政治學學報創刊號: 2003 年 99
政治哲學:從人文辯鑽觀點論人性的本質及其實蹺攬範
賢人傑*
中文捕要 政者是人之壩， r每者管理，凡是管理累人之讀者即是廣義的政治;無論 是眾人之「事」成聽「管理」其二審皆與人性有輛。如今，不是人類不了 解人性的本質真箱，而是i的度美化人性的話，觀化人性的負面並加以扭 曲打壓，多是顯了人性虛聽不蟹的本質，說容自己放任髓警告詞嚴禁飽入捏錯， ;這是現實政治講求利害謂係的人性使熬。 晶解人性是製造問贈與禍亂的戰線，無論從事學理研究或噩對瑰寶紛 爭，人們很難從反人性的3立場去關懷受響的頭勢者，其所承5愛的委島與無 奈。換言之，聽個社會讓讀著縱容強者的邪恕，恃勢凌入，反倒要求無辜 的辦眾要有愛心去但容異己，寧寧要求以和為簣，完全視是非、聲惡與對 錯於無物。受害者稍有反鼠不海，則視為惹事生非的麻煩製這者，反倒被 視為破壞道聽與社會安定的彈人，致使正義訴求無門，殊可忍，殊不可忍乎!
…攝入若允許自己接報良知，有時戒被那惡欺騙，有時或鑄在利間與罪 惡勾結，都是人自最可恥之事。能為弱勢的受害者伸張正義，無論是皮抗 強權或打擊那態，都不為留日暮想，也不聽任何橫道之來，道竟是人聞最 神瓏的道德、與勇氣。最後應闡明人性其有合理的惡的本質與議定合理的惡 的權利， {S 務須避免有權勢白雪人濫用合理的惡，且蠻橫轎保障弱勢者擁有 合理的惡，用以捍衛正麓，是為本文研究的主旨之一，敬請指正。 關擺闊:人文辯麗、人性本質、合理的惡、實踐規範 *黨人碟，闡立師範大學政治學研究研教授100 政治哲學:從人文辨撥觀點論人性的本質我其實踐規範 費人傑
覽、言言雷
從事任何領域的學備研究，就研究態度痛囂，宜秉持「為研究而研究 j 的「價 值中立正va1ue free)立場與觀點去處聰問題、研究方法(research) 、研覽誰龍(approach)
以及文獻資軒的評析等作為體指研究的規範。雖然，在研究數據與背漿，目的與 理想中難免強調其研究主題的盤觀性與讀欄，很難選免不涉及價{蠢的思維與判 斷。換言之，任何學衛研究的結果，皆不能自持於{買髓的檢證輿規範'有時不必 然絕對接求研究成果要有質數與影響，位其研究過程、態鹿與精神確是{撞得肯 定、推崇與讀佩的，臨後兩者立在不相矛盾衛突。 任何學模研究的發明、發現或創作，在理論建構方暉，其學現若是違背人性 的本質及其合理的娛麓，其單論即可接否定楓藥。夸些學科(如岳黨)的學現根 本與人性無廳，但是當其被「龍舟」或「誤用 j 嗨，可能幫接或閱接對人額生存 浩成很大的危害與威脅。此時那涉及人住問紹，因為無說是製過傷害者的「野心」 或「忠心」以及受害者的「不顧 J 被害，皆是人盔的本質反映與醬求，且為全人 頭先天所共有脅。 如何正確認知「人說 J '必然成第講求共識，解決紛爭的最佳依憑，同時也 是饒事學儷研窟整合或組求「輯際經合 J (interdisciplines)的最有利橋樑與工泉。 首先，我們要統…接受以人為本的「人本宇宙觀 f 確定人顯在宇宙中存在的地 位、功能與責任 e 當然務先了解宇宙對人類的聽係如自然法闊，必然有助於說明 人類應如何醬待宇宙，二者是樹生相豆豆立精良相成的，其詞若有任何不囂的誤解 或人類無知的當動與破壞，不僅導教自然的皮撲，短視波利常聽λ額自食聽果， 無謂「天作孽猶可諱，自作護黨不可活 J 殷鑒本議，怎能不聽櫻戒慎識 o 試觀古今中外的歷史，人類先禮不是不了解人龍的本質與道理，那是被社會 上的特權階級有意的扭牌，或競泊者故意打聽，他們提是倡導纜線不質的人住道 理，如儷餘的「性善」議，作為愚民教育的統泊工具，其鵲飾不會人龍之處，即 是藉口仁義道德，滿駐子策略計諜，好話說盡不件乎是要別人(音B鸝誡人民〉聽 會n爆守，以位善良知約束偉人，不僅可以突顯自己的偉大完槳，建立成權形象鞏 固特權地位，凡是稽有進擋不從贅，尚可作為懲戒毒u報對方的藉口與工具，然龍 無言所木盟己不一定做得蹤，卻也可完全不遵守，如此強狂地破釀人性，
政治學學報創刊號: 2003 年 101 慚的偽瞥，其後適值惡莫大焉。 人性本善不是問題，人性本惡才是轉變關心研究的問思。 ，否定人盤本 思是第一個接先解決的問題，其次才是如伺正確看待人性本惡的問攏，肯定入世 本惡是妻子很可信?事實上不允許人姓有合理的惡才是可悟，最後懲辦明如何中國
早期的人文報去議述人，陸的本質及其實踐攪麓，亦即是引入人文、灰人文與非人
文的辯護本質，以及涉及相闊的人僑、入混與人權內涵，可作為寶路峙的規範指 標，並以政補哲學作為研究範間，此偽本文研究主題的大意所在。 假設人性的本質是討論善與惡的問悶，那腰從形式邏輯的四種分類中看來， 人類很難是純粹的聲戒囂，亦即是很少有人其本，性是絕艷的善或惡。還常，客觀 之人類所具有之本性(人性)大都是善惡輯漢(即轉即譯) ，或是非善菲惠(無所摺 善惡的中體狀態)。本文所要處理的不是人性的定義與分黨題題，諾是我們;其什 痠方式正確地去發待人性才是健康誨，不蘊含爭學理更需與事實棺一致。(諜， 2∞2:10-12)在定義 f 入住尊嚴 J 之前，個人幫先提出三個假設，作為推理與
