「新興宗教」或「新宗教」是從國外學術領域引進來的名詞， 延用國外學者的 理論與觀念，原本就相當分歧，認知各自不一，存在著不少的爭議。又譯成中文 時「新興」或「新」等詞有著概念界定的語意盲點，是一種相對性的概念，異於主 流教派的另類教派未必就是「新」的宗教，此「新」的判別標準為何呢？因語意的 曖昧，舊的爭議未解決，還不斷爆發出新的爭議。導致此一語詞在定義與範疇上 依舊是極為混淆不清，背後糾纏著複雜的意識形態，導致在觀念的界定與討論 上經常是南轅北轍，很難聚焦形成共識，反而衍生出不少的成見與相互的誤解，
阻礙此一學術領域的發展。
較早使用「新興宗教」一詞的是董芳苑，於 1982 年發表〈台灣新興宗教概 觀〉一文106，確立「新興宗教」一詞，以「戰後」為判準時間，分成三個範疇：一、
本地創立的新教門。二、自大陸或國外傳入的教門。三、傳統宗教的新現象。第一 與第二範疇，除了國外的新教門外，易與民間教派的概念混淆。第三範疇則又過 於抽象，涉及「新現象」如何認定的問題，也因為第三範疇的加入，「新興宗教」
難以成為一種特定的宗教語詞。瞿海源於 1985 年與 1986 年在《中國時報》發表
〈台灣社會的功利思想與新興宗教〉、〈探索新興宗教現象及相關問題〉等文107， 較偏向於宗教的新興現象，不僅關注新興的宗教團體，也重視傳統宗教的新興 發展趨勢，比董芳苑更重視當代宗教面對時代變遷所展現而出的文化內涵，肯 定宗教不僅未被時代進步所淘汰，反而展現出多元而蓬勃的宗教現象。
解嚴前學界對「新興宗教」可以說是相當的模糊，對此詞的認知與定義大致 上停留在各說各話上，學者各自理解與各自詮釋，尚未與國外新興宗教研究相 接軌，此項的學術接軌大約是解嚴以後才逐漸受重視。藍吉富在佛光山文教基金
106董芳苑，〈台灣新興宗教概觀〉，收入於《民間信仰與社會研討會》（台灣省政府民政廳，
1982），頁 21－41。
107瞿海源，〈台灣社會的功利思想與新興宗教〉（《中國時報》1985.9.23）。瞿海源，〈探索新興宗 教現象及相關問題〉（《中國時報》1986.2.1）。
會的委託研究下，撰寫〈近代日本社會中的新（興）宗教〉、〈日本日蓮系新
（興）宗教應用傳統佛法的態度與方法〉等，收錄於《二十世紀的中日佛教》一 書中，此書最後有〈日本現代宗教論著選譯〉，翻譯日本學者有關新興宗教的論 著108。日本以「新興宗教」來指稱 1802 年以來在日本本土陸續形成的數以千計與 大小不等的教團，此詞是帶有蔑視的貶義，是相對於傳統宗教的「類似宗教」與
「擬似宗教」，是不能登大雅之堂，在二次大戰前是無法享有宗教團體的特有權 利。1960 年代已有人開始使用「新宗教」一詞，1970 代此二詞參差互用，1980 年 代放棄使用具有貶抑意義的「新興宗教」，改用價值中立的「新宗教」一詞。1990 年出版的《新宗教事典》共收錄了 340 個教團資料，可以分成四大類：佛教類、
神道類、新創教類、外國傳入新教類等。若從日本對新宗教的定義而言，不被傳 統宗教所認可的教團，都屬於新宗教，那麼民間教派也可以視為新宗教。
林本炫以「新興宗教運動」的概念來翻譯國外的相關論文，編譯《宗教與社 會變遷》一書，譯介海外有關「新興宗教」的理論，以及日本、韓國、斯里蘭卡、北 美、西歐、印度、中東、巴西、非洲等地新興宗教運動的實例109。這是台灣第一部有 關國外「新興宗教」翻譯的著作，指出國外相當重視各種非傳統性宗教運動下的 新興教派，是與現代世俗化社會相結合的文化現象，在當代人們面對前所未有 的生存環境下，造成各種非傳統性的宗教運動有著興盛的機會，當主流教派有 停滯或衰落的現象時，這些新興教派反而有著取而代之的蓬勃發展趨勢。國外學 者有關新興宗教運動的理論相當多元，黃維憲的〈宗教運動〉一文介紹國外學者 有關新興宗教運動類型理論，有林頓、威爾森、安東尼、李查遜、羅賓孫、貝克福 特、史達克、貝因布利基、沃里斯等人的理論，根據這些理論來探討台灣新興宗 教的特徵與發展的原因110。
解嚴後十年內新興宗教的研究大約還是處在摸索的階段，不僅對外來理論 的認知有限，對台灣新興宗教的調查也還僅是初步接觸，較少深入的考察。鄭志 明在這個時期從民間教派轉向於新興教派，關注戰後在台灣發展不被主流宗教 接納的教團，對象有靈仙真佛宗、禪定學會、萬佛會等，於1996 年出版《台灣 當代新興宗教》二卷本，詳細解說各教團的興起、發展與其宗教內涵，也對「新 興宗教」一詞提出質疑，指出「新興」一詞的語意困境，造成傳統宗教與新興宗 教之間有著不易釐清的難題。對新興宗教的「神聖」與「世俗」有初步理論的省思 追究新興宗教神聖化與世俗化的發展形態。之後仍繼續的調查印心禪學會、佛乘 宗、大乘禪功學會、現代禪、智慧法門、聖德道場、上帝解救地球飛碟會、法輪功等 同時也關注台灣的新興宗教現象，陸續集結出版《臺灣當代新興佛教－禪教篇》
