東華人文學報 第九期 2006 年 7 月 頁 41-68 東華大學人文社會科學學院
論戴東原的理欲觀──
由情欲與道理的對立到融合
洪櫻芬
*提 要
有關情欲的闡析，清儒戴東原一方面意識到情欲的價值，極言情欲之推 擴，另一方面也察覺情欲之失（私）的為害，倡言以情絜情之「節」來去私。 而理欲之關係，正是透過情欲之不爽失以至於纖微無憾來確定公正之「理」。 「理」以情欲作為根基，在達性遂欲中，自能體現道德的圓滿境界，若遠離 情欲，理亦萎靡。唯有順著自然需求，方能養生並全德，德與善皆根基於 「欲」，這是東原之所以力倡達情遂欲之由。故「理」與「道」絕非先驗形 上的抽象道理，「理」源於具體事物且內在於具體事物，亦即，不論是透過 客觀之分析歸納得之的自然物理，抑或藉著情欲來推知的人情事理，這種種 的自然規律的物理與道德法則之事理，俱客觀的內在於具體事物、奠定於同 情同欲裏。「道」是在現象界中穿流不息的動態之「行」，兼賅「理」與「氣」， 是「指其實體實事之名」。1綜觀東原之理欲觀，不僅檢視看似衝突的天理與 人欲，還力圖使其調和與化解，俾使情欲成為德性修持之一大助力。理存乎* 永達技術學院綜合教學部副教授 1 〈孟子字義疏證‧卷下‧道〉，《戴震全集》（第一冊）（北京：清華大學，1991），頁 194（〈孟 子字義疏證〉以下簡稱〈疏證〉）（有關戴震的作品文集，較完整的版本是一七九二年段玉 裁的經韻樓本《戴東原集》，一八八四年，鎮海的張海榮也依據經韻樓本校勘覆刊，到了一 九一○年，渭南的嚴式誨又再依據經韻樓本加以補正。一九八七年，徽州戴震研究會等機 構亦開始了戴震全集的編纂工作。為了對文本有第一手清晰的掌握，本文裏取自〈疏證〉 的引文，採用戴震研究會等編纂之《戴震全集》。其它如〈原善〉或書信等論文書信，乃採 用以經韻樓本為底本，再參考張、嚴二本所出版的戴震文集：清．戴震撰，《戴震集》，台 北：里仁書局，1980。）
東華人文學報 第九期 欲，天理離不開人欲，顧全人欲，天理方能彰顯，因此，若要掌握「理」與 「道」之涵義，必對「情」與「欲」有全盤的掌握。由此，東原奠定理欲關 係，「理」不再是與情欲相對立，而是由情欲而來，且能適中的評定情欲合 宜與否之標準。 關鍵詞：戴震、理欲觀、情、欲、理、道
論戴東原的理欲觀
論戴東原的理欲觀──
由情欲與道理的對立到融合
一、前 言
情感欲望的心理現象，是個人的內在感受，因此，有關情、欲的闡釋觀 點是開放多元，不同的學派會給予不同的詮釋。不論是以文化心理學的角 度，肯定情感欲望所表達出的情緒，與社會文化之薰陶密不可分，2抑或是迥 異於情感文化論的學者，如美國人類學家耶克曼（Paul Ekman
）之研究指出， 人類的基本情感是超越文化差異，任何文化皆共有；3這些理論對情欲的探 討，正顯示了情欲的價值與複雜面向。總括而言，情欲與當時之社會、文化 確實有密切聯結。不同的文化會使人有不同的情感，情欲的生發不僅是純個 人之心理體驗，還關係著那個時代所特有的社會文化，甚至聯結著社會面向 的群體情感。質言之，每個時代所特有的情、欲觀，皆反映著其時代性與社 會結構性、制度性等文化表現。當然，以心理學文化學的範疇來看情欲，是 迥然不同於以哲學範疇來觀情欲，傳統儒家之情欲研究是立基於哲學範疇言 之，因此，本文以哲學角度來論戴震之情欲觀。 西方哲學史上，常以柏拉圖、聖奧古斯丁、巴斯卡以及後來的浪漫主義 的系統，對比於亞里斯多德、聖多瑪斯、笛卡兒以及後來的理性主義的體系。 但是兩種體系既是奠立在情欲與理性二元的基礎上，其所得的結論走向實仍 相似，大體上還是認為情欲的影響有其負面性，唯有理性的引導才真面具正 面價值。但哲學家們也意識到，理性的運作不能完全排除情欲來論之，唯有2 如有些學者所認為的：「情緒可作為一種顯著的道德力量，來規範、維持整個社會及文化過 程。簡單地說，情緒與文化是相互關連、相互作用，且彼此構成的。」（余安邦，〈寡婦情 蘊世界之詮釋〉，《情、欲與文化》，台北：中央研究院民族學研究所，2003，頁 160。）
東華人文學報 第九期 正視情欲的存在，又可以不受情欲擺佈的理性，才能真正發揮理性的特質。 當代價值學家謝勒（Max Scheler）就提醒，情欲可使我們洞察到客觀價值，4情 欲與理性實應取得平衡之狀態為佳。至於「情」與「欲」本身，一般皆認為 「情感」流露對人有益，而「欲望」牽引對人有害，實際上欲望與情感是互 相影響，不可偏廢其一。傳統儒家在論及情欲問題時，則不著眼於「情」「欲」 之分，也不關注情欲本身的生發與需求，而偏重於情欲所產生的影響，視情 欲課題為道德價值之一環來論述。清儒在情欲問題的處理上，已漸趨開放， 主張「達情遂欲」的戴震（字東原，1724-1777）在處理情欲問題時，雖然亦 不離道德範疇來論之，但是在其「經世思想」之驅使下，其對於情欲本身的 需求，投以縝密的觀察，使原本緊閉的克情制欲，邁向開放的達情遂欲，開 啟儒士情欲的新視野。本文擬透過東原有關「理」與「欲」的觀點，檢視看 似衝突的天理與人欲，如何調和與化解，使情欲成為德性修持之一大助力。 有關理欲諸說，前人論述甚豐，然多為泛論性的談及理欲之關聯，未以情欲 本身作切入點來深入探究東原之情欲內涵，以及東原之「道」、「理」所隱含 的情欲特質，而此正是本文所著墨之處。對東原而言，理存乎欲，天理離不 開人欲，因此，他否認理欲之辨，認為唯有顧全人欲，天理方能彰顯。當代 研究情感的西方學者也指出情感對人有莫大幫助，若對情感運作有所瞭解， 將可幫助我們有更豐富的人生，「我主張回歸到情感是理性的盟友，而不是 敵人的觀點」。5同理，若要探究「道」與「理」之涵義，將不能失落對「情」 與「欲」的關懷與掌握。
二、化形上於形下之「道」
東原之「道」並非具本體論的「道體」，而是在現象界中穿流不息的動4 可參拙著，〈論價值的性質〉一節，《論人的價值》（台北：洪葉文化事業有限公司，2000）， 頁 21-32。
論戴東原的理欲觀 態之「行」，兼賅「理」與「氣」，道是「指其實體實事之名」。6儘管東原言 「道」之涵義，有形上義之「天道」與道德義之「人道」，但是形上之「道」 並非超越時空萬物之上的天理，因為「形上」與「形下」之別，只是陰陽五 行之氣成形之前後，亦即形以前與形以後之分別，五行之氣成形之前稱「形 上」或「道」，氣化為具體形質則為「形下」或「器」。形上之氣的「道」是 體物而不可遺，是萬物生化之原理，因著「道」之生化不已，氣相感相生、 自然氣化，始有形質萬物，「天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分於道， 成其各殊者而已矣。」7
（一）「道」之行
