韓愈〈答劉正夫書〉（卷3，頁121-122）在說明古文是「師其（古聖賢 人）意，不師其辭」之後，進一步說到文「無難易，惟其是爾」，比起當代改 革科舉時文的要求─ 去駢麗、求簡易，韓愈顯然更進一步站在個人修養 上，要求古文作者必須明辨是非，以正確合理作為書寫指標，而與文風異同 沒有必然關係。然而從個人修養出發的道德行為，如前所述，並未能全然合 乎固有的社會規約、傳統的象徵寓意或是現行政治體制，因此，符應這種特 立獨行的人格表現，韓愈認為學古聖賢之道（師其意）的文章，也必然是
「能自樹立，不因循者是也」。換言之，韓愈整個以體制施用為考量的文化論 述，不但重新思索個人在體制內外應變而可能的生存空間（不只是群 怨對 立），同時也嘗試從完全個人的角度擺脫與經典同步的僵固寓意型式（不只是 頌美或諷刺）。
如果說韓愈希望每個士人從生活經驗中逐步實踐道德於公共領域（如家 國），同樣的道理，文學創作上，也是由抒發獨特的個人風格成為文學發展的
101 Peter K. Bol 認為「對於韓愈而言，實行古道意謂建立一種獨立於社會之外的個人道德基
準」，見註73，頁134。但是這種說法似乎將社會與古道二分，這可能只照顧到韓愈不與世 同流而獨行自許的一面；卻未關照到韓愈仍然一方面配合或屈從體制，自我咎責以爭取仕進 任職的機會。
自然現象；因此，經典論述所要求的標準而權威的文學典型，並不是韓愈鼓 吹古文創作的最後目的。「務去陳言」、「能自樹立」，使君子問學（包括對 經籍諸子百家的學習）成為一個不斷超越的階段，甚至像伯夷、許由超越了 世俗認知範圍而堅持其所「是」，君子文章也應該是異乎尋常、為當世所怪，
而能傳諸後世。102綜合看來，韓愈的〈原道〉並不像劉勰〈原道〉所代表的 經典論述，有強烈標舉書寫典律以規範創作、閱讀的意圖，如果由強調個人 化看來，其實是有某種掙脫固定格式的意味。這可以從韓愈在實際創作上往 往表現出令觀者意外的不一致風格來討論。裴度〈寄李翱書〉曾經說到：
昌黎韓愈，僕識之舊矣，中心愛之，不覺驚賞，然其人信美材矣也。近或聞諸儕類 云，恃其絕足，往往奔放，不以文立制，而以文為戲，可以乎，可以乎！103
所謂「以文立制」和「以文為戲」正說明批評者僅僅從功能效應著眼，完全 忽失了韓愈重視個人體驗來重建體制化道德行為的根本用心；對於韓愈而 言，出乎尋常的個人體驗—包括行為上的特立獨行及創作上的詭奇戲謔，
不但無害於「道」，同樣也是立己行道的方式。比方張籍曾經上書韓愈，批評 韓文「多尚駁雜無實之說，使人陳之於前以為歡」，104韓愈辯解到「吾子又譏 吾與人人為無實駁雜之說，此吾所以為戲耳」，「昔者夫子猶有所戲，詩不云 乎：善戲謔兮，不為虐兮；記曰：張而不弛，文武不能也」105，如果《詩 經》、《禮記》都明白記載君子之德必須勞役相參、莊謔有時，則以文為戲，
「惡害於道哉」？另外最著名的例子，應屬元和年間韓愈寫作〈毛穎傳〉，以 毛筆擬人的寓言故事，柳宗元〈讀韓愈所著毛穎傳題後〉106談到〈毛穎傳〉
一出，世人大笑以為怪，而子厚認為，世人所非笑之俳戲，並非聖人所棄，
而且如同飲食務盡天下之奇味，韓愈亦是「盡六藝之奇味以足其口歟」。 明顯可見，韓愈的文章風格其實是充滿無限可能的個人創發力，當時人 對他兩極式的稱賞及批評正是反映了韓文無法化約出典型體式或一貫寓意。
102 如〈答劉正夫書〉「若皆與世浮沈，不自樹立，雖不為當時所怪，亦必無後世之傳也，足下 家中百物皆賴而用也，然其所珍愛者，必非常物，夫君子之文豈異於是乎」，又如〈答李翊 書〉「其（文章）觀於人也，笑之則以為喜，譽知則以為憂」，卷3，分見頁121、99。 103 引自《全唐文》，卷538，頁6925。
104 引自《全唐文》，卷684，頁8881。
105 以上兩段引文分見〈答張籍書〉、〈重答張籍書〉，《韓昌黎文集校注》，卷2，頁76、77。 106 引自《柳宗元集》，卷21，頁569-571。