《臺灣新興宗教現象－傳統信仰篇》、《臺灣新興宗教現象－扶乩鸞書篇》、《當代 新興宗教－修行團體篇》等111。
108藍吉富，《二十世紀的中日佛教》（台北：新文豐出版公司，1991）。
109林本炫編譯，《宗教與社會變遷》（台北：巨流圖書公司，1993）。
110黃維憲，〈宗教運動〉，收入於《社會運動》（台北：國立空中大學，1998），頁 239－266。
111鄭志明，《台灣當代新興宗教》（台北：靈鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心，1996）。
鄭志明，《臺灣當代新興佛教－禪教篇》（嘉義：南華管理學院，1998）。鄭志明，《臺灣新興宗
1998年之前有一些期刊與學位論文關注到外來的新興宗教，比較多的是日 本的新興宗教，可能是日本奧姆真理教事件引發國人的注意，如顏嘉志的〈從日 本真理教事件談宗教信仰〉，江玉女的〈新型態組織犯罪新對策－奧姆真理教事 件之省思〉，這些文章與新興宗教關係不大，另有一些學位論文討論其他日本新 興宗教，如陳淑湄的《天理教在台灣之發展》、陳淑娟的《宗教與世界秩序－國際 創價學會的全球化現象》等，有助於對日本新興宗教的理解112。有關西方新興宗 教的學術性研究，以單篇論文較多，如瞿海源、袁憶平的〈人格、刻板印象與教 會的復振過程〉、虞伯樂的〈論宗教組織之科層化傾向－以教會聚會所為例〉、彭 菲的〈神示與先知－一個宗教團體的研究〉、林本炫的〈國家、宗教與社會控制－
宗教壓迫論述的分析〉、李聖隆的〈從醫事法論耶和華見證人拒絕輸血的問題〉等 分別討論教會聚會所、新約教會、統一教會、耶和華見證人等教團在台發展的現 象與問題113。也有學者注意到藏傳佛教的在台發展，如耿振華的〈藏傳佛教源流 及其在台灣地區的發展〉114。
1997年至 2001 年間瞿海源在中央研究院社會學研究所主持「台灣新興宗教 現象及相關問題之研究主題計畫」，這是整合型的大型計劃，跨越了四個學年，
瞿海源為總計畫的主持人，擔任子計畫主持人有章英華、顧忠華、黃光國、楊惠南 鄭志明、郭文般、林本炫、游謙、陳杏枝、姚麗香、鍾秋玉、陳家倫等人，除了各項 子計畫的研究主題外，還要搜集各種新興宗教的相關文獻、田野調查、訪談記錄 等，建構資料庫，以提供學界研究的參考。此團隊每月舉行一次論文發表會，由 計畫主持人輪流報告，研究成果有的對外發表，有的只是內部研討初稿不對外 公開，有些論文則發表於 2001 年的「宗教與社會變遷研討會」與 2002 年的「新興 宗教現象研討會」，這兩次會議展現出各子計畫的研究特色，也帶動了新興宗教 現象的研究風潮。雖然計畫結束，有些學者仍繼續開展其課題，或帶領研究生從 事相關課題的研究，累積出可觀的成果。以下針對各子計畫主持人的研究成果，
及其所開啟的學術領域，作概要的敘述。
瞿海源於 2001 年的會議中發表〈台灣新興宗教信徒之態度與行為特徵〉，針 對天帝教、創價學會、亥子道、真光文明教團、印心禪教會、大日宗、智慧法門、文
教現象－傳統信仰篇》（嘉義：南華管理學院，1999）。鄭志明，《臺灣新興宗教現象－扶乩鸞 書篇》（嘉義：南華管理學院，1999）。鄭志明，《當代新興宗教－修行團體篇》（嘉義：南華大 學，2000）。
112顏嘉志，〈從日本真理教事件談宗教信仰〉（《菩提樹雜誌》525 期，1996）頁 41－46。江玉女，
〈新型態組織犯罪新對策－奧姆真理教事件之省思〉（《警光雜誌》494 期，1996），頁 11－14。
陳淑湄，《天理教在台灣之發展》（台北：中國文化大學日本研究所碩士論文，1993）。陳淑娟，
《宗教與世界秩序－國際創價學會的全球化現象》（台北：東吳大學社會學研究所碩士論文，
1995）。
113瞿海源、袁憶平，〈人格、刻板印象與教會的復振過程〉（收入瞿海源，《台灣宗教變遷的社會 政治分析》，台北：桂冠圖書公司，1997），頁 271－333。虞伯樂，〈論宗教組織之科層化傾向
－以教會聚會所為例〉（《東吳社會學報 》5 期，1996），頁 311－362。彭菲，〈神示與先知－一 個宗教團體的研究〉（收入瞿海源，《台灣宗教變遷的社會政治分析》，台北：桂冠圖書公司，
1997），頁 631－700。林本炫，〈國家、宗教與社會控制－宗教壓迫論述的分析〉（《思與言》34 卷 2 期，1996），頁 21－66。李聖隆，〈從醫事法論耶和華見證人拒絕輸血的問題〉（《律師雜 誌》217 期，1997），頁 52－61。
114耿振華，〈藏傳佛教源流及其在台灣地區的發展〉（《台北市立師院學報》26 期，1996）。
化院等信徒進行問卷調查，發現新興宗教信徒的教育程度比較高，多強調修行
化院等信徒進行問卷調查，發現新興宗教信徒的教育程度比較高，多強調修行