「一陰一陽之謂道」，「道」即是陰陽。細言之，陰陽五行是道的實體， 至於五行的氣化流行狀態、運動過程，就是道之行。故「道」內蘊陰陽五行 之「氣」（實體）本身與生生之「化」（進程），在陰陽五行之氣之外，別無 所謂「道」。8「道」之生生，是生化不已的原動力，此生生不息的動力，具 備井然有序的條理，「是故生生者，化之原；生生而條理者，化之流……未 生生而不條理者」，9宇宙內蘊著一陰一陽之「道」的流行，以及區別性事物 之特殊秩序的「理」，此天然之分理，使眾物之區分各有其條理。而條理是 生生的條件，「惟條理，是以生生，藏著用也。」10是而所謂「道」亦即是「行」， 是萬物生生的自然條理，是言行所遵之則。宇宙運行流衍，既有陰與陽的氣 化調和，亦應有「動」與「靜」的休養生息，東原不直言動靜，而改以「生」 「息」來詮說。動態生生的過程，有「生」和潛藏的生──「息」，「生」與6 〈疏證‧卷下‧道〉，《戴震全集》（一），頁 194。 7 〈疏證‧卷中‧性〉，同前註，頁 176。 8 東原的「氣」，亦深刻影響其性論，有「性者，分於陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以 別焉。」同前註。 9 〈原善‧卷上〉，《戴震集》，頁 331-332。 10 同前註，頁 333。
東華人文學報 第九期 「息」就好比亞里斯多德的「潛能」與「實現」，「息」是「潛能」，「生」是 由潛能到實現的進程，生息同為天地成化不已之原。相對於擴張性的「生」， 此「息」並非只是寂然無為，而是在寧靜的養育中，蓄積汨汨動能，以蓄勢 待發，如同果核之孕育，「生者，至動而條理也；息者，至靜而用神也。卉 木之株葉華實，可以觀夫生；果實之白，全其生之性，可以觀夫息。」11
（二）人道
人道人德來自天道天德，天德源於天道，天道不離陰陽五行之流行，人 德起於人道，人道亦不離人倫日用，離「欲」言「道」終將滅「道」，「夫道 無遠邇，能以盡於人倫者反身求之，則靡不盡也。」12「人道」的本根奠於 「性」，「性」的源頭則是「天道」。「天道」是自然生生之條理，「人道」反 映天道之條理，流露為仁義禮智諸德。人道是人類包羅萬象的生活歷程，「居 處，飲食，言動，自身而周於身之親，無不該焉也，故曰『修身以道』。」13 理義倫常原就是以人生為根基，其目的在於促使天下人能達情遂欲，而非壓 迫人性需求。人之修為就在於使人情人欲合於「理」，故情欲是道德之基礎， 雖不可盈滿亦不可遏抑，情欲可節而不可去，「欲不流於私則仁，不溺而為 慝則為義，情發而中節則和，如是之謂天理；情欲未動，湛然無失，是謂天 性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。」14人之修身不可離道， 故「道」並非高高在上、先驗性支配人倫之天理，而是內蘊於人倫日用的實 體實事。15東原曰： 道者，居處、飲食、言動，自身而周於身之所親，無不該焉也，故11 同前註。 12〈法象論‧序〉，《戴震集》，頁 154。 13〈疏證‧卷下‧道〉，《戴震全集》（一），頁 196。 14〈答彭進士允初書〉，《戴震集》，頁 221。 15「如為君而行君之事，為臣而行臣之事，為父為子而行父之事、行子之事，皆所謂道也。」 〈疏證‧卷下‧道〉，《戴震全集》（一），頁 197-198。
論戴東原的理欲觀 曰「修身以道」……古聖賢之所謂道，人倫日用而已矣，於是而求 其無失，則仁義善之名因之而生。非仁、義、禮有加於道也，於人 倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。16 所謂人道，其實就是性之事的一切活動，是立基於血氣心知之性的種種 欲望及活動，涵攝主體以及主體際性的所有行為表現，體現仁義禮的達道理 想的人倫秩序之遵循與修為。仁、義、禮是整合性的倫理系統，合「禮」知 「義」者定能行「仁」。此道德範疇的仁義禮等「純粹中正」的價值概念， 就從屬於實體實事之內。只是，去除超越性的形上界，單單保留實然性的形 下界，是否真能體證形而上與形而下之本義呢？17這在東原思想裏，並不構 成難題，對東原來說，不離於人倫日用、實體實事的「道」和表現德行的價 值概念的「德」不相等同，因為實體實事才是本源，價值概念只是出自本源 的屬性，就像「必然」源自於「自然」，「善」亦源自於「性」，「應然」不離 於「實然」。唯有不離乎人倫日用的道，才能合宜的引導人歸於善。取消超 越性的形上義涵，更突顯價值實現與具體情境的不可分性。「人道」的價值 由人賦予，人道就體現於修身養性的道德行為中，事實的「真」與價值的「善」 必相互涵攝融貫。
三、「理」的涵義
對於天地萬物的化生繁衍，程朱理學以超出陰陽五行、人物氣質的「理」16 同前註，頁 196。 17 學者對此亦有不少的詰難，如：「『價值意識』的『應然』命題，也被化約為生命情欲的『實 然』問題。於是『形上』與『形下』斷為二橛，『應然』與『實然』也夾雜不清……清儒雖 然強調『工夫』，但『工夫』卻無能體證那天命流行的『本體』，『本體』與『工夫』乃成為 斷裂性的關係。」（林啟屏，〈乾嘉義理學的一個思考側面〉，林慶彰主編，《乾嘉學者的義 理學》，台北：中央研究院中國文哲研究所，2003，頁 88-89。）「作易者用形而上、形而 下之語來分別超越與實然底體證，其心目中意謂的又豈會只是形以前與形以後。」（鄭宗義， 〈明清儒學的轉型〉，《明清儒學轉型探析》，香港：香港中文大學，2000，頁 238。）
東華人文學報 第九期 來解釋，但東原則視「理」為自然的規律、事物之條理、分理、法則，以及 不同類事物之間的本質區別，「理」不離「氣」，「氣」外無「理」。從肯定自 然生化有其條理，東原又上推到道德領域，將「理」指向「德」，不論是事 物之理，抑或人事之理，此氣化之「理」皆是井然有序的客觀存在之理，此 「理」內在於自然事物與心知情欲的秩序和律則中，除此之外，就沒有「理」 了。東原清楚的說： 是故就事物言，非事物之外別有理義也……就人心言，非別有理以 予之而具於心也；心之神明，於事物咸足以知其不易之則。18 「欲」之於「理」就如同「物」之於「則」，在飲食男女、人倫日用等欲望 中，有仁、義之理作為準則。19由此，東原明確的取消「理」的內在超越性， 「理」是心所認識的客觀對象，原本經由內省的反身而誠來證悟的天理，已 徹底轉換為透過客觀檢驗所查證的事理。既然心能知事物之理，通天地之 德，馮友蘭就指出：「若以此言推之，則吾人所以能知眾理，豈非亦以吾人 先有眾理於內歟？豈非吾人之性，與天地之理，非二歟？東原又云：『人之 材得天地之全能，通天地之全德。』此非正理學家之說歟……因此不能成一 自圓其說之系統。此東原之學，所以不能與朱子陽明等匹敵也。」20東原對 「理」的論點，表面上是抨擊宋儒之「理」，實質上，是否又落入宋儒理學 家之舊說，致使其論點無法自圓其說呢？其實，心能知「理」，不意謂預設 心先驗的具眾理。東原的心知就有如白板，唯有實際的外求經驗事物，方能 得理。為能清楚掌握由「理欲二分」到「理欲一元」的關鍵點，吾人可觀察 「冥心求理」到「客觀證理」的微妙變化，以窺探「理」的深層意義。
（一）理──先驗不易？經驗變化？
18〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 158。 19「人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也……中節之為達道，中庸之為道，合物 與則言也。」〈疏證‧卷下‧道〉，同前註，頁 197。 20 馮友蘭，《中國哲學史》（台北：藍燈文化事業公司，1989），頁 1008。
論戴東原的理欲觀 東原指出：「宋儒亦知就事物求理也，特因先入於釋氏，轉其所指為神 識者以指理，故視理『如有物焉』，不徒曰『事物之理』，而曰『理散在事物』。 事物之理，必就事剖析至微而後理得；理散在事物，於是冥心求理，謂『一 本萬殊』」。21宋儒視理為得於天而具於心，肯定萬物莫不有理的同時，也斷 定萬理具在於心，此正是在「理」的本源追溯上誤入歧途。東原認為，「理」 在事物，有學者抨擊：「惟謂理在事物而不在心，則矯枉太過，易生流弊。 夫能分析事物之理者，非心而何？安得謂理在事物哉！依東原之說，則人心 當受物之支配，喪其所以為我，此大謬矣」。22對東原言，儘管「禮」之秩序 井然，與「義」之條理有則，其根源就在於「理」，理義正反映著人心之所 同然。而且「理」作為條理規範，此種抽象性的道德標準，也不直接於自然 之氣中具體呈現。但東原所關注的是，人的認識能力能正確認識客觀真理， 這些規範條理之觀念，是由實體實事中剖析至微而抽象出，是透過分析、歸 納以及實證才求得的事物之理，並非摒除私欲雜念的靜思冥想所可得之。 「理」源於具體事物且內在於具體事物，亦即，不論是透過客觀之分析歸納 得之的自然物理，抑或藉著情欲來推知的人情事理，這種種自然規律的物理 與道德法則之事理，俱客觀的內在於具體事物中，或奠定於同情同欲裏，可 被具體檢證且推諸天下萬世而準。 可見，東原同意有客觀的事物之理，但同時也承認有同情同欲、心之同 然的主觀之理。既然有心之同然、萬世而準的「理」，就透顯著東原肯定有 先驗性的不易之理，23然而，事物之理應是經驗性的變動之理，如何又落入 唯心的形上之理呢？再者，以倫理學的角度觀之，奠定在情欲者，勢必走向 道德相對論，使道德只具有經驗的、歸納的正確性而已。但東原對亙古皆準
21〈疏證‧卷下‧權〉，《戴震全集》（一），頁 205。 22 章太炎，《國學略說》（高雄：復文圖書出版社，1984），頁 157。 23 侯外廬也指出東原對「理」的觀點，「錯誤地把它看成是『不易之則』即一成不變的東西…… 他就在實際上承認有超時間和空間的『永恆真理』的存在。」參侯外廬，《中國思想史綱》 （台北：五南圖書出版公司，1993），頁 426-429。
東華人文學報 第九期 真理的肯定，似乎又將他拉到道德絕對論。實際上，不論是情欲之理或事物 之理，東原秉持實事求是的科學態度，主張以強恕與學作為兩大求理的首要 方法，尤其要獲得事物之理，更要透過科學上的研究方法，分析、剖析來得 之。在獲「理」的進程中，也使東原敏銳的洞察到，在感覺經驗的條理裏， 有客觀的不易之則，孕育其中，只是這不易之則，不是外於萬物之上者。這 就使東原的道德要求不致陷入主觀相對論的危機裏。承認心之同然的情欲感 受，不代表就是囿限於主觀中，「很多的感受具有『客觀性』的特質，且根 本的異於純主觀感受。」24所以，東原的「心之同然」終究沒有走向冥心求 理一途。「理」既在事物之中，那麼，事物生發的根源就不是來自於「理」。 「理」之根源不外於陰陽五行之氣、自然血氣所形構之萬事萬物，而非主觀 的存於人心。人心之理應符應於客觀之理。「心」能辨別、判斷事理，此能 認知客觀「理」之「心」，有別於「理」，人心所思慮之眾理，主觀的存於人 心，充其量只能視之為個人之主觀「意見」，而非「理」。源於己心之冥想所 得的理，只是無客觀標準之私見，「未以理為『如有物焉，得於天而具於心』， 未有不以意見當之者也。」25唯有統攝心知和事理，方能落實真確認識。心 之認知與事物之理，不可偏廢其一，「是故就事物言，非事物之外別有理義 也……就人心言，非別有理以予之而具于心也；心之神明，於事物咸足以知 其不易之則」。26「理」是自然上的必然法則，也是行為所應遵循的必然定則。
（二）理存於欲
東原申明，天理體現於人欲，「理」要結合具體的人倫日用與人情人欲， 「理者，盡夫情欲之微而區以別焉，使順而達，各如其分寸毫釐之謂也。」 27若只是抽象理論的談「理」，這種抽離客觀事實而空無依傍的「理」，已淪24 拙著，《價值與道德之融通》（台北：洪葉文化事業有限公司，2003），頁 21。 25〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 155。 26 同前註，頁 158。 27〈答彭進士允初書〉，《戴震集》，頁 221。
論戴東原的理欲觀 為「意見」。言「理在人心」，其實是將主觀意見、私見稱為「理」，「今雖至 愚之心，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相 習成俗，則以理為『如有物焉，得於天而具於心』，因以心之意見當之也。」 28這種意見之「理」已失卻其客觀標準，造成上位者自以為是的心安「理」 得，順著一己私見而胡作妄為的同時，還自認為是得「理」所以可不饒人， 而「理」所當然的欺凌人，甚至以理殺人。29當「理」失卻客觀標準，必造 成人人皆以私見為天理，上位者更可藉此宰制性的假天理，撻伐他人之見。 此種假天理之名，而行禍民之實，就是將「理」抽離事物之弊。對重考據、 重自然與經驗的東原來說，程朱所談之「理」，就是陷入這種個人主觀、純 粹形上、抽象且與「欲」對立的超自然之理，「凡以為『理宅於心』，『不出 於欲則出於理』者，未有不以意見為理而禍天下者也……自信之理非理也」。 30唐鑑（1778-1861）在《清學案小識》中，關於東原寫道：「詆程朱為老為佛， 謂理為我所本無……聖賢工夫，全在明善復性，以不失乎天之所以予我者， 而理為我所本無，是何言哉！」。31由於唐鑑尊崇二程朱子，對經學多所貶視， 其所言會失之偏頗，但是乾嘉之學的學者（含東原），對宋明理學的義蘊亦 缺乏真正的了解，而誤以為宋儒偏執於欲望否定論，亦是不爭的事實。其實 宋儒與東原對「欲」所持的觀點，皆同於孟子的「寡欲」，宋儒的理欲之辨 並不禁絕飲食男女的基本欲求，也不視此基本欲求為惡，宋儒所認為惡的 欲，是專指不正當的欲望，也就是東原所謂的欲之失的「私」。以朱子為例， 朱子就已注意到私見遮蔽之害，與真知的重要，因此朱子才倡言即物窮理、
28〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 154。 29 有學者指出，東原是以類似西方唯名論的方法論，來反對用普遍倫理原則，否定具體情景 之行為，「戴震之所以能提出綱常名教『以理殺人』的論斷……唯有個體或具體的陳述才是 真實的，任何普遍的規則，包括綱常名教都只是名。」（金觀濤，〈中國式自由主義的自我 意識〉，丘為君，《戴震學的形成》，台北：聯經出版事業公司，2004，頁 ii，）此種觀點確 能反映東原的「理」觀。 30〈疏證‧卷下‧權〉，《戴震全集》（一），頁 204-205。 31 唐鑑，《清學案小識》（台北：臺灣商務印書館，1969），卷十四（經學學案．戴東原先生）， 頁 454。
