貞觀年間以來整個朝中上下對於科試時文的檢討與變革，使得文學在型 式、寓意上都出現改弦易轍的發展方向。辭章書寫被要求愈是清晰明白愈能 辨惑達理，越不中程式規範越能切合時務。韓愈就是在這樣的背景中提出辨 明現實利害、立足施用體制的〈原道〉論述。這當中有一個問題必須解釋，
那就是從現實體制出發，是否代表完全背棄文化經典的傳統，而韓愈又如何 在依附體制的情況下保持不被收編的理想性？韓愈曾自言「非三代兩漢之書 不敢觀，非聖人之志不敢存。……行之乎仁義之途，游之乎詩書之源」，71但 是，大部分學者已經注意到韓愈如何將中國儒學從訓詁辨義轉向性理之說，
從禮樂興衰轉向道德修養的說法，72也就是從個人的自我思索與行為經驗談 起，因此「重點不在於模仿一種對的型式，而是自己心中有對的觀念，才是 知道善與實踐善的關鍵」，73這個心中的觀念比所謂文化傳統來的具體真實，
因為這完全是以自我為考量焦點所進行的價值思考與真切理解。74而正是這 個屬於個人經驗的傳達與抒發，不再是模擬已經成為標準典律的風雅諷頌，
唐代古文因此與傳統文化經典標舉的寓意模式劃清了界限。韓愈一再強調自 己是志於古道，而不僅僅好古人之辭而已；同時進一步又從相生養之道來具 體化「道」的現實處境；前者可以不受限於經典型式，後者則超越了只能由 美刺設想的二元效應。換言之，源於個人與時代環境、社會體制的相磨相 盪，表現自我遭逢生存問題所採取的對應姿態，才是真正的「修辭以明其 道」。75古文運動因此不在於推出公認的典型，而是鼓吹一種個人化的書寫方
71〈答李翊書〉，引自《韓昌黎文集校注》，卷3，頁99。 72 同註56所引書，頁142、170-171。
73 引自 Peter K. Bol, “The Crisis of Culture after 755,” This Culture of Ours- Intellectual Transitions in Tang and Sung China, chapter 4(Stanford University Press,1992), p. 109。 74 同前註。
75 引自《韓昌黎文集校注》，卷2〈爭臣論〉，頁65。
式（a personal way of writing），與一種個人版本的聖人之道（a personal ver-sion of the tao of the sage）。76
從這個角度來看，韓愈的「體制性論述」不但轉化了經典論述拘手縛腳 的寓意型式，更重要的是從體制施用出發，最終竟然想望的是由個人風格所 重建的體制。就像韓愈〈答李翊書〉一開始就勸勉李翊必須效法古之立言 者，而不僅僅為了逞才競勝以符取用；亦即是不求其速成、不誘於勢利，而 是透過行為上的修養成果來充實文章的根本質地。在這個修養的過程裡，相 抗於世俗因此三番兩次成為突破瓶頸的關鍵：比如第一階段是自我與聖人經 典的相周旋，研閱經典卻又要求「務去陳言」，這種拒絕依循經典的寓意模式 所形成的創作困境，曾經遭致他人的非難嘲笑；進一步的階段是能分辨古書 正偽，汰粕存精，同時創作上已經得心應手，這時候若是作品受到譏嘲就覺 得高興；若是得到稱賞，表示還無法脫除世俗習氣，反而覺得憂心了。最 後，韓愈總結一個游於詩書、力行仁義的人，是具有偉壯的道德氣勢之君 子，不因為是否為世所用而動搖獨立人格；至於那些期待以文章用世者，既 隨俗俯仰，就只能像是操控在他人手裡而無以自主的器具而已。透過對立於 時俗的君子人格，韓愈希望翻轉為仕進而仕進的科試流弊，而從道德仁義的 行為實踐自然革除社會體制的弊病。
所謂「志乎古必遺乎今」、77「古之道不足以取於今」，78當韓愈企圖彌縫 古道與今世的裂隙，其實更關鍵的是源於個人理解及修養所得的「道」，與表 現這種修養的文章創作，如何可以成為公共的道德典範，或說是成為公認的 體制性行為？韓愈在（現行）體制內的不滿失落，因此不僅僅是自我哀憐，
雖然個人在體制的應然與實然之間的徘徊擺盪，是知識份子典型的不遇不 平，早在辭賦的對問體中就成為表現主題，但是韓愈類似的系列作品明顯不 止於解憂抒憤而已。比如〈進學解〉如果與揚雄〈解嘲〉相較，首先就可以
76 同註73，頁125、133。又柯慶明也說到「他們（韓、柳）的明道貫道，就不是學問家（不 論是漢儒的章句訓詁，玄學的校練名理，或宋儒的闡說性理）的明道貫道，而是文學家的出 於一己情性，透過具體經驗之描摹的體物言志的明道貫道」，引自〈從韓柳文論唐代古文運 動的美學意義〉，《第一屆國際唐代學術會議論文集》（臺北：臺灣學生書局，1989），頁 247。
77《韓昌黎文集校注》，卷3〈答李翊書〉，頁100。 78 引自《韓昌黎文集校注》，卷3〈答尉遲生書〉，頁84。
