張載提出的許多說法，對理學、乃至近世思想都產生了重要影響，如天地
／氣質之性二分的說法提出後，隨即被二程所接受，二程並開始以此說對先秦 儒家的性論進行重新詮釋，而稍晚於張載的內丹派南宗始祖張伯端，在其《玉 清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》中也抄錄了張載的性氣二分之說，以作為內丹 派性命雙修工夫的理論依據。這種說法之所以被儒家、道家所普遍接受，一般 的觀點是認為其解決了先秦兩漢有關性論的爭議，也讓儒、道在面對佛教的佛 性論時，有了對其進行批判檢討的理論依據。如朱子的大弟子黃幹即指出：
自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品。及至横 渠張子，分為天地之性、氣質之性，然後諸子之説始定。30
學者多會注意到張載性氣二分的重要性，但此重要性的關鍵主要呈現於何處，
可能仍有進一步探討空間。亦即，張載此說的提出，真的只為了解決先秦兩漢 儒者在人性問題上莫衷一是的爭論？還有，自兩漢以來，試圖解決上述爭論的 思想家不在少數，如董仲舒、王充等，都藉由檢討諸子的性論而提出自己的 平議，但其結果也就只是增加了另一種對性的解釋，而沒能真正平息爭論，何 以張載之說卻可以讓諸子之說始定？最後，為何從孔子以降如此多的重要思想 家，都沒有提出將性二分的說法，但張載卻突然提出了這種觀點？這些問題，
通過本文有關漢語思維之展開的角度來進行考察，其脈絡應該會較為明晰。
29 林永勝：〈從才性自然到道性自然──六朝至初唐道教自然說的興起與轉折〉，《臺 大文史哲學報》第71 期（2009 年 11 月），頁 1-35。
30 清•王植：《正蒙初義》，《文津閣四庫全書•子部》（北京：商務印書館，2006 年），第697 冊，卷 6，總頁 631-632。
有關張載的性論，學界的討論甚多，31本文受限於主題與篇幅，無法詳細 探討此一問題，而擬將焦點集中於，張載是如何通過性／氣二分來融攝古漢語 及梵語思維對於人之本質的思考。筆者曾有論文針對張載的道論進行討論，32 指出張載的道論有兩重內容：第一重指的是作為「實體」的道，張載以「太和」
或「氣化」名之，此實體是以「總合義」言之，指的是整個氣化的過程與範圍，
但其中又蘊含著一定的秩序（太和），以及生生不息的創造動力（虛與神），
此一氣化世界與創生動力之總合即是道。至於第二重則是指作為「本體」的道，
張載以「太虛」或「神」名之，此本體是以「分解義」言之，除去了氣化與世 界的內容，而專指道之內因，以及創生的根源，氣以虛為因、化以神為體，方 能存有及活動。至於這兩種道的關係，張載以「太虛即氣」之說界定之。亦即 就虛在道中、體在用中的關係來看，道體與道渾然同體，故曰「即」；但就道 體與道分指本體與世界而言，二者有其獨立的意義，故曰必須分別以「太虛」
與「氣」名之。這種關係，其實就是後來二程較常使用的體／用之說，太虛是 道之體，而氣化是道之用。張載的道論之所以會呈現這種結構，並非偶然發生。
實體之道，是繼承中國古代道論／氣論的傳統，以「總合義」來言道；本體之 道，則是受到佛教真如之說的刺激而生，以「分解義」來言道。此二種道的關 係，呈現為一種「非一非異」的關係，而這種關係，也貫穿於張載的其他理論，
如對身體的理解有大體／小體的區分、對知解的內容有德性之知／聞見之知的 分別、對心的掌握有大心／象心的差異，至於對性的區分上，則有天地之性／
氣質之性的不同。
關於個體與道的關連性，張載曾云：
31 有關「氣質之性」較具理論性的討論，可參考楊儒賓：〈氣質之性的問題〉，《臺 大中文學報》第8 期（1996 年 4 月），頁 41-104。
32 林永勝：〈張載「太虛即氣」重釋──兼論兩種型態的非一非異之說〉，收入鄭吉 雄、林永勝主編：《易詮釋中的儒道互動》（臺北：臺大出版中心，2012 年），
頁243-269。
氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。……此虛實動靜之機，陰陽剛柔之 始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感通聚結，為風雨，為雪霜，
萬品之流行，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。33 游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。34
道（也就是「太虛＝氣」此一結構）是一不斷創生、未嘗止息的最高實體，其 展現自體的方式，是通過氣的聚散，從遊氣分為陰陽二氣、再分為五行之氣，
各氣再互相感通融結，從而由不可見的氣凝聚為可見的質，遂有個體的出現。
而由於游氣的感通融結方式不同，因此有各種「氣質」的分別，並產生人與萬 物等不同的物類。各物類間，因其具有一種穩定的本質，遂被認為從上天稟受 了某種性，例如張載指出：