東華人文學報 第九期 格物致知，虛心以求真知。究其實，宋儒與東原對於「欲」的觀點，表面上 雖殊途但實質上卻同歸，所以，東原對宋儒之「理」的闡述，在背離理學之 原貌的情況下，其批評自然也有失中肯。但若再細體之，東原對理存於欲的 強調，主要在修正宋儒將一切的「欲」視為「私」，只將「不私之欲」視為 「理」的觀點。東原所以如此強化理事二分之害，是要帶人走向實事實物之 體察，當秩序規範奠定在理學家所主張的抽象性道德之「理」，取消客觀明 確的事理、律法等依據，道德標準或將墮為隨著個人（尤其是上位者）之喜 惡而變遷，使道德終將只是偽道德。「聖人之道，使天下無不達之情，求遂 其欲而天下治。後儒不知情之至於纖微無憾，是謂理。」32此「聖人之道」 即是針對聖王而發。「理」非存於物外，「理」為條理，存於客觀事物之中， 存在於情與欲之中，因此，對於「理一分殊」，東原不予苟同，其認為心能 知能思，能認識事物的條理，心能得理，但理並非具足於心，更非超越性的 一理，理在物，有萬物自有萬理，遠離萬物，就無所謂的理。天地萬物各有 客觀之理、經常之則，在實際生活週遭觀物察事，理莫不得之。仁義禮並非 高於社會生活之上的一物，而是內在於人倫日用中的道德規範。藉著心知之 明能得理，此必然無憾之理不離乎情欲，「今既截然分理欲為二，治己以不 出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常 情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣……古之言理也，就人之情欲求之，使 之無疵之為理。」33
四、東原之情欲觀
東原立足於自然的觀點與經驗的事實，肯定具體的知、情、欲之合理性 與重要性，此雖不若西方所提的知性、情感、意志的完整三分論，但已對自 然的情欲、心知作縝密的剖析。知、情、欲皆為血氣心知之自然，皆源於「氣」，32〈文集卷九‧與某書〉，《戴震集》，頁 188。 33〈疏證‧卷下‧權〉，《戴震全集》（一），頁 209-210。
論戴東原的理欲觀 由氣之清濁厚薄而使人性有些微不同，但大體而言，同類的氣稟仍極為相 似。因著血氣而有情與欲，由心知而有知，人之心知能知理義，血氣則有物 欲。身與心並非二元的主從關係，二者皆根源於氣，儘管在現實的修為上， 應由心來主導身之所為，但由本源觀之，身心實為本然一體，可謂「身心一 如」。34仁義禮智奠定於血氣心知，儘管人與物皆稟受自天地之氣，禽獸也有 血氣心知，皆有欲生惡死之情，但因本然之氣的不同，在擴充「知」之明上， 人之知覺大於物，禽獸受限於自然本能，無法知善擇之。得天德之全的人類， 不僅能順應自然，透過心知能明辨理義，知善擇善，還能將自然歸於禮義之 必然，35德配天地，使情欲展現出仁義禮智之光輝。 人之「性」包括感覺和思維。「情」是「性」的表現，「欲」又由「情」 所發，情與欲雖有其分別，36但二者緊密關聯，因此東原每每將情與欲並舉。 東原將「性」之內涵，區分為具生理與心理機能的生生之欲的「性之事」、 人與物同有覺的「性之能」以及「性之德」。37性之德固非外加於人者，「性， 言乎成於人人之舉凡自為。性，其本也。所謂善，無他焉，天地之化，性之 事能，可以知善矣。」38儘管由人物之別的「性之德」，能成就「性之事能」， 但究其本源，「性之能」與「性之德」之所以可能生發，就在於自然欲望的 「性之事」，此為「性」的根本基礎。情欲為性之「事」，心知為性之「能」， 「人與物同有欲，欲也者，性之事也。人與物同有覺，覺也者，性之能也。
34 「身心一如」這詞參考自林安梧對王船山哲學的說明（「『身心一如』論，表面上是欲破此 『以心控身』論，但並不是說此論乃建立在對於以心控身論的破解上，因為此論之為此論， 是自為建立的。」〈從「以心控身」到「身心一如」〉，《情、欲與文化》，頁 291。）但此實 可用以闡明東原對身心之觀點。 35 從性之自然推論到道德之必然，是東原論性的一大關鍵重點，當血氣心知之「自然」同於 理義之「必然」的律動，此種「自然」才是真正的完全自然。 36 「凡有血氣心知，於是乎有欲，性之徵於欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，於是乎有情， 性之徵於性，喜怒哀樂而慘舒分……生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。」 〈原善‧卷上〉《戴震集》，頁 333。 37 「人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私， 則仁；覺不失之蔽，則智；仁且智，非有所加於事能也，性之德也。」同前註，頁 332。 38 同前註。
東華人文學報 第九期 事能無有失，則協於天地之德，協於天地之德，理至正也。理也者，性之德 也。」39順著自然需求，方能養生並全德，德與善就根基於欲，這是東原之 所以力倡達情遂欲之由。但達情遂欲並非縱情恣欲，因為放縱情欲不利於自 然之生養，會造成傷生損德，故適度之絜情節欲，才有助於養生，符合德之 標準。情欲是人的本性所固有，能以情絜情，以己之情欲推度及人，關心人 我，滿足情欲，使之合宜中節，無過亦無不及，就是合於天理了。
（一）「欲」的正當性
東原及其同時代的思想家，對「欲」的定位是指向生命之生存發展，欲 望是生命力的表現。西方心理學已肯定人有生存的本能欲望──原慾 （libido），欲望是人基本的生存需求，也是激發道德主體實踐的動能，有欲 而後有為，由於有「欲」的要求，才能內在的推動生命能量永續活動，外在 的使道德實踐得以自強不息。道德的根源是為了實現欲望的渴求，因著欲望 的激發，去擴充心知，履行仁義。儒家倡推己及人必先肯定欲之合理性，才 能談擴充。否定了欲也就消解了創發的動力。東原認為「克己復禮」絕非圍 繞於「欲」之禁制上來談，而是針對有貪邪之私的欲來立論，私欲阻隔了己 與人的聯繫，影響「一人之欲，天下人之同欲也」40的融通。後來的阮元和 凌廷堪也非常贊同東原對「欲」所持的肯定態度，認為《論語》的「克己」 並非克盡己欲，而是在視聽言動上的非禮四勿。41阮元云： 欲生於情在性之內，不能言性內無欲，欲不是善惡之惡。天既生人39〈文集卷八‧讀易繫辭論性〉，《戴震集》，頁 162。 40〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 152。 41 阮元〈論語論仁論〉：「若以克己字解為私欲，則下文為仁由己之己，斷不能再解為私，而 由己不由人，反詰辭氣與上文不相屬矣。顏子請問其目，孔子荅以四勿，勿即克之謂也…… 凌次仲教授曰，即以論語克己章而論，下文云為仁由己而由仁乎哉？人己對稱正是鄭氏相 人偶之說。」《揅經室集》（台北：臺灣商務印書館，大本原式精印四部叢刊正本，1967）， 一集，卷八，頁 98-99。
