現代社會面對外在急劇變動的處境挑戰，人類的各種精神與物質文化都隨之快速遷移，
不僅科技日新又新，人們的信仰與精神活動也要不斷地跟著調整。這種調整實際上就是人類 價值體系的重新創造，若適應不良，必然被時代所淘汰，走向滅亡。「新興宗教」的興起，或 許威脅了傳統宗教原有的生存空間，卻可能是宗教一種「非傳統性」的變革。所謂「非傳統性」
並非意謂著與傳統的對立，而是貫穿了各種宗教傳統，把抓了各種宗教傳統既有的表現形式，
配合社會的文化意識與價值模式的變遷，有著脫離傳統的變革。「非傳統性」一方面延續了傳 統宗教，一方面又順著現代進行變革，形成了擴張或撕破傳統的宗教形態。
不管是新興宗教現象或新興宗教運動，都同時面對著時代與社會的內在與外在的壓力，
迫使宗教進行全面的自我調整。新興宗教團體或宗派，與傳統宗教依舊有著同源共生的關係，
「本是同根生，相煎何太急」應該是當代宗教和平共處的基本理念。或許宗教的「法統」意識，
仍然激化了「正統」與「異端」的長期對立，內鬥常比外鬥更為激烈。宗教的這種內鬥，是互相 減損彼此內在的文化資產，到最後可能同時被時代與社會所放棄。
「合緣共振」或許傷害了傳統宗教原有的法統堅持，卻讓宗教可以順應社會有著多元發 展的可能性，讓新興宗教面對時代的變遷作出多元的反應。「合緣共振」可以說是現代社會的 產物，從傳統社會過渡到現代社會，任何的傳統宗教不再是因襲的必然系統，而且要面臨著 不少的內部分化與外部變革的挑戰，或要學習如何與其他宗教合流共生，以平等對待的關係 來爭取信徒的認同。在許多宗教的合流共生下，必然形成多種「合緣共振」的宗教進程，隨著 現代社會的多元教化，人們可能同時接受了各種不同的價值系統，不再強烈地執著單一的終 極信念與崇拜活動，而在宗教實踐中可以看到多樣性的渾沌與融合，融匯成更龐大與強勁的 新宗教體系。
「合緣共振」是社會的群體或個人以新的綜合角度來重新理解宗教，賦給宗教新的實踐 意義與價值。就教主、信徒與社會來說，「合緣共振」是彼此對宗教的重新學習，經過某種「合 緣」的體驗，超越了既有宗教的範疇，在對終極的領受下有新的「共振」創造與實踐情感。這 種「合緣」與「共振」是多元選擇的，有個人或群體的侷限，以及生活與文化的特殊際遇，游 走在「靈驗」與「現世」的需求下，作出了終極的價值選擇。
現代社會人們價值的選擇是多樣分化的，其現象是動態的且難以控制的，尤其是宗教有 著難以定型的多元變化，導致人們必須去面對終極主張的多樣化，在「合緣共振」下各自有 不同的選擇與歸宿。
註釋
1 鄭志明，《臺灣民間的宗教現象》（臺灣宗教文化工作室，1996），頁 276。
2 所謂「反文化」是指主導文化下的逆反文化，「反文化」雖然與主導文化的尖銳對立，但 也可能相互依存，形成新的社會秩序。參閱J. Milton Yinger 著，高丙中、張林譯，《反 文化：亂世的希望與危機》（桂冠圖書公司，1995），頁 56。
