通過以上的討論可以瞭解，中國古代思想家在探討自我或人的問題時，通 常是通過對「性」此一概念的探討來進行的。先秦兩漢儒者對性的討論十分豐 富，如性善、性惡、善惡混、無善無不善、可以為善可以為不善等，看似互相 衝突，但其實仍有共通之處。也就是他們都是在「人之所受以生者」這樣的思 考方向下，去檢討人之所以稱得上是人、其所稟受的內容究竟為何。這是因為 漢語的性字乃因生字而得義，故具有「人之所受以生者」這樣的核心意涵，思 想家使用性字來進行思考時，就會偏向於將事物的外表、功用、行為、存在狀 態等進行區分，從而檢別出其所受之性為何，遂有先秦兩漢諸子對於人性的諸 般爭論。
與古漢語使用者是從「所受」的角度來思考性的方向不同，梵語使用者是 從「體」的角度來思考性。事物的實質稱之為體，而體之的不變異者稱之為性。
漢語使用者認為人、物等具有穩定、不變的狀態，因而對其所稟之性進行探討。
但在佛教的視野中，通過感官而覺知的體，是依因待緣而有，則針對這些有為 法的存在狀態所界定出的性，也就不會是固定的了。亦即，古漢語所說的性，
在佛教思想家看來，只是「有為法」的性，諸法之所以被認為有其性，是因為 各種因緣的集合，假業相續，讓人們認為這種性是一種穩定、不變的狀態。但 是當周遭的因緣發生變化時，諸法也會隨之變化，故並非實相。真實的體，必 須是在一切因緣合和之前的狀態，如無為法、甚至是超越無為法的佛（或法 身），而在以法、佛為體的的意義下，所歸納出的不變異者，就是法性與佛性。
中土的佛教思想家在吸收了梵語就體而言性的思考方向後，也開始針對佛、法 的境界進行探討，從而有三論宗的中道佛性、法相宗的二種佛性（理佛性、行 佛性）、天臺宗的三因佛性（正因、緣因、了因佛性）等說提出，這些對佛性
的思考，都是藉由批判「所受以生」的概念而展開的，從而展開了中國佛教的 思想發展。
佛教進入中土，雖然引入了由梵語所構造的世界觀與思維方式，但由於佛 經的內容仍必須藉由漢語才能進行傳譯，由此遂產生了漢梵思維的融合。佛教 思想家在使用漢字來翻譯梵語的概念時，雖然藉由批判漢語原有的概念的方式 來引入新的概念，但因為漢字本來就是一字多義，故即使經過佛教的洗禮，但 漢字原有的意涵並不會因此消失，只是又寄附了一個新的意涵。如性字，雖然 佛教徒引入體性之說，從而發展了豐富的佛性論，但性字所具有的「所受以生」
這個意涵，並不會因此消失。因此當閱讀過佛教經典、但又歸屬於儒道思想的 學者，再去對人之本質問題進行思考時，就會產生一種新的思考方向。如道教 的重玄派受佛教影響，但仍以道為最高存有，故將傳統的道論進行重構，遂有 了道體／道氣之說，萬有因稟受不同道氣而展現各種殊別狀態，但仍以道體為 其共同本體，而在此視野下，重玄派思想家遂建構出「道性」之說，這是從體 性的角度來重新思考萬有的共同本質，也是一種梵漢融合之後的思維。
類似的情形也見於張載的天地／氣質之性說的建構。氣質之性言個體所 受以生之性，這是古漢語的思維方式，而天地之性則是在講真實不變的性體內 容，這是受到梵語思維的影響，而張載用「非一非異」的架構來安置此兩種性，
則代表梵漢思維的融合。此種說法提出後，一方面解決了先秦兩漢儒家有關人 性論的爭議，一方面又能批判佛教佛性論在實踐上會面臨的困境，因此很快就 得到其他理學家的接受，甚至內丹派也吸收了此種說法，從而成為近世儒道思 想中的一個核心理論。
理學的成立，對中國近八百年來的思想文化奠立了基礎，其影響甚至及 於整個東亞世界，這點在近年有關東亞儒學的研究成果中，可以明顯見出。關 於理學與先秦儒學的差別處，學者當然有許多討論，如核心的經典、對聖人的 理解等，而若從思維架構來觀察，理學家有一種思維架構是先秦儒學所不具備 的，即二重式的思維型態。如對於性，理學家將之分為天地之性／氣質之性，