論戴東原的理欲觀 以血氣心知，則不能無欲。42 視「欲」為人之自然的東原，其所言的「克己」已跳脫克除個人欲望之表面 意義，「克」字更非只是消極的克制之意，而象徵了新意。43 飲食男女之人欲在人倫日用之展現，是人之自然，也是生命所必需的生 養之道，44更是激發個人與社群奮進之力量，若是如宋明理學所言的滅人欲， 泯除維持生命所需的欲望，生命如何能再延續呢？45指出滅天理而窮人欲， 將導致悖逆詐偽、淫泆作亂的《禮記》一書，亦肯定「飲食男女，人之大欲 存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。」《禮記‧禮運》，46足證人不能也毋須採 取禁欲絕情的方式來修德養身。明末清初的王夫之亦言：「天之使人甘食悅 色，天之仁也。」47只是完整的生命歷程不能只是聽任懷生畏死的自然欲望 擺佈，飲食男女就如水之行走，是自然也是必然的，不應堵塞，但也不可使 其泛濫成災。48如何將血氣之自然成就為理義之必然，這就要藉後天的學問 資養，使心知明而不蔽，透過心知使情欲能節而無失。
（二）絜情導欲──心知
當代的情感肯定論者已指出情感對理性思考、智慧提昇的正面效應，49對42 阮元，〈性命古訓〉，同前註，頁 125。 43 溝口雄三認為：「反對禮之強『制』的戴震來說，『克』是極端異質的；甚至於對唯有在與 天下的相關層面上掌握的己而言，它（克）也是異質的。」（《中國前近代思想的演變》，頁 364。）此正道出東原「克」的特殊意義。 44「飲食男女，生養之道也，天地之所以生生也。」〈原善下〉，《戴震集》，頁 347。 45 其實宋明理學的所謂的人欲，並非指饑食寒衣的基本需求，而是指超出基本需求的貪慾。 因此與東原所以為的人欲，意思並不相同。 46 孔穎達疏：「飲食男女是人心所欲之大端緒也。」（漢‧鄭氏注，唐‧孔穎達疏，《禮記注疏． 卷二十二禮運》，取自《文淵閣四庫全書電子版》，迪志文化出版有限公司，1999。） 47 王夫之，〈思問錄內篇〉，《梨州船山五書》（台北：世界書局，1974），頁 6。 48「飲食男女亦不學而能者，天下之禍亂每開於此。」《周易象辭‧卷三》，取自《文淵閣四 庫全書電子版》。
東華人文學報 第九期 東原來說亦同。情欲不會遮蔽人心，欲之失只會造成偏私，真正的蔽起於「知」 之不明。有學者批評：「蔽固是知之失，然欲可蔽知，荀子所謂『欲為蔽， 惡為蔽』（〈解蔽〉）是不錯的。東原之弱點在對於欲之矛盾，欲之衝突，沒 有明切的認識。」50儘管情欲之私會影響人之思維判斷，欲與知有其矛盾衝 突，但只要心知發揮其「知」之能力時，去除私、弊，裁斷公、理，在此工 夫淬礪下，「知」不僅不受「欲」之偏私影響，還將檢視、引導身之情欲， 使情欲不爽失。因此，欲與知的對立在心知的主導下隨即化解。但這不意謂 在血氣身軀之外，別有一主控性之心知。對東原來說身體感覺的「血氣」， 又先於認識思維的「心知」。感覺性的「血氣」和思維性的「心知」，各有不 同的功能，各司其職，東原云： 人之得於天也，雖亦限於所分，而人人能全乎天德。以一身譬之， 有心，有耳目鼻口手足，鬚眉毛髮，惟心統其全，其餘各有一德焉…… 心者，氣通而神；耳目鼻口者，氣融而靈。51 此明顯承襲荀子所言的：「耳目鼻口形能各有接而不相能也：夫是之謂天官。 心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」《荀子‧天論》「知」不僅能判斷是 非，還能實現個人的情感欲求，使欲無不遂、情無不達。因此，重要的在於 「知」而不在於情欲之蔽，透過心知使自然之性走向道德應該之必然。在知 理義的心知順導下，欲與情將無所私偏貪戾，能達人之情，遂人之欲，奠定 社會公平正義的原則，達到去私解蔽的仁與智。「是故生生者仁，條理者禮， 斷決者義，藏主者智，智通仁發而秉中和謂之聖，聖合天，是謂無妄。」52由 此，東原把感覺與思維聯繫起來，儘管有學者質疑：「戴震關於感覺和思維 的起源、不同功能的觀點是唯物主義的，缺點在於他往往把感覺和思維這個
50 張岱年（宇同）著，《中國哲學問題史》（台北：彙文堂出版社，1987），頁 469。 51〈文集卷八‧答彭進士允初書〉，《戴震集》，頁 171。 52〈文集卷八‧法象論〉，同前註，頁 156。
論戴東原的理欲觀 完整認識過程中的兩個階段孤立地加以考察。」53但究本源觀之，東原實已 把抽象思維與感官感覺合而論之，因血氣心知為人性之本，「知」不僅不排 斥情欲的實現，還能使「情」與「欲」有適宜的滿足，在滿足的同時，也能 知所節制，合於理義。 西方的亞里斯多德主張人的情感和欲望不宜太過或不及，「道德德行就 是中庸……中庸介於兩種惡行之間，一個是太過，一個是不及」，54儘管亞氏 沒有詳細說明這適切的中庸是如何裁定，使得中庸、過、不及的說法，接近 套套邏輯，對於德行的積極意義，也言之甚少。但其中庸學說卻明顯蘊涵著 沒有純粹的惡行，也沒有欲望是完全邪惡。對於感覺事物，亞氏認為：「此 種事物仰賴於個別情況，而且決定也基於感覺。顯然的，在一切可讚美的事 物中，有中庸狀態，但我們有時會傾向於太過，有時又不及。」55中庸學說 已假定，人類的情感沒有與生俱來的失衡或邪惡，因為每種情感只要其表現 的強度等級，沒有背離道德評量，就是內在的善。這中庸之德本身是品格的 狀態，關聯著情感與行為的中和，中庸與否並非端賴於對象，而是取決於我 們自己所展現出的正當行為之極致。從亞氏的倫理學與古代倫理理論中，可 以察覺德行是傾向，德行具有情感的面向和理智的面向，發展德行隱含著實 踐智慧。東原對「知」在情欲所扮演的角色，與亞氏的倫理思想中對「智」 之著重，實有其互通之處。因此，以「理智主義者」或「情欲主義者」56來 稱述東原，都不公允。在東原思想中，求理體道的方法，必就事物本身來觀 之，甚至在待人接物上，亦應客觀的尋求心所同然者作為標準，並審視自身 情感，由「己」出發。東原道德觀的中心思想就是圍繞著具仁愛涵義的「恕」 精神，「凡有所施於人，反躬而靜思之：人以此施於我，能受之乎？凡有所
53 方克立，《中國哲學小史》（台北：木鐸出版社，1986），頁 298。
54 Translated by W. D. Ross, Nicomachean Ethics, 1109a20-22, in Great Books of the Western
World (Aristotle: II), Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1990, p. 354.
55 同前註，p. 355.
