f 人文主義 J 的另一特色是「人的發現 J 0 掛方自艾藝復興以後，
從褲聖威權之絞續下發攝出來，董海;其提慎，持定和讀美。於是藐浩養不再需要 向天神負責，間轉向日己負責，或是轉向人民負黨 o 人民也聾舊軍至1以請轉聽說、治 者的監管費任現日落在他們肩上。儘管沒有太大的心理準績，他們也品須負想這 個責任，不然就會總續帶來「反人文 J 的統治，而且會是嚴重的壓迫、控制和奴
役。熬時，聽史告訴我們，人民的「鑼體覺醜」邂遲未至。「人文主義 J 的浪潮 雖大，但人強較寬服不了樓情和f去擇的勢很性。聽頓的統治者只尊瓏臨，被統 治者異口甘於接受統治者的和誘和欺騙，放黨轉讓自己的權利。於是權力再度不平 髓，高膨脹的講況難以統攝。
本朗天先生認為，自古以來，統治者到某些時候就要親民一番，以i故籠輯之
效。統治嘴啦都一起來講「人艾主報 J '以爭取民心民望。人民以為統、泊者也講
「人文主義 f 深以為佳。誰知「人女主義」給統治者一講，立即攬了質，成為 後者賴i兵收賢人忌，迷惑人，心的工具 o 於是「人丈主義 J 本身愈動聽，愈加大了 它被軒昂後麓於人民的「害處 JO( 專輯天，
1987 :
188) 這種揖晶與故意誤fflr 人丈主義 J 的J心，控，即是「反人，控 J
'r 反人性」所捏造的「人文 j 亦可說之講?反
人丈 J 。因此，人文也有真假之謂，當「反人文」常假借 f 人文 J 之形態出現詩，一方回即姥說明其背後有「反人性」的作祟與編導，另一方問解釋此種假人文即 是一種「灰人性的人文 J 現象。
器裝的人艾思想含有人類中心主義傾肉和主體哲學的成分，t，t清松先生認為 經攝牟竄去先生的道德形上學的解說，從人的道德體譚來賀現無限本體，亦將人 的主轍，誰予以絕對化和無限化，牟先生認為: r 人可以無限JL-為體措可或窮無限 者。 J (牢獄之，
1975 :
449) 喝此浩成人性論上的一堅難題，洗清松先生認為有 四項: (沈清松，1990 : 3)
(一)混問了人性論與存有學，構成了人類中心主義的 存在觀與價值觀。(二)人的主體被絕對化與無限化，這艾典人的經驗我的有限性 與軟蟬，往難以相容。(三)在政治社會蟬頭上，人類中心主義的的我在現代世界中 變成封鵲之主體，往往論露自忠告軒的自我，或成麗梅f接替目的群竅。〈四)在道 傳寶路上亦者實質困難，紹對三主體與經驗主體的離罷海按理論與實踐之分裂，理 論上把人說得至善，實踐上卻有諸般軟弱;主觀土以幫人自我期詐，客觀上卻諸124 政治哲學:從人文辯攪觀點論人，性的本質及其實綾規範 費人傑
鹼無奈，甚至當行不一。
老子思想之興起，含有社會批倒與意識影態社會u之意圖，前者針對當時社會
鉅變、周文疲弊所街生的社會失常;後者針懿儒家在人生實踐與政治社會效果上 的諸多弊端。若將{書家人性論說作一種人文思想，則老莊的人性論可說作一種反 人文思想、或非人艾思想。其晦之若具有下列三餐: (沈鴻松，的詢:
4--5)
(一)儀家強調主體有意識的努力與故意的行攏，在老子者來容易忘懷人顯自動 白發的能力及其在道中的根源。因此老子提議代之以自道，而來的無忌，自發的劉 道，並認馬人性若離開了道，皆會失去起過力之本源而傾向人為這作。
