰：
理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也……天理云者，言 乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平 是也。81
明晰的「理」以情欲作為根基，肯定在達性遂欲中，自能體現道德的圓滿境 界；反之，若遠離情欲，理亦萎靡。「今以情之不爽失為理，是理者存乎欲 者也」，82「理」存於「欲」，有欲才能有作為，「欲」不僅能保全性命生養，
更是「理」之所由來，「凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，
有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！」83質言之，「情」、「欲」
之公平公正，能滿足而無偏差之「不爽失」，即為「理」，只要透過學、養功 夫，使心知細察情欲，心即可得理，「人倫日用，聖人以通天下之情，遂天 下之欲，權之而分理不爽，是謂理」。84理欲共存於血氣心知，正邪之分絕不 等同於理欲之分，在此，東原還大膽的跳脫傳統對欲望的桎梏，將正邪之分 繫於欲望之成全與禁錮，成全人我的基本欲望之需求為正，禁絕他人的欲望
78 王貴元，《說文解字校箋》（上海：學林出版社，據孫星衍平津館原刻本宋本，2002），頁
79 同前註，頁 366。 13。
80〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 162。
81 同前註，頁 152。
82〈疏證‧卷上‧理〉，同前註，頁 159。
83〈疏證‧卷下‧權〉，同前註，頁 209。
84 同前註，頁 204-205。
論戴東原的理欲觀 需求為邪。聖賢之為聖賢，不是因其無欲，而是因為無私，東原云：
人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽，
智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而 非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私；彼以無欲成其自私者也；
此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。85
人事之「理」的根源在於人情人欲，倘若抑制主體生命的情欲生發，天理將 無所彰顯，拋捨情欲所求得的理，將只是失於理的「意見」。「欲」不是惡，
遂己欲之私與自執意見之蔽，才是惡之所由。當人情無過與不及，當人欲能 順遂而無爽失，此即為「理」，「情與理之名何以異？曰：在己與人皆謂之情，
無過情無不及情之謂理。詩曰：天生烝民，有物有則……孟子申之曰：故有 必有則……物者，事也。語其事，不出乎日用飲食而已矣。舍是而言理，非 古賢聖所謂理也。」86追求合「理」之情欲發展，愈能顯發人之價值意義。
人之口、耳、目，能辨味、聲、色，心則能辨理識義，儘管理義非具足 於心，心非備具眾理，然心之神明能觀照理義、窮理致知，「理義在事情之 條分縷析，接於我之心知」，87透過知，情欲歸之於理義、歸於善。「善」即 是血氣、情欲的自然之理。故東原以此言性善，「古人言性，不離乎材質而 不遺理義」，88有學者指出，「豈止是理義存在於節制之欲，而是理義同於嗜 欲，都是人性的功能……理義和嗜欲具有多方面的同一性」，89理義同於嗜欲 論斷或許下得較快，但在東原的學說裏，理欲的聯繫確是密不可分，理義可 說是根植於人性中之潛能，透過心知之辨識、情欲之調節，可使其實現。由 於東原對理欲不二的肯定，使得其對情欲的論點，不駐足於個人情欲之關 注，而放眼於普遍共有的情欲感受，且特別著力於社會性的欲望上。有學者
85 同前註，頁 204。
86〈疏證‧卷上‧理〉，同前註，頁 153。
87 同前註，頁 156。
88〈文集卷八‧讀孟子論性〉，《戴震集》，頁 163。
89 李開，《戴震評傳》（南京：南京大學出版社，1992），頁 356。
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指出東原的理欲觀是奠基於抽象的人性論，使其論點產生缺陷，「戴震不懂 得人性是社會關係的總和，而片面地把人性歸結為自然情欲，因而他不能正 確地揭示社會倫理以及道德的真正本質，也不能闡明人性的真正來源。」90但 是指出東原的人性論成就極高，或許其後已無超越者的日人溝口雄三所點 出，社會性欲望在東原思想有關鍵角色，東原就是以調和社會性欲望的「理」
與自然法的「理」互為表裡。91足見，東原的理欲觀、人性論，從未忽略與 社會的聯結。
「理」存於「欲」，離開「欲」就無所謂「理」，但一切「欲」並非就是
「理」，如此，理欲關係似陷入循環邏輯之泥沼裏，因為合於「理」的「欲」
才合乎公正、良善，公正良善的「欲」就是「理」。以此角度觀之，東原極 欲跳脫理與欲對峙的處境，實際卻又陷入此是彼非之傳統窘境中，使其在矯 正過去太偏向「理」的同時，不得不特意肯定情欲，從而偏重於情欲，又墮 入理欲對立的其中一端裏。若從考據觀之，古代經典不特別論「理」。凌廷 堪就指出：「論語及大學者，皆未嘗有理字，徒因釋氏以理事為法界，遂援 而成此新義」。92東原將「理」與情欲結合兼容的作法，吾人可以了解其用心，
只是，如此仍視理與欲為二元，其衝突在實際上似乎並無根本解決。「理」
由「欲」而來，如何得之呢？若不先有客觀的「理」作為標準，如何判定「欲」
是否過與不及呢？儘管「理」、道德實踐應落實於群己關係中，但作為道德 標準之「理」應具有其超越普遍性，否則此「理」仍只是相對之「情」。而 且當作為客觀標準之「理」被取消後，作為情欲標準之「理」，只能經由會 爽失的情欲中去求取，情欲爽失與否的權衡是「理」，「理」又是權衡情欲是 否合宜的標準，這似乎已落入循環論證中。有學者就以為：「把人的自然之 欲都承認其合理性，結果就可能情欲與情欲的衝突無從控制，最終導致的是
90 周兆茂，《戴震哲學新探》（合肥：安徽人民出版社，1997），頁 92。
91 參溝口雄三著，林右崇譯，《中國前近代思想的演變》（台北：國立編譯館，1994），頁 412。
92 凌廷堪，《校禮堂文集．好惡說下》，收錄於《續修四庫全書》（集部‧別集類）（上海：上 海古藉出版社，2002），頁 218。
論戴東原的理欲觀
『王道』即社會秩序的破壞。」93然而若深究東原之思維，由於其「善」是 去完成，而非具於內的，所以其從眾人情欲之不爽失之為理的理論，到如何 裁奪公之工功，再到善之完成，層遞清晰分明。透過「以情絜情」、「導欲」
和「節欲」等相關論點，將可解開理欲本身深層的糾葛與矛盾。