56 理智主義是胡適在《戴東原的哲學》（台北：臺灣商務印書館，1967）給東原的定位，情感
東華人文學報 第九期 責於人，反躬而靜思之：人以此責於我，能盡之乎？」57因著己知懷生而畏 死，再及人、惻隱於孺子之死。此推己及人之推擴過程，必持著無私之仁心， 以個人之情欲推度他人之情欲，落實「以情絜情」。仔細檢視此「以情絜情」 的情理觀，吾人可發現，東原的情理觀，一方面意識到情欲的價值，故極言 情欲之推擴，另一方面也察覺情欲之失（私）的為害，因此才倡言以情絜情 之「節」來去私。透過「情」之不爽失以至於纖微無憾來確定公正之「理」。 道德基礎的奠定，就是本於此理性的類推。後來的焦里堂顯然受到東原影 響，對於此種類推，有深刻的見解： 感於物而動，性之欲也，故格物不外乎欲己與人同此性，即同此欲。 舍欲則不可以感通乎人，惟本乎欲以為感通之具，而欲乃可窒。人 有玉而吾愛之，欲也；若推夫之愛玉，亦如己之愛玉，則攘奪之心 息矣……不能相推，而徒曰過其欲，且以，教人曰遏其欲，天下之 欲可遏乎哉？孔子七十而從心所欲，不踰矩，矩即絜矩之矩。58 由此奠定理欲關係，「理」不再是與情欲相對立，而是由情欲而來，且能適 中的評定情欲合宜與否之標準。
（三）達情遂欲的標準──心之所同然
東原肯定情欲的價值與意義，主張「達情遂欲」說，然情之達與欲之遂， 必有「絜情」、「導欲」作前提，只是在這「絜情」、「導欲」和「節欲」之歷 程中，「絜」、「導」和「節」之標準何在呢？亦即，「達情遂欲」的標準何在 呢？自己的情欲如何能作為標準來「以情絜情」呢？此就如上一節的理欲討 論所提及的，「欲」以「理」作規範指引，「理」又由「欲」中尋求，這是否 已落入循環論證或純粹主觀論呢？突顯情欲的重要，是否導致自私情欲之合57〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 152。 58 焦循撰，楊家駱主編，《雕菰集》（台北：鼎文書局，1977），卷九〈格物解三〉，頁 132。
論戴東原的理欲觀 理化呢？勞思光先生就批評云：「戴氏謂『以情絜情』而得『理』，而此『理』 為『心之所同然』，則似以為人之『情』皆同。此則似近常識，實則萬萬不 然……戴氏不知凡『情』皆有特殊性，故一言規範，必訴之於『理』，『理』 方能有普遍性也……戴氏則以為離『情』言『理』反屬『意見』，乃思想上 一大顛倒也。」59東原學說處處展現對客觀事實的重視，卻提出以個人主觀 之情感欲望，廣推於眾，「一人之欲，天下人之同欲」，60儘管有些欲求確實 是天下人所共同的，如：求生存，但是人世間有諸多的欲求是人我不同的。 「以情絜情」在表面上是情感對美好生活的分享和追求，但此或將造成以己 之所欲、私見，迫加於人，因此學者認為：「戴震以情絜情的學說，就是由於 他的大前提『欲出於性，一人之欲，天下人之同欲也』（〈疏證〉卷上）的謬 誤，欲不是很簡單的東西，從細細的分析上看，人的欲望，也有由於習慣的 養成，不能完全同一的。『人是同有欲的』，這可以說是對的；如果說『人是 同所欲的』可就不對了。」61而且此種同欲、絜情之主張，似乎經不起客觀檢 證的，「東原哲學本具有客觀之特性，而上述之假定，卻近於主觀之意見。」 62 其實東原的絜情、同欲並非奠基於一己之情感欲望，此所謂的一人之 欲，是眾心之所同然的合理之欲，絕非一己之私見。「心之所同然始謂之理， 謂之義；則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。」63少數人所 承認的只是意見，應以人人所同意者才合於「理」。然此非意謂多數人肯定 的就是對，少數人肯定的即為非，若是如此，真理標準豈非主觀膚淺又背離 科學精神？在東原的學說中，「謂之」不等同於「之謂」，理義是解釋心之同
59 勞思光，《新編中國哲學史》（三下）（台北：三民書局，1992），頁 873-874。 60〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 152。 61 容肇祖，〈戴震說的理及求理的方法〉，《容肇祖集》（濟南：齊魯書社，1989），頁 689。容 氏還指出此種對恕或以情絜情的推重，其原因是受傳統學說之束縛，以及對政治上的不平 等而發（頁 691-692）。 62 鮑國順，《戴震研究》（台北：國立編譯館，1997），頁 351。 63〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 153。
東華人文學報 第九期 然，但並非只要心之同然，就等同理義。在〈緒言〉中，東原就明白的對「心 之同然」加以解釋，指其必符應於言之而是、行之而當，因為理之為理絕非 奠定在人云亦云上。此外，由於東原強調普遍的客觀性，即使是自認廉潔無私 的人，其一己之無私對東原而言，仍只具個別性，只歸屬於禍人之「私」。64甚 至老、莊、釋所言的「完全自足」的「真宰」、「真空」，65亦是聖賢之道所要 去除之自私。足見，「無私」不是放在封閉之個人修為上來談，而必置於己 通於人、個人融於天下的層面上，66才可謂普遍性之無私。因此，東原在肯 定欲出於性、一人之欲為天下人之所同欲，也立刻指出不能因個人之好惡， 忽略他人之好惡，67其所言之「欲」是具普遍性的欲，是建立於眾人普遍承 認的客觀同然基礎上。質言之，在將達情遂欲推擴為普遍實現之論點上，東 原所言的同欲之同，是萬人萬世皆同，具客觀普遍的共通性，故要達此同欲 之境，需摒棄自私之私欲與一己之私情。若是遂己之欲、忘人之欲，不僅造 成社會衝突，更阻撓自然之生養，服膺東原的焦里堂之言可為補充： 宋元明朱陸陽明之學，其始緣於不恕，不能舍己克己，善與人同， 終遂自小其道，近於異端。使明於聖人一貫之指，何以至此……孟 子曰，物之不齊，物之情也，雖其不齊，則不得以己之性情，例諸 天下之性情，即不得執己之所習所學所知所能，例諸天下之所習所 學所知所能。68
64「即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而 非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如讎，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受 其禍，己且終身不寤，或事後乃明，悔已無及。」〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一）， 頁 154。 65〈疏證‧卷上‧理〉，同前註，頁 165。 66「人之有欲也，通天下之欲，仁也。」〈原善‧卷下〉，《戴震集》，頁 345。 67 此段的原文為：「及其感而動，則欲出於性。一人之欲，天下人之之同欲也，故曰『性之欲』。 好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受 之之情也。」〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 152。 68 焦循撰，楊家駱主編，《雕菰集》，卷九〈一以貫之解〉，頁 133。
論戴東原的理欲觀 「欲」之求，是著重於個人與他人的共通，立足於天下人的觀點，透過理智 之反躬靜思，克除「意見少偏，德性未純」，避免人我阻隔之「私」，使情得 其平，「凡意見少偏，德性未純，皆己與天下阻隔之端；能克己以還其至當 不易之則，斯不隔於天下」。69此至當不易之則的大共之理，必有心之所同然 作推知的基礎。天下之所同的情欲，必符合仁義禮智之要求驗證，為無私的 美善、合理之情欲，心知能知此同情同欲並力促天下人滿足，這也是人之為 人而異於禽獸之關鍵。人事之理中，理與義是互為涵攝，而理義就是心知能 不惑乎所行。「心得其常，耳目百體得其順，純懿中正，如是之謂理義。故 理義非他，心之所同然也。何以同然？心之明之所止，於事情區以別焉，無 幾微爽失，則理義以名。」70由於東原的論點是針對天下人立說，著眼於最 大多數人的最大幸福，在此點上，就像許多學者所認為，確實近似於西方的 效益主義，但深究其源，此實呼應東原經世濟民之理想抱負。自古以來的儒 者，無不抱持著經世濟民之理想，東原就是基於此理想的推動，將眼光由個 人指向社會，而提出人人達情遂欲的要求，其所倡言的遂民之欲，使其經世 思想得以淋漓發揮。但同時東原也意識到，多數人的意見不一定代表值得實 踐的真理，因為若眾人皆崇信某人之見，而誤將這人之私見視為理，則此蔽 更大。綜觀東原的情欲思想，正傳承儒家的恕道思想，內蘊《大學》的「絜 矩」之道與孔子的「推己及人」，尤其「推己及人」之精髓──「己所不欲， 勿施於人」的反躬精神，「聖人教之反躬，以己之加於人，設人如是加於己， 而思躬受之之情」。71故「以情絜情」並非粗糙的將個人之情或個人之欲，肆 意推為眾人之情、眾人之欲，因為人性的基礎，是立足於人人同具、同分於 天者，所謂情與欲，是「情之不爽失為理」與「理由欲出」之情和欲。