(工)若連忘了泊的根源性和德的自發J性一一前者為存有舉基礎， {愛者為宇宙論 基聽一一期儒家也仁生義，由疆生禮的先驗哲學，在實際人生和政治社會中易走 向選層贊賞與墮落: r ...故失道高後簣，失醬、間後仁，失{之間後義，先義而後 j禮。夫禮者忠信之薄而亂之首 J ({老子}﹒二十八章)由仁布鐘前攏，最後，規 範性的禮亦會轉出息慾所支配，廚師引起更大的社會衝突與動攏。
(三)老子看出當時社會失序，彼持自耘慾和算計睡詮所構成的早期商業文明並 不能經曲，被接周禮捕獲得改善，因為在講種動飽和爭利的社會中，人1[;\渴求的是 自由解放間非仁義規範。停跟在主體哲學中並不能獲致真正的白鹿解放，叉脊返
回於道和其所分予人的白發，性，始能得到真正的臨出解放。
老子討論人性，不足「性 J 芋，而用「欒 J 宇30 r 總 J 字所指稱的，就是人 與宇宙萬物皆秉承串謹閱本有之臨發能力。鑄家以天之所命成踏人性，仍屬人類 中心，主體哲學的懇、法;而老予以道之所生為德，此德實為萬暢所皆具有，人與
…切萬物皆裝自於道市各具其穗，德乃人與萬物皆平等本具之動能，立在不獨特地
豈是顯人顯主體。陌丑，儒家以天之所命成為人性，老子則認為「夫莫之會而常自 然」。這就是存在活動本身，就是存有;甜德則是每…物的存在活動，換莒之，
即各種存有者的存有。老子從諾言體經由選用，籍以形挖人性;從存有學走向宇當
論，藉以定位人性擒。自鈍，挽滑松先生不間意徐複觀先生所謂的「道家的宇宙 論，實即這家的人住論 J 之說法。(徐復觀，
1969 :
325) 實則，這用乃道體與人3按通曉〈老子}五千諱，遍尋不得…「性 J 芋， {里吾人不能因此就斷定程子沒害人性論。反之，
老子是用帶竊宇宙誰與存看論意溜的「搏」字來討論人盤。
政培華學報創刊龍: 2003 年的
姓之媒升;字當論乃存有譽和人性論的媒介。這一點，在〈桔子〉第五十一輩有 清楚的說明: r 道生之，戀著言之，物形之，勢成之。是以萬物真不尊道而貴籠。
泊之霉，體之賞，夫寞之命悶常自然。按道生之，總畜之，長之宵之，亭之響之，
養之覆之。」
就儒家的人文思想晶宮， i講家人文思想、自身就會有反人文思想， f建家的反人 文思慧、通常指僑家人文思想、自身的混弊，而道家為修正其流弊間有反儒家人文思
想、之舉，賞鑄儒家民人文思想之反，則可說作反反人文思想才是道家人文思想、反
於儒家人文思想的真義。程人性議上亦是如此。老子的人性論在消極的批判方麗 拆解了人類中心主輯與主體哲學的自我軍最;在積極盤建方面則以宇宙多元中心 論跨入黨帶向對萬物自身的關切和尊聾，並以存有學上的潛做為人及萬物存在活動之根據與蟬鱷 a 老子之所以能聽免人類中心主磯的存在觀和價值觀，是自為他 區別了存有學、宇宙論、入性論，三三者雖相關而有射，人雖能展現其德，以致復 歸於道，融合於道，但人不戲是道，灌亦非人在某一境界無設想出來者。再者，
老子從來?宇間人的主體續對化與無限化。人皆~息道前退於道，暫避須採取受軍車 原則，對其飽人與事物則須採敢講過原則，如此可以在多元中，心格局中安置自 H 。
伍、人性本質的發展與寶路規範
鄭力為先生在〈儒學志向與人的會嚴}書中，指出儒家學闊的性格可以:本 乎人性，完成人格，先成人文玉器加以規定。他認為?人性 J 是儒學轟的最具本 質意義的一個概念，人格的完成，人文的化成等皆是擺於人性。(鄭力鶴， 1 呢7:
169- 口的其理由密用〈論鵲〉的話說，人性是〈議諾}真的「仁 J '人格是指 刊發己 J '人文則是指「安人 J r 安首點尸體家的學間，纜車的說，仁是肉，僑 己是界宇內外憫的「或 J' 安人、安盲點，則是由內通向外的「成物 J' 換句話 說，即是仁德的繁興大用閣成就「外去」。外去用今日的話說是為人民創造福祉，
成就偉大的政治功漿。中盟政治本仁，心行仁故，不脫道德，可構為德治主攏。
無論是孔子無說的「仁 J '或孟子所銳的仁義韓智皆根源主哇I L-、的「性 J' 器是 人人先天富有亦先天平等的。孟子謂聖人與我同類，這是對於人性的諱定，亦是 對於人之帶嚴的肯定。每…個人其自身生來便是一個自足、尊嚴，不可螞館人所 代替的錯罷。如是，髒家議政的所謂梅、化政治，亦即是以人民為主的長本政治。
外主題為廣大的天下人創造福鞋，離開人民福鞋便不是善故，在性格上偉家是相
126 政治哲學:從人文辯證觀點輸入，隘的本質及其實踐規範 費人鐸
當充分地肯定人民才是政治的主體(非主權在民思想)。拉上是從仁心的人，說，
發展成「安人 J r 賀喜姓 J 的人槍政治，再推街出德化的民本政治，並具有尊護 體體尊巖的人權意義。
?人性」在先聽哲人思想、中真有本體與本質工方面的意識。在「人文化成」
的「人的心性」背後在形醋上的「天道」與「天命 J 思想作為根源，立以「夫人 合-J 為最高境界。「仁」有本質的意義， γ 生生」即是仁之「用 J ' r 人的心性 J 其本質即是「仁 J '其用即是「生生 J '傅鵲榮先生謂: r 仁所指涉的是人之性與 人之導。 J (搏佩鐘·
1988 :
106) 先秦飯本出天子根據天命觀所創作的體樂，到 乳子時根據鮑對人性誨的洞議予以再進生機。孔子與髏家的構想是，即使天子失 蟹，即使不再有叉子，館一個人放黨可以宿且應該嘩守禮樂規範，並由;能滿全人，隘的基本要求。
傅飄榮先生文認為: r 天是幫家人性論的起點與經點 o J
0990 :
125) 飽文 將天歸輯出七蟬，控格，最原始的五種是:主呂學、造生、載行、啟示、審對j ;稍鍾的生的兩種覺自然與命運。它們之闊的關係是:第一、天仍是主宰，只是功能未 必始終彰顯;第二、迪生與韓行原是針對自禁界(包括人的昏然生命)而膏，現 在轉化為白然;第五、啟示與審判旗是針對人文界(特別涉及人的價值生命)部 膏，現在轉化為命運。(搏佩榮，
1990;
132) 換言之，啟示與審判之天原本以絕 對正義為要求，設定醫惡是非之標準，立立自此康生古凶蝸福。後來百姓實體天之不義與不仁，正好反映了傳統斯信的天是公義與仁義的，品待天之論為昏昧，命 運才能歸咎於天，因此吉凶轍福照樣存在，善惡是非的樣車卻是模糊了，於是令
人無奈冊富目的命運才逐濤聲凸顯。
〈中肅〉的「天會之謂蝕，率性之謂滋」是形上層次的人性與人道思想;刊悟 道之謂教 J 更值含了人搶道德的報樂之教。換言之，人，性的涵接與修持，以及人
〈中肅〉的「天會之謂蝕，率性之謂滋」是形上層次的人性與人道思想;刊悟 道之謂教 J 更值含了人搶道德的報樂之教。換言之，人，性的涵接與修持，以及人