天下凡謂之性者，如言「金性剛」、「火性熱」、「牛之性」、「馬之 性」也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通、蔽、開、塞，所以有人物 之別。由蔽，有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開；厚者可以開，而 開之也難；薄者開之也易。開則達于天道，與聖人一。35
所謂金之性、牛之性，這是古漢語所理解的性，即「所受以生者」這樣的意涵。
只要可以歸為一個物類，就可以歸納出其所稟受之性，而物類之所以有不同的 性，是因為其受氣有通、閉、開、塞之別。但就這些性都是受氣成質後才具有 的性，則這些性可以統稱為「氣質之性」。比較值得注意的是，以往儒者論所 受以生之性，焦點大多集中在人性的內容，而較不會將人性與物性放在同一立 場討論（告子可能有此論，但其論述內容線索已少）。但張載卻是將人性與物 性一起討論，如「由通蔽開塞，所以有人物之別」云云。
張載這裏的討論若加以分析，依照其是否「可開」（能夠自盡其性）可以 分為四類：第一類是聖人，其性通（氣質之性與天地之性同一），故是生而已
33 宋•張載：《張載集》（北京：中華書局，1978 年），頁 8。
34 同前註，頁 9。
35 同前註，頁 374。
開的狀態；第二類是上智之人，其性雖蔽而蔽薄，故開之也易，這是較容易通 過修養而盡性的人；第三類是下愚之人，性蔽而其蔽也厚，故開之也難，較容 易有邪枉的行為，但仍有可開之可能性；第四類則是物，其性塞，故不可開，
無法自盡其性，因此必須由已開之人（在盡己之性後）來盡物之性。張載此處 的說法，其實是將原本的性三品之說，以及儒者不會特別討論的物性之論，以 氣質之性的角度將起整合在一起，從而解決了前述先秦兩漢思想中，較難從性 論的角度討論人與萬物關連性的侷限。
物類既然因受氣不同，因此有生物／無生物、動物／植物等的區別，各 物類彼此稟受不同的本性，甚至看似形體相同的人，在重視道德實踐的儒家眼 中、還可因其道德行為的能力而區分為聖／凡／愚三種物類，彼此也稟賦了不 同的本性。既然如此，為何物類的性可以共同討論？因為除了受氣成質所稟受 的氣質之性外，萬物還有一種共同之性（因此張載才能夠用已開、可開而未開、
不可開等，來分判人物之性的關係）。萬物受氣而生，氣又是道的活動狀態，
則萬物便是道的分有。萬物除了此生滅的形體所稟賦的性之外，還有著另外一 種性，如張載云：
性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，
知必周知，愛必兼愛，成不獨成彼。36
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣！37
前面提到，張載對形軀的理解，呈現為大體／小體這種二重的結構。張載應是 受莊子「吾喪我」一語影響，因此有意識的區分這兩種身體的差別，凡指涉有 生滅的個別形軀時，張載使用「我」來指稱，而若涉及與萬物渾然同體這種大 體觀念時，張載一定會使用「吾」來指稱之，如其〈西銘〉一文只使用「吾」
而未曾用「我」。氣聚成質所形成的身體，固然可以理解為自我，通過對此身 體所能展現的功能／行為進行觀察，可以反推出此自我的本性為何（如聖人／
36 同前註，頁 21。
37 同前註，頁 7。
中民／斗筲之性等），但這種所受以生的性，是受到氣質／形軀之限制的，若 只以此為性，則會自甘於所屬之類，而欠缺實踐或自我轉化的動力。張載認為 所受以生的性，既然是氣質，則可以通過變化氣質工夫而轉化之，38此時會體 會到自身其實還有另一種的本性，而這種性是萬物所同具的，因此張載會說
「性者萬物之一源，非有我之得私也」，亦即人除了「我」所稟受的氣質之性 外，還有另一種性（吾之性），而這種性必須有著超越個體形軀的視野或經驗 時，瞭解到不管氣的聚散，都只是吾之體的變化（所謂「知死而不亡者」），
才能夠體會到本性還有什麼樣的內容。
張載言性，大多是在說明「吾之性」的內容，而非一般習慣講的「我之 性」，若不瞭解這種分別，大概就會覺得張載的性論多有「滯詞」。如張載言
「體萬物而謂之性」，39這是指在超越個體形軀的限制、以「大心」體會萬物 之本質後，方能夠瞭解萬物所共有的本性為何。而如「天所性者通極于道，氣 之昏明不足以蔽之」，40這是在講性與道是同一的，就其萬物之總體而言則稱 之為道，從個體體證的角度則稱為性。至於「合虛與氣，有性之名」，41張載 將道的內容分為道之體（太虛）與道之用（氣），二者呈現為非一非異的關係，
而當學者能夠體會「太虛即氣」這樣的概念，也就是體道時，也就能夠同步瞭 解到性的內容為何。張載的這些說法，大概都有隋唐重玄派之道性論的影子，
亦即從道的角度講萬物共通的性，但對這種性，張載改用《左傳》中已經出現
亦即從道的角度講萬物共通的性，但對這種性，張載改用《左傳》中已經出現