（四）禮與仁
69〈疏證‧卷下‧權〉，《戴震全集》（一），頁 207。 70〈原善‧卷中〉，《戴震集》，頁 341。 71〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 162。
東華人文學報 第九期 儘管東原努力將心知指向禮義道德，但由於東原將性視為自然之性，在 情欲的衡量上又帶入效益的考量，已使其道德論說在本質上似乎與傳統儒家 對良知、本心的立論迥然不同。既然道德價值根源不出自於價值主體自己的 道德本心，則心知對道德之明辨，其標準法度勢必往外求取，這使東原特別 重視「禮」。由於外在的規範禮制可作為情欲標準的檢證，對「禮」的考證 在達情遂欲中，就更顯重要。「禮」可超越理與欲之囿限，在建立社會秩序 的同時，能體現個人之角色定位，而不致淹沒為專制極權之嚴刑峻罰的工 具。「禮」的根源在於天地間自然之條理，此自然之理在生活日用之展現， 即為至當不易之「禮」。但取消禮的內在心性基礎，「禮」勢將成為無本之禮， 這樣的禮，是否只是一套毫無生命氣息的繁文縟節呢？其實，仁與禮是一體 兩面，徒有外在儀禮規範而沒有仁德內涵的「禮」，將淪為空洞的、壓迫的 禮教，而非「禮」。孔子就云：「人而不仁，如禮何？」《論語‧八佾》真正 的「禮」有其深厚的人文價值的基礎，亦即是根源於「仁」，是自發的將人 心與規範結合，以「仁」為基，將倫理規範、價值判準內化為人的道德自覺； 「仁」存於心內，是最高層次的道德，「禮」則是人心面對具體情境的外在 表現，其意義由「仁」所賦與。72作為權衡標準的仁義禮諸德，起於人際溝 通中，行為之合宜無失，其內在必有道德自覺的修持，外在則不離於人倫日 用，故東原之「禮」必內蘊「仁」之實現。對於東原的理欲觀，有學者在盛 讚73的同時，對其在〈答彭進士允初書〉一文中的：「情者，有親疏、長幼、 尊卑感而發於自然者也」話語予以批判說：「這段話，竟講起尊卑貴賤的等 級名分來了……哪裡還有一點平等的精神，哪裡還有一點個性解放的時代氣 息？」74表面上，尊禮與封建的教條壓迫似乎是互相聯貫，然而「禮」的真 正涵義，絕不等同於吃人的禮教。儘管東原當時並未有反抗專政、解放尊卑
72 可參拙著，《論人的價值》，〈論價值的性質〉一節，頁 133-137。 73 許蘇民，《戴震與中國文化》（貴陽：貴州人民出版社，2000）：「揭露倫理異化與宗教異化 的共通本質，對理欲關係作出近代人文主義的解釋。」見該書頁 159。 74 同前註，頁 168。
論戴東原的理欲觀 貧富的企圖，但因著他對「分理」與「絜情」之看重，使他一方面意識到上 位者以意見為「理」，對下位者私領域的壓迫，並關注到這種假天理之名， 行嚴苛道德教條之實的危害，另一方面也使傳統之「仁」從表面上是人與我 之相互性，實際上卻是純粹為了自我德性之滿全的單向性之「仁」，轉變為 雙向性互動之「仁」。此雙向性的平等之「仁」，自有其打破貴賤之分與超越 尊卑上下之正面力量。75若再細觀東原思想，因著東原對情、欲的肯定與重 視，其思想明顯的充分表達平等思想，展現出特有的價值，以「哲學界的革 命建設家」76來稱呼東原的梁啟超先生就云：「東原以前大師，所做的不過破 壞工夫，卻未能有所新建設，到東原纔提出自己獨重情感主義，卓然成一家 言。」77只是若視東原為純粹的情感主義者又不公允，其自然而必然之論點， 正是肯定有必然的客觀道德規範，使情感與理性得以融通，正視人的自然性 與社會性聯繫，兼顧自然情欲與社群倫理的通達。「禮」是「仁」之感通流 露，其扣緊著完善的情欲表現，是放眼於全社群，奠定於社會基礎，為群己 所共通與認同的行為典範。
五、理欲一元的建立：超克理欲二分
從《禮記‧樂記》將天理人欲作區分，「夫物之感人無窮，而人之好惡 無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也，於是有悖75 日人溝口雄三就指出，相互連續性的仁，似乎預告它勢必超越「定分」：「那麼藉著這個仁 所成立的他的自然法，將超越他的主觀意圖，而增強它破壞上下性秩序的力量……它的相 互分享因為打破富民和細民的『定分』之規範，進而一掃上下之『分』的擬制、並凸顯了 全數的生存之道德的分界，反而應該給予正面的評價。」（《中國前近代思想的演變》，頁 436-437、442。）梁啟超更直言：「其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案。其論尊卑順逆 一段，實以平等精神，作倫理學上一大革命。」見氏著，《清代學術概論》（上海：上海古籍出 版社，2000），頁 42。侯外廬對東原的思想亦言：「這就相當深刻地揭露了道學家所謂『理 欲之辨』的反動性和欺騙性，並把批判的鋒芒指向了封建等級制度，因此使這一揭露具有 社會批判的意義。」見氏著，《中國思想史綱》，頁 427。 76 梁啟超，《飲冰室專集》（八）（台北：臺灣中華書局，1978），頁 73。 77 同前註，頁 72。
東華人文學報 第九期 逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。」到《說文解字》之記載，「理，治玉也」，78 「欲，貪欲也」，79視理為治玉之紋路條理，而欲則墮為慾望之貪念，理與欲 之意旨似相對立。程朱之理學家更明確的將理欲二分，在承襲傳統儒家天人 合德的思路，以及心性的傳統脈絡中，主張以滅人欲的方式，達成存天理。 但是東原對於將「天理」與「人欲」二分為善與惡的作法，大加撻伐，其主 張理欲統合，確立「欲」的積極正當性，「天理者，節其欲而不窮人欲也。」 80又曰： 理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也……天理云者，言 乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平 是也。81 明晰的「理」以情欲作為根基，肯定在達性遂欲中，自能體現道德的圓滿境 界；反之，若遠離情欲，理亦萎靡。「今以情之不爽失為理，是理者存乎欲 者也」，82「理」存於「欲」，有欲才能有作為，「欲」不僅能保全性命生養， 更是「理」之所由來，「凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為， 有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！」83質言之，「情」、「欲」 之公平公正，能滿足而無偏差之「不爽失」，即為「理」，只要透過學、養功 夫，使心知細察情欲，心即可得理，「人倫日用，聖人以通天下之情，遂天 下之欲，權之而分理不爽，是謂理」。84理欲共存於血氣心知，正邪之分絕不 等同於理欲之分，在此，東原還大膽的跳脫傳統對欲望的桎梏，將正邪之分 繫於欲望之成全與禁錮，成全人我的基本欲望之需求為正，禁絕他人的欲望
78 王貴元，《說文解字校箋》（上海：學林出版社，據孫星衍平津館原刻本宋本，2002），頁 13。 79 同前註，頁 366。 80〈疏證‧卷上‧理〉，《戴震全集》（一），頁 162。 81 同前註，頁 152。 82〈疏證‧卷上‧理〉，同前註，頁 159。 83〈疏證‧卷下‧權〉，同前註，頁 209。 84 同前註，頁 204-205。