判斷的依據: 假設一:人性本質是即善即惡的…積存在，在發~與作用上，它是可善誠可 惡，同時也可保持非轉非惡的中性狀態。 假設二: r 聽 J 聽則上文可分為合理與不合理之類，對於「合理的學 j 被認同、肯定與接納，閑時要承認「不允許合憊的醬、存在本身就是惡」是一自明 之公理。 本文是依據存在本質的辯證理性思維作為分析的工具與方法，其基本特性規 聽人性視作有機、多元、動態且整體性的發展，它的生理與心理基礎根源與知情 意三種感官、賞識與總性的認知活動，於此不再鱉燼。但是，何謂人性尊嚴的本 質?亦即除了人性轉臨的本質分析與瞭解外，艷麗難的辦及到「合理的惡』的著 法，及其可能對 r 合理的聽品的尊重、容納和保障，道樣當才著真正的人體會接 可言 e 從正頭來看，人誰會嚴~ø、須表現在三個指標上，如入偷、人道、入權三者， 才能彰顯人性尊嚴的本質，亦即透通人倫、人道、人權之碩指標，並分析探究其 內謝中的善惡本質，與他容 r 合理的惡』的分寸與界線俯在，如此才能彰顯人性 尊嚴的本質並確保人性轉般的實踐，否則將無正義之可諦。102 政治哲學:從人文辯證觀點論人性的本質及其實踐規範 告人體 合平正義實在是以其作用而被視作價個之所在，它不權是一種必讀被實闋的 理論與理想，更是一桶發揚人性之服則與購緝的典範。人額不僅將它用於謂節紛 '追求穩定與進步，記更是激發生命熱誠與動力的無限根源。串於有公司X正義 之現念，人類的生命充喝了智慧與勇氣。在人無無止境的戰門時空中，去克制敵 人、聽惡與軟麗的設佳利器就是公平正義， 'Ë，P，丹彰顯的不只是昇平盛世，特點楚 在暴膚的觀世，更會突顯對需求公平正義的依賴性興重要性。 在廣義的宇宙存在法則與人頓的求生存法則中，已不再借限於以個人、群 體、社會、關家為龍求公平正義之思考、推理與俏麗芳的範圍和判準;目前，全體 人類早已認知到重楓日然生態環保的議題，是決定人類未來生存發展的關鍵所 。西鼠，從每一錯人對自己、對別人、對社群、對世界以及對自然宇宙都有密 不可分的合平正轎關係;所以，公平正義的本獨與道嘿，依其時空親謊這近的層 次聽係，都有其作用與價(竄。於鈍，在分析與討論時，眼船上問時兼顧主觀與客 觀、先天與後夫、抽象與其體、自樂與人為、精神與物質、動機與結果、特殊與 一般、理論與寶路等相互依存以及互為體用的辯證存在關靜、。(參閱德法金著， 李措資譯， 2∞2: 77--凹，
203--216 ' 346--348 ' 380--385)
當先，就公平正接艷個人的作用古之，任何個人若允許自己無論有意或無意 增做出對自己生命有危害之事情，即是等問會連累親人或社會的不公平與不正 義。在權利與義務之間，每個人濃重要的觀念成行為指標即是實任與樂譽。本實 上，雖護或實踐公平正義的出發點即是每一疆人自我，除非在不公平不正義的報 境背景與特殊(條件狀按下，才可能者不同的判斷與解釋。簡言之，若是允許自己 對他人、社會、關東或對人頸、社界與宇官做出有危害的事槽，無論何種樣態(函、 恭、偶然、概然或聽然) ，不僅是不道憊的世可能是違法的行為，有時不道縛的 行為或不合乎真善美的行為，比違法的行為對公平正義的危害更大，具有借種想 法，才會產生規篇作用的影響力，這才是全體人類之幸。 人與的然宇宙之問是否涉及台平主義的問題，原船上是…定義與解釋的問 題，無涉個人立場、觀點與態度的競異，覽無須問差異指引發爭論，但譯是可以 討論其是異 Q 咱一的理由是任何人的生存皆無法脫離盎然宇宿的規範，若的岳然 宇衛視做…大我生命共持體，人顯也可扭自然宇宙擬人化，反觀人娘也是自然宇政治學舉報缸子5 號: 2003 年 1的 宙的一部份，公平正義的活現更應是屬於宇宙自然大我的一種自然法則，人額完了、 可無知與自限呢! 由於人類堅倩『萬物並育而不相害，道並行悶不相悸』的道理，所以認為 黨宇宙的存在，議議與發展有一錐持字當萬物生存發展的平衡與和諧的臨然法 則，任何事物的對立與矛盾或是吾吾突與戰爭都只是一種辯證本質與現象的交互運 作關係，而有內外與大小之躬，或是動與靜，續與常等正反的存在箱樽性質，有 如涉及人類知情意使命本質時有理性與不聰性、愛與恨、道德與不過梅等的行為 反應一樣，甚至於在生死之問有樂生與自殺之別，若把各人的自殺轉向有毀滅眾 人之虞慮詩，人類應如梅薰館與會j裁，或是有效避免不公平競爭以及梅除恐梅平 蟹的危機聽迫等問漿，一直都潛藏著誰響龍無宇窮的卒讀吾與和諧的法則，並造成 自然的反摸，嚴豔阻躍人類的生存發艘。其龍、濫用科技文明或物質文化的罪行， 其危害自然所過成的傷害與不義，更是使得全體人類應該加以讓椒、警惕並善組 處置。 中盟古代早辛苦 f 利用車生.!I {支璽生態與珍嘖環保的觀念，或許只有皂私與無 短的人，才會無產象無故的破壞盎然宇宙，立與它露敵。如今，偶手蓋奸商為貪星星暴 利在從事生麗時製遍了嚴重污書長、排放廢棄物，毒害了白熱與人類自己，早己成 為人類當前耐臨的災難與惡夢，宏、可任九龍親或置之不理?師為人人都會變成受 害者;所以，關心與維護自然生態，在權利與義務上就成了都顯公平正義的真理 之尊重與雛囂的議題，同時成為人類品、嚮共同承擔的責任與神聽使命。 