3 日本學者佐木秋夫將新興宗教的特色歸納出廿四項，參閱藍吉富的《二十世紀的中日佛 教》（新文豐出版公司，1991），頁 131－133。
4 董芳苑，＜臺灣新興宗教概觀＞（《臺灣民間信仰之認識》，永望文化事業公司，
1983），頁 205－227。瞿海源，＜探索新興宗教現象及相關問題＞（《氾濫與匱乏－
八十年代社會評論》，允晨文化公司，1988），頁 371－378。
5 瞿海源指出新興宗教七個重要特性：一、全區域及都市性。二、悸動性。三、靈驗性。四、傳 播性。五、信徒取向。六、入世性。七、再創性與復振性。
6 Rodney Stark, Sociology. Belmont:Wadsworth,Inc. 1992, P.410.
7 林本炫，《國家、宗教與社會控制－宗教壓迫論述的分析》（《思與言》34 卷 2 期，
1996），頁 31。
8 林本炫編譯，《宗教與社會變遷》（巨流圖書公司，1993），頁 279。
9 龔方震、陳耀庭等譯，《宗教與意識形態》（四川人民出版社，1992），頁 82。
10 Michael Argyle 著，陸洛譯，《日常生活社會心理學》（巨流圖書公司，1995），頁 191。
11 Michael Argyle，Benjamin Beit-Hallahmi 著，李季樺、陸洛譯，《宗教社會心理學》
（巨流圖書公司，1996），頁 206。
12 Ronald L. Johnstone 著，袁業愚譯，《社會中的宗教》（四川人民出版社，1991），
頁356。
13 鄭志明，《神明的由來－中國篇》（南華管理學院，1997），頁 276。
14 鄭志明，＜當代宗教「靈恩」與「靈顯」的對話－從「上帝解救地球飛碟會」談起＞（《第一 屆宗教交談學術研討會》，1998），頁 55。
15 「卡理斯瑪（charisma）」一詞，是韋伯用來指稱魅力型領袖，近代學者如 Alan Bryman ，Edward Shils 等人對「卡理斯瑪」的概念作了一些修正，賦與比較廣寬的界 說，重視領袖與群眾間的互動關係。
16 鄭志明，《臺灣當代新興佛教－禪教篇》（南華管理學院，1998），頁 235。
17 鄭志明，《臺灣民間宗教論集》（學生書局，1984），頁 92。
18 《神明的由來－中國篇》，頁 269。
19 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶出版社，1992），頁 164。
20 《臺灣民間的宗教現象》，頁 38。
21 林本炫，＜有關臺灣民眾「改宗」的質化研究分析＞（未刊稿，1998），頁 2。
22 《臺灣當代新興佛教－禪教篇》，頁 222。
23 陳麟書、袁業愚主編，《宗教社會學通論》（四川大學出版社，1992），頁 342。
24 陳麟書主編，《宗教觀的歷史、理論、現實》（四川大學出版社，1996），頁 479。
25 顧忠華，＜巫術、宗教與科學的「世界圖像」－一個宗教社會學的考察＞（《宗教、靈異、
科學與宗教研討會》，1997），頁 89。
26 顧忠華，＜從宗教社會學觀點看臺灣新興宗教現象＞（未刊稿，1998），頁 3。
27 吳寧遠，＜後現代化社會與宗教現象＞（《東方宗教研究》新五期，1996），頁 259。
28 吳寧遠，＜後現代化社會與宗教現象＞，頁 265。
29 顧忠華，＜巫術、宗教與科學的「世界圖像」－一個宗教社會學的考察＞，頁 95。
30 瞿海源，《臺灣宗教變遷的社會政治分析》（桂冠圖書公司，1997），頁 26。
31 林本炫，＜有關臺灣民眾「改宗」的質化研究分析＞，頁 58。
32 林本炫，＜宗教熱潮還是信仰重組－對臺灣當代信仰變遷的另一種解讀＞（《宗教、靈異 科學與社會研討會》，1997），頁 39。
33 宋文里，＜「迷信」與「空虛」：關於大學生之超自然參與經驗之意義病理的研究＞（《中 央研究院民族學研究所集刊》73 期，1992），頁 53－108。
34 本文所謂「神聖」、「靈驗」、「符咒」等詞，與一般常用的觀念稍有出入，專指人類宗教體 驗的三個層次，「神聖」是指宗教體驗的終極層面或境界層面；「靈驗」是指宗教體驗的 作用層面；「符咒」是指宗教體驗的操作層面。詳細的區別，在本文中有進一步的敘述。
35 Frederick J. Streng 著，金澤、何其敏譯，《人與神－宗教生活的理解》（上海人民出版 社，1991），頁 42。
36 高長江，《符號與神聖世界的建構－宗教語言學導論》（吉林大學出版社，1993），頁 22。
37 《臺灣民間的宗教現象》，頁 261。
38 Thomas F. O'Dea ，胡榮、樂愛國譯，《宗教社會學》（寧夏人民出版社，1989），頁 31－32。
39 李亦園，《文化圖像（上）－文化發展的人類學探討》（允晨文化公司，1992），頁 106。
40 《臺灣宗教變遷的社會政治分析》，頁 164。
41 鄭志明，《中國意識與宗教》（學生書局，1993），頁 169。
42 李亦園，《文化圖像（下）－宗教與族群的文化觀察》（允晨文化公司，1992），頁 18
－22。
43 王順民，《宗教福利服務之初步考察：以佛光山、法鼓山與慈濟為例》（《思與言》32 卷 3 期，1994），頁 50。
44 《臺灣當代新興佛教－禪教篇》，頁 332。
45 Peter L. Berger 著，高師寧譯，《神聖的帷幕－宗教社會學理論之要素》（上海人民出 版社，1991），頁 128。
46 《文化圖像（下）－宗教與族群的文化觀察》，頁 68。
47 《宗教觀的歷史、理論、現實》，頁 469。
48 馬德鄰著，吾淳、汪曉魯譯，《宗教，一種文化現象》（上海人民出版社，1987），頁 170。
49 涂爾幹（Emile Durheim ）著，芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的基本形式》（桂冠圖 書公司，1992），頁 477。