二者是非一非異的關係；對於道，理學家將之分為體／用，二者同源而相涵；
對於身體，則有生理性身體及大體的區別，張載用吾與我以名之，而工夫必須 同時針對二者進行修養與體證，故有性命雙修之說；至於理，則有物理與共通 之理的架構，朱子也提出格物工夫，藉由格事物之理的積累，認為可以達到豁 然貫通的狀態（證得共通之理）；甚至對於心的理解，也有張載的象心／大心 之分，或二程的人心／道心之別等等。這種二分式的架構，為儒學的成聖之途，
提供了理論上的基礎，而這種觀點是在先秦儒學中沒有被特別強調的，故可以 視為理學中極為核心的一種思維模式。
理學家這種二分式思維的獨特性，學界也多有關注，並針對此種思維方式 的來源進行了各種討論。筆者以往也常從三教思想交涉的角度，探討這種思想 架構是如何形成的。49但理學家提出這種二分式的思想，單純只是因為吸收了 佛教所引入的體用、佛性、定慧等概念，因此有所創新？情況可能並非如此簡 單。理論的提出來自觀念的建構，而觀念的形成又受到思維方式的範鑄，而思 維又是通過語言來進行的，不同的語言有著不同的世界觀。因此，若從古漢語 思維與梵語思維的交涉角度來思考這個問題，對於陳寅恪所說的理學之成立是 一「大事因緣」之說，應該會有更深刻的體會。50古漢語所展開的哲學思考有 其豐富內容，但亦存在某些理論難題，這些理論難題很難單靠古漢語的思維方 式得到解決，而這些問題在魏晉以降越發明顯。隨著對梵文佛典的翻譯，由梵
49 〈從才性自然到道性自然──六朝至初唐道教自然說的興起與轉折〉，此文從性論 探討道教受佛性論影響而提出道性論的脈絡；〈二重的道論──以南朝重玄學派的 道論為線索〉，《清華學報》新42 卷 2 期（2012 年 6 月），頁 233-260、〈張載「太 虛即氣」重釋──兼論兩種型態的非一非異之說〉，此二文從氣論與佛教理體之說 的雙重影響，探體道教重玄派與張載為何都會提出一種二重的道論；〈佛道交融視 域下的道教身體觀──以重玄學派為中心〉，《輔仁宗教研究》第27 期（2013 年 9 月），頁 1-34，此文探討道教重玄派如何受到佛教法身論的影響，而提出大體／
小體的觀念，並以性命雙修的工夫來兼修此二重的身體。
50 陳寅恪：「中國自秦以後，以迄今日，其思想之演變歷程，至繁且久。要之，只為 一大事因緣，即新儒學之產生及其傳衍而已。」見陳寅恪：〈馮友蘭中國哲學史下 冊審查報告〉，《陳寅恪集•金明館叢稿二編》（北京：三聯書店，2001 年），
頁282。
語所構築的概念、思維模式與世界觀以漢語的形式被引入中土，而在翻譯與對 話的過程中，兩種不同的語言與思維產生了碰撞，先是誤解、再重新理解、再 逐漸接受、最後融攝出新的概念語彙。藉由兩種語言與思維模式的接觸與視域 融合過程，漢語引入了大量新的詞彙、理解的範疇也得以擴充，從而產生了一 種新的、有別於古漢語的思維方式，而國人以此種思維方式再去重新理解古代 經典，也產生了新的詮釋，最後遂有理學的成立。若是能夠超越只以古漢語的 概念為優先、而認為理學的說法非儒家本義（如戴震等考據學家、或伊藤仁齋 等古學派，即楊儒賓所界定的「反理學者」），或以梵漢融合的思維為優先、
而認為漢儒之說是儒學的倒退（如牟宗三以「天道性命相貫通」當作儒學的核 心），而能針對古漢語、中世梵語與近世漢語的一些核心概念進行更深入的探 討，則對於中國思想史的發展與轉折關鍵，應該還可以發現更多值得深入思考 之處。
（責任校對：方韻慈）