貳、人整的本質 一、性的福義 要解釋「人性 J 之前，先要說明f可謂「性 J '由於「姓 J 宇流傳久違，其、涵 義十分複雜。近代學者頗多研究，揮其要者說明於後。徐彼觀先生 0969:6 )認 為 r1生」字陳義「是指人生關部有之懲鹽、能力而言，有如早期心理學家所謂的 E 本書恥。留躊佳字役，心， Ii {J、是字出現甚旱，吉人多礎知覺感覺來談心，人額懲 望或能力，多路連知覺感覺即通主義，乙、問始見，故宮，佳品宇攬生、銘心， 1花種態哲 等作用，乃生而RP有，且具備於人的生命之中，在全命之中人自覺有1ft種作舟， 非由後胞，於是就稱此生而即有的作用為性，這是『性』的本義。」 譽教戰關之醋，我盟古籍中雖較少關於心性的討論，但亦間有提到「性 J 的
104 政治哲學:從人文辯詮觀點輸入性的本質及其實踐規範 黃人傑 字樣，例如{商審﹒甜伯甚是黎〉載: r 故天難我，不有農食，不虞 r 天性是，不迪 率典。 J (易﹒能卦﹒毒在辭〉載: r 大哉乾元，萬物資始，乃說夭。雲行雨攏，品 物流行，乾道變化，各lE lr性命』。大明始終，六位始成，時乘六攏以御天。
J
叉{易﹒繫辭〉有窗戶乾元者，始而亨者也;稍貞者，宮，性情Jili
0 …接一陽之 觀道，攤之者蕃也，成之者『性』啦。仁者見仁謂之仁，智者見智謂之智。」艾 {易﹒說卦}有諱: r 窮理護 F 性 s 以至於命。」挖土面用引有瞬「性 J 的芋樣 綜合觀之，大誰不外是說明一種自蝕的道理，以 r:天性 J 二字最能表明社…灑意。 所以我屬先聽哲人之所謂性， fPJ乎是以自然論最為普遍，也許姓字正是代表「自 然」的用語。 孔子言棍，只是「性輯近也，習相薩也」之說。而子惡的《中鏽}則說: r 事 性之謂道 J 。但們似乎都是以「自然」來表呆住的攝義，而 r-*性 J 之「率 J 大約就是「率富」、德也、從也的意思，孔子與子思可能很少對「性 J 有轉意的 觀念。當{需家走向淑世讓路之時，道家的老搭，特別著聽於發揮自然主義的人性 理念。他們對於人為的東西不臨贊問，於覺大多白人為農謂出來的文物制度，都 接飽們斥爵連反悔然的東訝，也就是違反人，性的一種程糕。另有 fi反樸歸真 J ' 達到 f 常如嬰兒 J 的狀態，才可以保存自然的本性，以完成「無為周治 J 的境界。 莊子認為保持自然之性的人就是所謂?真人 J' 其狀態是「不知說生，不知惡究， 其生不訴，其入不距，錯然往來，不宏、其所始，不求其所絡，受問善之，宏、而復 之，是之謂不以公損道，不以人扇天，是之謂『真人 J 0 J 總之，老莊都是相告 人性惟有JI買其自然，才能達對最瓏當的表現;但是飽們都不知道人性的發展，雖 應、順其自然寫傾向，前人性置非能當為真人，常為嬰兒，師為這是進化的自然現 象，如果詛礙人性的發展，則叉是連反白然脅。所以老在思想之著單盎然主義， 痛不知不覺的變成反自然主義，就是這個道理。〈鄧公玄，1987 : 17)
黃建中先生(1954 : 19'"
30) 根據吉令各疇，認為性寧、溫接達十一種之多， 如下: (一方以生釋性: (孟子﹒告予):
r 生之調性 J0 (苟子﹒正名}篇: r 三位之間;其然 者，輯之桂 o J 韓愈、<原性>篇: r 姓也者，與生俱生也，性啦者，接於物間生 攏。」王充《論鑽﹒本佐〉篇: r 性，人之所受以生者也。」政治學學報創刊號: 2003 年
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〈二〉以天釋性: (中庸 ):r 天命之調性 JO( 苟子﹒性惡〉篇: r 不可學不可事之 祖天者謂之性。 J <樂記>曰: r 人盤問帥，天之性也。 J( 准南子﹒繆稱哥11) 曰:「性者，所受於天也。」
〈之〉以自然釋性: (苟子﹒正名〉餾: r 生之和所弦，精金惡靂，不事認自絮， 謂之性。 J 董仲舒{春軟繁露﹒深察名號〉儷: r 如其生之皂然之資，謂之性。 j 〈輯記〉孔蔬 :r 皂然謂之d陸斗。 .J 〈昭〉以質釋桂: <在子﹒庚藥楚〉汗禮者，生之糞t益。 J <孝經﹒援韓契 ):r 佐 者生之質。 J <春軟繁露﹒對讓三〉捧回刊號者，實也。 j 〈五〉以黨釋性: <岳虎遵義 -1會崖 ):r 牲者，生啦，說人斯葉，天氣以生者也 o J 許?真〈說艾):
r 哇，人之陽氣，盤，善者啦。 J 〈六) 1其理釋，陸: (孝經﹒鉤命決 ):r 性生於暢，以理也。 J 鄭玄: r 理猶性也。 J 程伊J1 1:
r 性即理也，所謂理，性者是啦。 J 叉日: r 天命之謂性，此言謂之理也。」 〈化〉以形氣精神釋性: <莊子﹒天地〉篇: r 形體保神，各有儀則，謂之性。」 〈新審﹒道德、說 ):r 性者，道德造物，物有形閥混悔之神專而為一氣，性， 肺氣之所會也。」苟悅〈申譽﹒雜霄下 ):r 生之調性啦，形神是也。 J 〈八〉以血氣心知釋性:戴震{孟子字義疏聽): r ，艷梅分於陰楊行，以為血心新 知，晶物厲以別焉。 J 阮元{性命古哥哥 }:r 姓字從心，即盛氣，心知也。有血氣無 心側，持d性啦。有心知無血氣，非姓也 o J 〈九〉以理氣灑合釋性:張橫渠: r 合盧興籬，害性之各，合理與錯覺，者心之 名。 J 去跟黨汗禮節氣告，這不難於麓，詣，往即其於韌。 j 鑽替驚: r 萬物之哇， i能理之說告，萬物集賀，說益之凝色。人者，已菩薩結之二無間穗位，存之為仁義 讚智，謂之繞著，以在肉之完亨利員名之也。 J 〈十〉以心之理釋龍:朱梅童話 r.性質是心之所有之理。 J 陳北摸: r 人生來具是 於心，方各之間懼，其大自只是仁義體智四者而已。」饑踮攤: r 人生而其lit理 於心，名之間性。 J 當II藏山 r ，陸者，心之理也。」 〈十…〉以食之理釋性:朱聰翁: r 生之理謂性。」事兒擺: r ，性脅，生之理啦。 J叢東和: r 性宇從心從宜，乃心之生理。」宋望之: r 人得天增食物之心以為J心，
所謂生現也 o 理即謂之悵。仁，人心也，即生理啦。 J 劉戰山: r 性臂，生龍 有之之理。 J 支離奇山: r 性者，生理也。」106 政治哲學:從人文辯誰觀點論人性的本質及其實踐規範 黃人傑 黃民以上連十…義中，以最後兩義較精。綜上閑話，性字是指 r 人生而自然其於 血氣'L、知之質與理 f 欄單地說，不件是說明一種自然的道理。中山先生也說 :r 夫 夾生自帶謂之性。 J 其義與英文 Nature 一字攝為海合，以「天性 J 或「本性」 最能表明吭一語意。故我闡先哲替性， fÞl乎是以自然論最為瞥遍，多指本性(斜斜了e ofm品)昂首，為人類生布具有的特質或屬性。 二、人d陸的涵義 何謂人性，我攝古代學者，艷於人性器論極為熱烈，不過多主張人性那本性， 亦即人性是天斌的，先天的。如苟子說: r 凡性者天之就也，不可學不可箏。 J 王克{論備﹒本性〉云: r 性，人之所安以生者也。 J 韓愈<原性>云: r 性也贅，
與生棋生者啦。 J 凡此所說，皆視人性是先天的，人性即本哇。近代歡吳學者亦
有相闊的看法。愛爾烏穗(Ellw∞d)於…九--{二年曾說: r 所窮人性者，即人生所 其有銜接質，而非生接經環境影響醋接待的姓資 J (張松1瓏，1976 :
5的此即所 謂的「先天論 J 0 孟子以為泉知來自於天賦，其道棒、根擴論是性聲說。他說: r 人之照不學自 知者，其良知也。孩謂之輩無不知愛其親也。及其義也，無不知數其兄啦。親親， 仁也;敬畏，礦也。無他，遠之天下也" J ((孟子﹒讚心上}十五爺)館又說: 「仁、義、韓、智，非由件鏢我也。我國有之也，弗思耳矣。求貼得之，舍員11失 之。 J ((孟子﹒告子上〉六章) ，道控話，表明道德發生的先天性。位是天生的， 所以良知和仁、義、禮、智，都是先天的觀念或是與生俱來的。 其實不然。孩提之盞，在初生時為變兒。父母經常給以愛的刺激，他接經常 生出愛的反應。道與孟子說的: r 愛人看，人恆索之 J ((孟子﹒離饗下〉二十八 )一樣。聽兒之兒，見父母愛其兄亦變其弟，及聽兒長大，自亦敬其兒。這不 但是「敬人者，人恆敬之 J ((孟子﹒公孫丑上〉六章) ，問且也楚父母之教使然。 未吝父母不教兄愛弟、教弟敬兒者。不過兒從小教紹，弟達1從小教起，大了便習 慣成臨然。好像生間知敬兄然。主支援之麓，無不知愛其親，亦從小做起，督攪成 自然。孟子認為「知愛親敬畏係出於自然 y 甜不知其為智慣所養成，觀察寧實 有疏誨，是十分明顯的。 JE系中山.<駁保皇報>.民前八年，發表於檀香山{階記報〉。政治學學報創刊龍: 2003 年 1 的 至於他說的「仁義禪智之聽盟有 J' 實於他不知表現仁義禮智的「樹隨之心、 羞惡之，心、辭議之心、是非之心」的發故。孟子對其所搜出的詩論之一覺「令入 乍兇孺子將入於井，皆有怖惕模i體之心，非無以內交於孺子之父母t鼠，非所以按 學學於揮黨朋友也，非惡其聲捕然啦。 J ((孟子﹒公路丑上〉六章)乃人對孺于發 生同類意識，冊子亨入增觀念，害甚為同情，不忍、見其將入於井罷免之故。 i護好比孟 子說「君子之於禽獸，見其不忍見其死，聞其聲諾不忍、食其肉 J ((孟子﹒旁是蘇 )一樣。所以，開隨之心，乃外有欖體之事所剩發陌生的反應。其立如 「羞惡之心 J 等發生，可由此顯推。第三長仁義1種智，就不是「我揖容之 J 的了。 內心的活動，乃夕幸物所使然。 惟據最j在社會學家的研究，人性與本性不悶。軒萊(C且Cooley)詔為人性並非 本性，人性是在翱體中漸顯發展而表現的性質 a 組說: r 人，能是在那種簡單前甜 面相顧的團體中發展吉豆漿的，人性不是出生時就有的，人在共同生活時才擺得 的，人若孤立，人性即衰退。 J 1昆援學者多能本此觀點，區別人性與本性。如龍 烈(Lunley)斯說: r 本性是動物性一攤位.s悶的 of
animal nature)
，在適當的環境下，能成為人性。 J 克躍孔(K.Luc詣。hn)和莫銳(H.Murr的)在其名著「在自然社會與文 化中的人格 J
(Personality in Nature Society and
Cul峙的一會導言中說: r 每一個人 的性格都有若干支由像所有的人，若干方面{象一懿份人，若干方面則什麼都不 傲。 J (接蚣i聾·1976: 54)