發現〈解嘲〉的重點是透過前後歷史對比，以一種時移世異的無奈解釋自己 的失路在野；戰國的求才孔急對比漢代僵固的薦舉，充分流露漢代士人為體 制所操控的悲哀。79在唐代科舉制度雖然比類似推薦的漢代選舉增加了入仕 的機會，80但是如前所述，主司的好惡、時俗的流靡仍然誘引士子成為投合 勢利的器具。而韓愈當然也體會到這無奈，但是首先，〈進學解〉81並不感 嘆時命遭逢；其次，他把原本由作者自道的怨忿抑鬱全托於他人口中說出，
這就留給作者我另一個轉圜的餘地，而不是只能避世索居。韓愈不同於歷來 對問論述的部分因此是完全異於自哀自憐的自咎自責，他談到自己「學雖勤 而不由其統，言雖多而不要其中，文雖奇而不濟於用，行雖修而不顯於眾」， 卻仍然可以居官食祿，真是人生大幸；這當中當然不乏自嘲成分，但是有一 點很重要，韓愈並沒有完全放棄或背離這體制。他說到宰相的任務就是要識 才適用，於是當他這種勤學篤行卻不依循習俗成規的人，還可以不見斥誅，
顯見體制之中猶有立身之處；韓愈甚至以孟子、荀子為例，認為連弘揚孔道 的大儒都不遇於世，那麼自己還不該慶幸嗎？於是，即便投閑置散，其實也 就是本分所在，自己原來就不計較薪俸厚薄、名位高下，哪裡還會揚己責人 做非分的怨懟批評呢。
顯然，韓愈並不是將自我和體制做截然二分的對立，亦即他並不斷絕現 實體制有助成個人理想的可能性。於是，如果只是針對〈送孟東野序〉所謂
「物不得其平則鳴」82或者〈荊潭唱和詩序〉所謂「歡愉之辭難工，而窮苦之 言易好也。是故文章之作，恆發於羈旅草野」83等，就評斷韓愈的古文觀念 是「肯定了窮苦怨刺之言在文學上的正統地位」，扭轉了唐人一直以頌美為雅
79 揚雄〈解嘲〉曰「夫上世之士，或解縛而相，或釋褐而傅；或倚夷門而笑，或橫江潭而漁；
或七十說而不遇，或立談間而封侯；或枉千乘於陋巷，或擁帚彗而先驅。是以士頗得信其舌 而奮其筆，窒隙蹈瑕而無所詘也。當今縣令不請士，郡守不迎師，群卿不揖客，將相不俛 眉；言奇者見疑，行殊者得辟，是以欲談者宛舌而固聲，欲行者擬足而投跡。」引自《漢 書》，57卷下〈揚雄傳〉（臺北：鼎文書局，1977），頁1534。
80 參考李弘祺，〈科舉—隋唐自明清的考試制度〉，《中國文化新論—制度篇》（臺北：聯 經出版公司，1982），頁263-266。
81《韓昌黎文集校注》，卷1，頁25-27。 82《韓昌黎文集校注》，卷4，頁136。 83《韓昌黎文集校注》，卷4，頁154。
正的傳統文學觀，84其實是有所不足的。因為，怨刺與頌美的二元諷諭及其 寓託的出仕與遠引的處境身分或者是順服與抗拒的對應姿態，仍然是傳統文 化經典作用於社會、人格的簡約形式；而韓愈從個人遭遇與個人修養出發的 不平之鳴，卻未停留於於孤立傲世、幽獨抒憤，而自外於社教體制。根據本 傳記載，韓愈作〈進學解〉之後，「執政覽其文而憐之」，以其有史才，故改 為比部郎中、史館修撰。這是否也說明了〈進學解〉不同於〈解嘲〉中的應 世心態 ─以負罪卑下取代憤懣孤高，正是韓愈聯繫古道與時務、個人德行 與社會體制最直捷的管道？
那麼，身在體制之內的改革，也許就可以從如何為史官這件事來探討。
韓愈明白史官是「據事蹟實錄，則善惡自見」，只是對於歷來為史者，「不有 人禍，則有天刑」感到恐懼；85而這其中透露的史官是透過個人書寫以建構 社會「褒貶大法」的意義，在柳宗元〈與韓愈論史官書〉86中說得更清楚：
今退之曰，我一人也，何能明？則同職者又所云若是，後來繼今者又所云若是，人 人皆曰我一人，則卒誰能記傳之耶？如退之但以所聞知孜孜不敢怠，同職者、後來 繼今者，亦各以所聞知孜孜不敢怠，則庶幾不墜，使卒有明也。不然，徒信人口 語，每每異辭，日以滋久，則所云「磊磊軒天地」者，決必沈沒，且雜亂無可考，
非有志者所忍恣也。
換言之，激發每一個史官的個人力量，才能彰顯社會環境中磊落正直的人文 典型。這個理想明顯就落實到韓愈所撰的《順宗實錄》。87《順宗實錄》中對 於德宗時期為相的陸贄與任諫議大夫的陽城描述最詳，根本原因正在於此二 人透過任官居職（當然包括作史者韓愈對如何算是盡忠職守的看法）而展現 一種體制內的道德實踐。陽城於貞元3年遷諫議大夫，人人知其不樂名利，
想必能以死奉職，然而五年之間，唯有日夜痛飲，未嘗有一言及於政務；88 貞元8 年韓愈曾作〈爭臣論〉（卷 2，頁 62-65）而引用孟子所謂「有官守 者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去」89加以譏刺，認為陽城既然
84 同註56所引書，頁174。
85 見〈答劉秀才論史書〉，《韓昌黎文集校注》文外集上卷，頁388。 86 引自《柳宗元集》（臺北：華正書局，1990）卷31，頁809。 87《韓昌黎文集校注》文外集下卷，頁403-424。
88 關於陽城生平參考《順宗實錄》及《新唐書》卷194、《舊唐書》卷192本傳，分見頁
88 關於陽城生平參考《順宗實錄》及《新唐書》卷194、《舊唐書》卷192本傳，分見頁