論戴東原的理欲觀 需求為邪。聖賢之為聖賢，不是因其無欲，而是因為無私，東原云： 人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽， 智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而 非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私；彼以無欲成其自私者也； 此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。85 人事之「理」的根源在於人情人欲，倘若抑制主體生命的情欲生發，天理將 無所彰顯，拋捨情欲所求得的理，將只是失於理的「意見」。「欲」不是惡， 遂己欲之私與自執意見之蔽，才是惡之所由。當人情無過與不及，當人欲能 順遂而無爽失，此即為「理」，「情與理之名何以異？曰：在己與人皆謂之情， 無過情無不及情之謂理。詩曰：天生烝民，有物有則……孟子申之曰：故有 必有則……物者，事也。語其事，不出乎日用飲食而已矣。舍是而言理，非 古賢聖所謂理也。」86追求合「理」之情欲發展，愈能顯發人之價值意義。 人之口、耳、目，能辨味、聲、色，心則能辨理識義，儘管理義非具足 於心，心非備具眾理，然心之神明能觀照理義、窮理致知，「理義在事情之 條分縷析，接於我之心知」，87透過知，情欲歸之於理義、歸於善。「善」即 是血氣、情欲的自然之理。故東原以此言性善，「古人言性，不離乎材質而 不遺理義」，88有學者指出，「豈止是理義存在於節制之欲，而是理義同於嗜 欲，都是人性的功能……理義和嗜欲具有多方面的同一性」，89理義同於嗜欲 論斷或許下得較快，但在東原的學說裏，理欲的聯繫確是密不可分，理義可 說是根植於人性中之潛能，透過心知之辨識、情欲之調節，可使其實現。由 於東原對理欲不二的肯定，使得其對情欲的論點，不駐足於個人情欲之關 注，而放眼於普遍共有的情欲感受，且特別著力於社會性的欲望上。有學者
85 同前註，頁 204。 86〈疏證‧卷上‧理〉，同前註，頁 153。 87 同前註，頁 156。 88〈文集卷八‧讀孟子論性〉，《戴震集》，頁 163。 89 李開，《戴震評傳》（南京：南京大學出版社，1992），頁 356。
東華人文學報 第九期 指出東原的理欲觀是奠基於抽象的人性論，使其論點產生缺陷，「戴震不懂 得人性是社會關係的總和，而片面地把人性歸結為自然情欲，因而他不能正 確地揭示社會倫理以及道德的真正本質，也不能闡明人性的真正來源。」90但 是指出東原的人性論成就極高，或許其後已無超越者的日人溝口雄三所點 出，社會性欲望在東原思想有關鍵角色，東原就是以調和社會性欲望的「理」 與自然法的「理」互為表裡。91足見，東原的理欲觀、人性論，從未忽略與 社會的聯結。 「理」存於「欲」，離開「欲」就無所謂「理」，但一切「欲」並非就是 「理」，如此，理欲關係似陷入循環邏輯之泥沼裏，因為合於「理」的「欲」 才合乎公正、良善，公正良善的「欲」就是「理」。以此角度觀之，東原極 欲跳脫理與欲對峙的處境，實際卻又陷入此是彼非之傳統窘境中，使其在矯 正過去太偏向「理」的同時，不得不特意肯定情欲，從而偏重於情欲，又墮 入理欲對立的其中一端裏。若從考據觀之，古代經典不特別論「理」。凌廷 堪就指出：「論語及大學者，皆未嘗有理字，徒因釋氏以理事為法界，遂援 而成此新義」。92東原將「理」與情欲結合兼容的作法，吾人可以了解其用心， 只是，如此仍視理與欲為二元，其衝突在實際上似乎並無根本解決。「理」 由「欲」而來，如何得之呢？若不先有客觀的「理」作為標準，如何判定「欲」 是否過與不及呢？儘管「理」、道德實踐應落實於群己關係中，但作為道德 標準之「理」應具有其超越普遍性，否則此「理」仍只是相對之「情」。而 且當作為客觀標準之「理」被取消後，作為情欲標準之「理」，只能經由會 爽失的情欲中去求取，情欲爽失與否的權衡是「理」，「理」又是權衡情欲是 否合宜的標準，這似乎已落入循環論證中。有學者就以為：「把人的自然之 欲都承認其合理性，結果就可能情欲與情欲的衝突無從控制，最終導致的是
90 周兆茂，《戴震哲學新探》（合肥：安徽人民出版社，1997），頁 92。 91 參溝口雄三著，林右崇譯，《中國前近代思想的演變》（台北：國立編譯館，1994），頁 412。 92 凌廷堪，《校禮堂文集．好惡說下》，收錄於《續修四庫全書》（集部‧別集類）（上海：上 海古藉出版社，2002），頁 218。
論戴東原的理欲觀 『王道』即社會秩序的破壞。」93然而若深究東原之思維，由於其「善」是 去完成，而非具於內的，所以其從眾人情欲之不爽失之為理的理論，到如何 裁奪公之工功，再到善之完成，層遞清晰分明。透過「以情絜情」、「導欲」 和「節欲」等相關論點，將可解開理欲本身深層的糾葛與矛盾。
六、結 論
在研讀古代經典的過程，吾人會賦予其嶄新的現代意義。在藉著古代經 典的意涵來為現代學術找尋出路的同時，也使這原典本身透顯新的契機與時 代價值。今日對東原情、欲、理、道思想的探究，勢能為當代思維開啟不同 的視野。東原正視氣質之性，其跳出天理、人欲決然二分的陷阱，擺脫「欲」、 「私」化約為一的禁欲式宰制。因著對「欲」的肯定，使理欲不再二分，其 新理欲觀為道德世界注入新的力量。德性的滿全，應具備知、情、意，有善 的意向與健全正當的情感生發，在積極面能憂以天下，樂以天下，在消極面 能不幸災樂禍，同時，在認識內容上也正確辨析善的意義。道德規範就因為 情欲而更顯完善。當代的研究已指出，同情共感（sympathy
）對聯結社會群 體的重要性，肯定同情共感為最高德性之一的史密斯（Adam Smith
）就指出， 「無論如何，同情共感能充沛歡樂而減緩傷痛。」94當然，情欲的自然表現 並不必然合於理義，但透過主體際的交感互通，在同然之情的感通推動下， 自能造就中正、大共之境，使性之欲的自然呈顯，通向性之德的必然表現。 「理」「道」的價值意義，因「情」「欲」而彰顯。 責任編輯：魏慈德93 葛兆光，《中國思想史》（第二卷）（上海：復旦大學，2003），頁42。葛氏還指出東原之情與理 已經是一永遠解不開的死結，因為「仍然沿襲了宋代理學關於『理』與『情』兩元對立的詞語和 思路。」見該書頁421。
東華人文學報 第九期
On Dai Zhen’s Conception of Heavenly Principle and
Human Desire—Antagonism and Fusion between
“Affection,” “Desire,” “Way,” and “Principle”
Ying-Fen Hung
*Abstract
Dai Zhen, when explicating the principles of human desire, asserts
that one should try to restrict his/her affection and desire from being
abused and causing harms, yet simultaneously free development of desire
and affection ought to be valued. In other words, maintaining Principle
can be done through properly holding down one’s impulse of desire and
affection. Based on Principle, free development of affection and desire
will naturally and ultimately reach to the point of absolution of morality.
Deviation from this base and Principle declines. This is a natural law of
desire, and one can accomplish a real virtue only when he/she is subjected
to this law, for virtue and goodness are built upon this natural law of desire.
Principle and Way are not transcendental senses, but can be manifested
with concrete stuff. Way refers to the acts that constantly occur around in
the phenomenon field; it contains Principle and Air. To hold the full
meanings of Principle and Way, one must thoroughly understand Affection
and Desire.
Keywords:
Dai Zhen, Heavenly Principle and Human Desire, Affection,
Desire, Principle, Way
*