f象所有的人說是草木的人麓，凡人皆有之;像一部份的人，就是在冉一文化 孕育下的典範人格;不像任何人，就是錯人獨特的性格。總之，本性罷?每人類招 生姆斯具有的共向特質，人性與損人類共同其害的行為特質。若以行為的基本舉 式衡量，本性是非學習的行為現式，故生前則有，人性乃學習的行為製式，故賴 後天聽成，即所謂的「後夫說 J 0 因此可說: r 凡在哲學的認識論上路理性論者，承認人生而有天賦觀念，此 為先天論。在認識論上為經驗論者，不承認前說，開以為語、講起源於經驗，部設 天的感覺經驗，這是後天論。 J 所謂「先天論者，以農知為天賦，乃生而平等之 主按理性論與經驗論是知攝論(認識論)哲學的二大學說。前者主張認識荒島、輝、於理性，真理說內 品來，並副理性扭扭與j鱉: 1:是苦苦主張認論起源於紹轍，真理能外而來，誰也經驗加以興醫r 0108 政清哲學:從人文辨證觀點輸入，煌的本質及其實踐規範 背人傑 的心靈這活動力，只能憑直覺而知之者。經驗論者不然，調良妞由經驗福生，緝令 理程序之續漸發蹺，麗是積久前至者也。 J (吳竄·
1959 :
502) 單俱來說，在于 是經驗論者，孟子是壇，怪論者。在歐椒，富余兒是理性論者，培根是經驗騙者。 由是觀之，人性可分為一般性與韓殊性，一般性臭豆為人人所共有，人人皆詞， 謂之本牲。特安裝性則播發天經驗過就搞成，人人不呵，此即所謂之人性。孟子的 人性論雖颺先天論，但實隙搶點，人體即是後天形成的。鐘天的人性論臼逐漸被 今且之學者所認悶。三、能人文署人性本質
人性與人文醋係密切，以現今的知識理念來看「人文 j 的意嶺，或以當令人 文主義的意義來認知「人文 J ·個人以為「人文」二宇至少應核包含四種理念: 即是探討善惡的人性理念、人際關係的人論理念、公私關{系的人道理念以及群己 瞬{系的人權理念。然而中國傳統研謂之人瓏，多指人之斯拉為人之道。〈周易﹒ 說掛傅 ):r 立人之道，日仁臼義。此中庸):
r 人道敏故，增道敏擂。 J (j禮記﹒ 要堅蠶凹棋〉篇: r 患者、仁啦;理者、義也;節智、體位;播者、知也。仁、輯、 韓、知，人過具矣。 J 艾<樂記篇>:
r 是故先玉之制禮樂也，難以擺口腹耳眉 之欲也，將以教民革好聽，而反入海之志也。 J( 准南子﹒續稱哥哥):
r 欲知人道， 從其欲。 J 戴東原的{猛子字輯疏証〉說 :r 人道，人輪臼娟、身之所行皆是也。....... ..
入現本於棍，聞性原於天道。 j 傅繞的人道{系不離人性、人繪的基礎，今特以非昆主法治的立場，將人道放 在公與社之問如以研折探討。文中關古代根本毫無政治「人權 J 種念可苗，只有 「民本 J 思想，更談不上政治意義的「民主 J 0 若能將中輯先講傳統的「民本 J 思想，放在群己關{系上，解明當時個人的生會與財產的保障，以及人們所能享有 在生活上的自由與平等的尺度如悔，作為此處所使用之「人權」的挨義界說，不 曾多及憲政思想用現求的基本人權問題，。換言之，先秦時代，中圖人對人性善惡、 人韓親疏、人道公在與人權群己的各種看法，藉此間者以突顯人文思想的體馨。 寧實上，人文麓是研貨人類自身存在的意輾與儂值，立在是肯定人顯能觀譜和 發展這些價麓，更是相倍每…個人都能掌握這種程慧和能力。為進鼠目的，人類 必讀徹底增智、織自己，從基聽閱拉以解明人性的本質，議立在依序建立人能攪範、成 3合學學報聶哥有j 號: 2003 年 109 發攝人道精神、保障人生3基本的生存價備一…人權。唐君毅先~詢: r 文化乃竄 於人精神之創詣，表現於社會。唯人之人性自身，乃人一切精神之創泊之本獻。
人之人性竄於夭。夾心聞發，天德流行，擬聚以成人心與人體。人心人性開發，
布有疆人之人態實現，社會之人文化賤。 J (潛意毅 I1961 :
2) 中餾哲舉以討論 人姓為主，幾千年來人性問題始終聚豈是紛絃，莫衷一是，張松輯先生認為其原豆豆 有三: (張松蟬 I1976 : 47)
〈一) r 人性」定輪不清:孟子以人性為人類所特有的性質，其中個指側釋、羞 惡、恭敬、是非叩心，故人性本善。苟子真正以人性為人類生來就有的本舵，其中 佳話好和、瘓惡之心及耳目之欲，故人性本息。 〈二) r 善惡」界說不明:就偷理學觀點，語行為善惡蠶佳話行為動機，行露過 程及行為結果之方面。孟苟二子均攬騙行為動機，故有位警棍聽不闊的主張，如 果能兼顧行為結果，其人性學說之爭就不敢如此針鋒相對。 入住一制界說既不一致，難免引組爭論。加以人性與本性、個性、人格等詞 容易混淆，鑫使人性摺題趨於搜灘。會昭摺先生也認為: r 中臨數千年來關於人 性的思想，照會議割的最大屠難，瓷器囂的鼓議。 J (會昭攏· 19位: 9) 例如告 子說: r 生之禪性 J' 是說一物之生，就有一物之性，他是泛就人與物諾言的，根 本不涉及善感的價值。孟子從性善論的潑，直下就當時首告子之說將「率天下之入 高禍仁義 J ·自難使對方心服。苟予的批評囂子，也是棋陳自日經驗論的觀點出 發，續本無法了解孟子，也不能覺察到彼此之間的基本華與究在何處。其實，孟、 哥的人燒掉，根本不是在再一觀點上胎發，自拉起們之間的爭論，不能得到誰是 誰莽的結論。 孟子與筍子其入性論的根本版與點，在他們討論人性問題時 'tl是用了不闊的 方法，孟子用的是先驗法，苟子用的是經驗法，由於不闊的方法，遂產生對人性 有不同的了解。由此觀之，性善與性忍不是兩種相反的稅法，他們之間的爭論， 租不提針鋒相對的爭論，謂是依據自己的方法，建立了各自的人性誨。方東真先 生認為于中躍的人，往論結以哲學的思辯露根據，毫不挾帶宗教的色彩，臨此之 故，中關思想、上絕找不著鈍粹的先天性惡論，也並沒有出位的思想。 J( 方東菜，1981 : 23)