然而，文學一旦成為被學習、詮釋、評價的歷史現象，為了形成一種有意義 的角度或突出某種發展傾向，韓愈所謂〈原道〉或者提倡古文運動的初衷，
開始被斷章取義的放大乃至掩蓋了原本個人體道經驗的單純背景。比如兩唐 書本傳贊曰：
韓、李（翱）二文公，於凌遲之末，遑遑仁義，有志於持世範，欲以人文化成，而 道未果也。至若抑揚墨，排釋老，雖於道未宏，亦端士之用心也。107
至貞元、元和間，愈遂以六經之文為諸儒倡，障隄末流，反刓以樸， 偽以真。…
…當其所得，粹然一出於正，刊落陳言，橫騖別驅，汪洋大肆，要之無抵捂聖人 者。其道蓋自比孟軻，以荀況、揚雄為未淳，寧不信然？……自晉迄隋，老佛顯 行，聖道不斷如帶，諸儒倚天下正議，助為怪神。愈獨喟然引聖，爭四海之惑，雖 蒙訕笑， 而復奮，始若未之信，卒大顯於時。昔孟軻拒楊墨，去孔子才二百年，愈 排二家，乃去千於歲，撥衰反正，功與齊而力倍之，所以過況、雄為不少矣。自愈 沒，其言大行，學者仰之如泰山、北斗云。108
不論劉煦或歐陽修，都特別突顯韓愈排佛崇儒的事功，109但是如前文所述，
韓愈的排佛其實只是承襲唐朝廷一貫政策，立論粗淺而不細入，說他獨排眾 議、撥亂反正，其實有誇大之嫌。至於說到以仁義規範社會秩序，以六經恢 復文學「正」典，也都刻意不去呈顯韓愈在問學過程中曾有的猶豫（如為史 官行褒貶）、屈從（並不掩飾干祿求進之心），而將韓愈塑造成似乎是沒有個 人情性的時代的巨人。至於宋代古文大家蘇軾〈韓文公廟碑〉從參天緯地、
貫通天人的一股浩然之氣，歸結到所謂「文起八代之衰，道濟天下之溺」110 來標美韓愈的成就，完全無視於韓愈〈原道〉掙脫劉勰以來自然神理的「原 道」說，而從現實遭逢論述應變施用的背景，更可以作為後代強將韓愈安置 回「文化典律」論述的代表說法。
李肇《國史補》曾經記載：
元和以後，為文筆則學奇詭於韓愈，學苦澀於樊宗師，歌行則學流蕩於張籍，詩章 則學矯激於孟郊，學淺切於白居易，學淫靡於元稹。俱名為「元和體」。大抵天寶之 風尚黨，大曆之風尚浮，貞元之風尚蕩，元和之風尚怪也。111
107《舊唐書》，卷160，頁4215-4216。 108《新唐書》，卷176，頁5269。
109 其實兩唐書的看法可以說是綜合韓愈生徒如張籍、李翱、皇甫湜、李漢等人對韓愈的推崇。
參見方介，「韓柳比較研究」（臺北：臺灣大學中文所博士論文）第5章，頁434-436。 110 引自《蘇軾文集》（北京：中華書局，1986）卷17，頁509。
111 引自《唐語林》（臺北：廣文，1968）卷2，頁69。
韓愈的文章當然不止於奇詭一格，112但是奇詭正與樊宗師的苦澀、張籍的流 蕩等共同構成元和「尚怪」之風，於是韓文這一方面的特色成為一種學習的 模式以及值得標誌的時代流風。如果對照起韓愈當時人如裴度、張籍批評他 駁雜無實、以文為戲，兩唐書對於韓愈引領怪奇文風的事實只是模糊說到
「造端置辭，要為不襲蹈前人者」，韓愈比起他人「沛然若有餘」；113或者根本 就嚴斥其恃才肆意，違背孔孟之旨，例如〈毛穎傳〉就「譏戲不近人情」。114 可見，時人為了形塑一種承繼傳統（尤其是儒家道統）的文學典律，往往輕 易忽視一種時代文風的流行狀況。從劉勰的「原道」至於韓愈「原道」，其實 提供了一種遊走典律內外的歷史發展，一方面固然可以看出「正」典強大的 收編力量，可是同時也可以看出「正」典早已由藉助經典範式、自然神理
（如劉勰）轉化為透過個人修養、現實體制（如韓愈）來加以經緯，其實在
「道」的不變名義下卻進行著變動不居的經典詮釋，以及不斷轉移焦點的文化 反思。
112 比方雄勁、渾厚、醇和等其他風格表現，詳見註109，第4章第1節，頁301-358。 113《新唐書》本傳，卷176，頁5265。
114《舊唐書》本傳，卷160，頁4204。