給研究方法上看，牟京之先生在{心體與性體〉'採用「義理之性 J
110 政治哲學:從人文辨授觀點論人娃的本質及其實踐說範 黃人傑 與「氣質之性 J 的二分法解說人性，其範闢即然雖為清楚，但若要籠罩中臨全部 的人性論，則仍有不足。曾昭旭先生採用 r RP心說性 J 與「即生說性 J 的分法， 並將說二者同時總颺於「分解地說性」之中，那間立「存在地說性 J …目以補不 是，以展館另一益較大的範疇。所謂分解地說性，就是在具體存在的人性中，提緻 出某一通，陸吾吾強謂之，的顯之的意思。如屁，可搜鑽出調種遷往，就是即心指說 的無險蝕與即生龍說的有偎哇。頭請存在地說棍，就是將提摸出來的遠離種蠶性 重新還獻給具體存在的生命，使二種道，詮復凝合為一的意思。無謂「存在增說 j 其實是很難說的，盼到徹底的真體存在，實便是不可說。不可說間很有照說，中 間實有不可現的詭譎。(曾昭旭，
1982 : 12)
研究人性在方法上所涉及的辯証性，時股顯現人文的辯証本質。 認露: r 我1M分輯人性時，可以有需種看法 o 一種叫做平列法，另一轍叫做縱貫 法。懿者把各種心理狀態安誰在一倡邏輯卒睡上，觀察其i區別的功能，不必使之 互相會攝。後者則確立一個主髓，然後據以黨串許多心理作用，使它們先後梅承， 本來有序，我現次篇。 J (方東美，1981 :
26) 人頸學家克罐乳和心理體家莫銳， 說了一句名當: r 每一個人都有若干方關像所有的人，若干方面像所有的人，若 干方盟像…部分人，若干方面則什麼人都不傲。 J (李亦圈 '1966:3) 根據這句 名言，韋政油先生認為人性可分三個層耐去了解: (韋政通，1977 : 305)
1 基本 的人住; 2. 攝氏桂、民族住;3.續性。 徐復觀先認鑄: r 人住議是;其命、棍、心、宮、才等名詞所代表的觀念、 思想，為其內容的。人性論不權是作為…種思想，話居於中醫哲學思想史中的主 幹地位;提且也是中華民族精神形成的服理、動力。 J (徐讓觀，1982 :
26) 傅 先統先認為中國思想史上始終無法解決人性問題的原因有玉，削之噴與張怯禮 先生所當相間，第三項指出大家對於人蜘心理活動的觀察還不十分配嗨，對於心 理擎的知識還不夠。佛如關聽之心、聽聽之心、恭敬之心、是非之心，這些心理 現象一定要在社會環壇襄頭才能產生。這種心理作用雖然可以說錄入管有之，但 是中關人心目串的華惡卻不需於歡樹人的蓋惡，美麗人公目中的是誰又不是非輯 人所謂的規非，這都是隨著社會激繞悶不闊的。(傅先貌，自接話期不諱:136-137)
他認為人性不外乎有: 1 人額的本能; 2.人類的特性兩種意義。強調人類的本能政治學舉報對于5 號: 2003 年 III 與特性，更接忠心理學對人性的看法。 郎說如先生認為: r 中國古書中的人性論，與宇宙論的理解經常合併在一時 來討論，以為宇宙的生成變化是道傳取向的，閻而以為人生亦分享了這道德，道 1ft就覺 r 天地之大德自生.lI '而結論出人對全命的熱愛;同時，宇宙的井然有序， f乍聽哭道連符的常軌，亦希望人生有安和樂利的生活，風調悶蝦的日子。因為道 韓天道和人道的車繫'導引出政治社會的規輯，為政者也說聞此應該以民意為依 蟬，來替天佇道，聽罷把天道、人道、王:麓，總論和寶路都結合起來，成為早期 智體系的λ生觀構想。 J (聽昆紹，吟詩:
25)
及至鵲道二家出現之後， f譚家所聽心的「睡大民是」的大一紋的政治社會， 人媽的問素就逐漸需要，也就把人恆的問瘤，獎現在對人類社會的關係上，而Jl 混步地船艙了人與自然的原始關係。恤就關j此，儒家的人文氣息設法還站蟬的教 恤，使原木質樸的人性，培養成高尚的人格，間使人成為君子和聖人。獨瞥其身 ，以及兼善天下的聖人，獻就是人，陸發展和進步的目標。 道蒙特別關棲入的獨立性，並不像鶴家思想，定住在人際關係的社會，悅之 中，聽靈本要「軍大民眾 f 話是寧聽 r IJ\盟寡民 J' 疆人與自然和諦，與宇宙合 ，保持原有的自然質樸人性，說是這家的哲學目標，直形成道家舉措臨煞的人 生觀，成為中關往後在醫衛組活上的主說，尤其在捨畫方麗，山水花鳥的自然黨 忠、之中，把人文的情境，作為自然發展的成果 o 道家的人性是與自然含一的，主 張人的無為，順自然，以突顯人，悅，後來獲得佛教的支持，而形成了中鋼人性論 中，非常特出的東方色彩，都鵰於自然主義的人性論範闡。 進家的人，陸要返樸歸真，認路人為的社會制度，甚至最簡單的人際關係，都 會破壞j主黨始的人盤。換霄之，議室交所看到的人，麗是個別的人，單獨的人;它 用強謂的也兵是人的獨立麓，還獨立性章就是頭要頂天，聽童安立地，中間喪心光 明磊落。這種人性的理解是要保持其嘴子的原扭住，與道合一的普通鞋，物我相 忘的渾然一體狀態。任何人爵的因素，或人的自我意識，都可能破壞或阻礙人桂 圓歸自然的道途。莊子所主張的心齋、生忘，把自己的存在都要忘記，原載是入 與道，人性與自然合一的先決條件。 儒家的人文精神，定位在人際關係的社會性之中，突顯人定勝天的有為理 念，國而導岳出後來的法竅，設法擺脫所有自然的質樸'俑，以人為的規範，來建112 政洽哲學:從人文辦證觀點諸人性的本質及其實踐撓範 黃人傑 立盟第畏強的「臨大民眾」的社會。{需擎的人性是向善之性，道家的人性是自然 之柱，聞法家的人性則偏向於蟬惡，問高要以法予表約束，使其能走向正軌。孟子 的性善說，以及苟子的性惡說，形成先秦時代對人性問題，極富麗據力的聲論課 題。 億多藍的人性論是較落實的，它關懷人的群體性與社會性，人際關係的探討， 以及人群主義活的規範，其中最明顯的是，當孟子主張性善論時，其所持的理由， 都是在社會生活中的人際鵲係，無論仁、義、禮、智的開始，都預設了人與人之 悶交佳的規能。孟子提側隱之心、是非之心、辭讓之心、韓惡之心都對準人，以 入作為各種德目的對象。問樣，莓子主張健蟬，她的性錯論証亦是指出人際關係 的敗壞;醫讓亡露，忠、偉亡焉，禮義文理亡焉，龍在指出人與人之潤的不正常現 象，時時亦都是對準了人的各種行銬。孟子更在人獸之辨中，說出人之所以為人， 是臨於「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有話。 J ; r 人性」在 鵲家體系中，建立在人際關係上。 問洋的λ性議自柏拉觀以後主張盤!每三亢的思想，把人的蠶護安排到觀念世 界中，肥肉體歸返蛤物質世界。他們一方臨承認人性有無限高貴的一潤，那就是 人的蠶魂是上帝向像，人性有發聽成褲，性的潛能，港和儒家的?人當可以為堯舜」 一酸，有向上發展，完成人格的可能性。他們艾認為人住惡的限制就是原罪。自 為原罪，人性就墜入萬劫不攘的地步，問且，人文無法自救，正如他無法自存一 般，他的存在不能靠宿己。宿費攤上帝的劉海; I可樣，人在把罪之後，亦無法問 救，救援還是要靠上辛苦的救贖。人性可以聽落，也可低超升，皆由個人的自由意 志可以選擇與決定。 西洋的人性論是在宇宙論中，甚至是在神學中定位的 a 近代以來，人本精神 發擻，多少擺說上辛苦的關{系，而設法站布人的立場給人類定位，於是叢生了唯物 論，無神論等學說的反人文的人性思想，如今，在反一…反人文的精神作用下， 散了不少的調適與穆正。中間人性思想、盟有所控異脅. r 中國的人文精靜，在以 人為中心的這…點上，自然與西方人文主義相同;但在內容上，卻相同的很少， 而不可輔相比俏。 J (徐復觀，
1982 : 15)
政治學舉報創刊號: 2003 年 1 日 、人體論的分黨與內涵 中盟早期人性論的議要患意，為漣免重擾與精簡當輯結兒，藉分顯諾:爾引有 代表龍的幾轍主要思蔥，分別說明如下: …、〈易經〉的人性論:楊政河先生在<展學人性論研究>一文中，指出{ 經〉是…部發揮中閣儒家傳說人文思想的對混精神，不懂當有高深當理，且深其 現實人生之單則 e 教導人如何白人事之修明、人心之純化、人性之自覺、軍誠不 息，順乎天理，始可關幽顯徽，調明造化之機遠，攪供一套能法相天地內聖外王 之舉，只要能參贊天地之免會，將可掌握宇喵人生之輿諧、。(台大哲學系，
1990 :
105) 並立從生義性義與生生之題，陰陽合德撥單化之基因，窮韓研幾與成性存 (<繫辭土磚>)之修証，下學上連落實於人樹及天人合據來探究人性論之義 蘊 o {易總〉講到 f 性 J' <繫籬上>第li說: r 一陰一慨之謂道 o 總之者善盒， 戒之者性啦。 J r 大故乾元，萬物質始，乃繞夭。軍行兩麓，晶物流彤， ...乾 道變化，各正性命。揉合太和，乃科貞。 J (<乾按﹒象辭>)佳字在古代的原 膏字牆為「生 J '然而不是普溜之所生，乃楚指人生來所有的;人生來所害的東 西很多，不都是「性 f 往是指人心所生來有的本體和本能。當乾道變化，使萬 物在先生時，各得各的性命，所以姓會是由生時家 o 在每一物中所成就的，乃是 韌性。由物性黯幫人性，人姓也串陰陽或三楚地相交而戚，人，注便是人的生存之酒。 萬物的生生都擠為仁，人的生存之這也就稱昆仁，三位生在人性土，既稱為仁， 便是一種憾， (易經〉乃有「明縷 J • r 明德」是人性的天醋，天理在人心自然昭 明。從這一點，可以看出〈易經}中的人住稱為明攏。(羅光·1987 : 134--135)
{島經〉則從形上的宇宙觀念，乃提到a控命，而且由談到人的知議問題。《易經} 沒有講人性的善惡，個以人道合於天道，天活的自然常漿器， r 繼之者器也 f 濁的善在於生生不息，故臼: r 天地之大德、岳殼 J 0 人道既合於天道，人若能誠於人進，人必定是釋;人的普在於保存天地生生之德 ， I宮、樣去保存?在於仁。人心
的仁，乃是本麓的轉;人的本體就是倫理的人。二、性轉說:孟子擺出了人先天的 f 不忍、人之心 f 是與生俱來的著端，也
就是良知，俗梅良心。良心生來說在行善避惡的海德命令，師宿在人順著良知去 吾友箏，會獲得公安;反之不依著良心去{故事，就會覺得不安。良知即是形上的「本114 政治哲學:從人文辯發觀點論人，挂的本質及其實踐規範 黃人傑 J
'其本源即是夭。他說: r 蠢其心者，知其性，知其性，知如天矣。 J
(<
心>)叉說: r 存其心，嘴其性，所以事天也。 J 從攏，心、知性，到知天，把「知
性」發展推向最絡目標的「天 J' 並以盡心，知性的過程，來達到「夭」的城界。 從存心、養性，到頭天，把「天 J 作為崇拜的對象，那就是存心，黨性來聯舉止天。
「向善 J 是形下的經驗世界，並不排斥向囂的可能，煌。在形上的輯錯控與中 無所謂善惡，普惡、在現實世界是相反輯賤的一攤對立辯証存在，現實的善惡與超 越的良知也是一輔相反相成的對立辯証存在，彈恩的根源來自於良知在瑰寶世葬 的反良知。「本轉」與「向善」在相反相成的對立辯証中得到和諧的共存。 如果把善端發自 J 心，商心來自性，性來的天的形上體系，來理解說子思想的 話，就不難想像對「夭 J 才是善惡的標單，問人{.'亦紙是為了影顯叉的意旨，才 會對行善之後，有{.'安的情況，宿在作惑之後辛苦iL'不安的權形發生。〈中庸〉的 「天命之謂性 f 也許可以作為這種說法的思想、基礎。梧對於寄予玄之張控器的影 上基礎，也是排除了對「天 J 的崇拜。在剪子學說中， r 天 J 稅品經是沒有意 志的，沒有位格的，祇是自然的天，間問亦無所謂善惡、可言，問珊，人也就無法 分受天的醬，撥著的結論也就是，沒有轉端的最終來源。把孟子和筍子的有關人 色與題，譯成對立峙， r 天 J 的形上性格就特別的明顯，而且亦說明「天命之 譚偉 j 的理解 ， 1其及孟子盡心知性知天，以及存JÜ養性事天的系列思想。 立、，能聽說:在中醫以道德取冉的當學體系中，有子的，監聽說其表現最爵特 出，他說: r 令人之性，生時有好和駕; n質是，故爭奪生前辭讓亡海。生品有疾 惡駕: /闌妞，赦殘賊生而忠倌亡瀉。生前辛苦耳臣之欲，有好瞥也驚; I1質是，故淫 亂生而總魏文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分商L理， 言語歸於器。 J(< 性惡>)有子提出去輸生間有之的性惰，導引出社會的亂世，問 話論自人之位惡。龍也是在見於人際關係的敗壞，而問及其淵源的。從這種傾向 於爭奪的侵權看來，寄予照主張的性惡，也許並不是「本思 f 晴是「向惡 J0 些向懇的傾向就使得入問世有劈囂的產生，琵導哥!串寵t設 o 措手主張性善，但不排斥入f乍聽的可能性，國前主張「教育 J 一方百揚善， 一頓躍感;而搗善避惡的體系想、法和做法，就是「蟲L、知性而知天 J 的知性發展，就治學舉報辦刊號: 2日 03 年 115 以及「存J仁、費性以寧夫」的德性修養。苟子的性聽說，亦不排除人向善行好的可 能性，因間葬在教「教育 f 以禮義來教化吉麓，但問詩亦以法輝來規範百姓的 行為;還法的訂立，就是苟子的做法。龍並沒有孟子的知性和德性的二條混路， 話是設法利用法抬來支持1禮義的人際關{系。其所以如此。也就是土醋已經提及 的，苟子並不承認有意志的天，臨此並不認為「菁 J 是由天命或是天還而來，反 而梧借人本擴瓣，以為普哥、聲:可以選攝制度來轉換。這樣，幫子的善惡標准， 經不是良知，更不是天會，而是社會的治亂興漿。 現選結先生認為孟子以「仁義禮智信等等不鐘構成人之所以為人的 F 人性品， 而且聽位格，控之夫所賜與的 f 天爵品，遠鏡每一履符仁的獨3三個人獲得了無上尋 鑽。寄予既以自然之還替代了位格性之天，照以他的善惡標準完全敢決於社會的 搗亂。 J (現退站，
1990:
71) 就形上學背景君，由於孟子和苟子對於「天」的 看法不一樣，所以對「人性 J 才有善惡友異之見。 茍子的「人之，能惡，其善者儷也」以及「不可學不可事布在人者，輯之性; 可學賠能，可事呵成之在人者，謂之鵲是世鶴之卦。 J (<性感>)這也就是 為什麼嬰用禮麓，用法度來糾正人的性情，但卻不是改變人性。蝕的「化性組偽 J' j眠不泊是用合於擺麓的行露，來使劉家入於泊，社會入於繁榮。飽的看法就是古 者聲玉，以人之性惡，以為鶴險而不己，悸亂而不治;是以為之組禮巍、制法度、 以矯輯人之，惜，控蒲汪之，以體化人之唷'住問尊之啦。 郎昆如先生認為: r 桂器的學說畢竟能儒家的禪讓，走向了禮法:法治體說 並不那瞭看重『以總化人 r 倒是傾向於『以力服人是;還愷許就是{完成戰臨末年， 泰國興起，高利用巖荊鞭法來治理餾家的理由。法家祇重視集體的強盛，國罰適 合於富盟強民;至於億人的獨立性和緝射性，則沒有受到足榜的看攏。道樣，體 聽說所隨心的人性，事黨上沒有重視人的獨立性，以聽{屆人的存在是為了圈笨， 為了群體的;也即是說，在人，性論的練討中，祇兒對人際轎係的群體性，師埋沒 了人的獨立性。在法家的種說中，餾人的存在是為了攝家，罰圈家不是為了輯人 的。 J (部昆知，1989 : 285)
四、性相近說: (論語﹒陽貨}篇: r 子凹，性相近啦，習相遠啦。 J( 程顛﹒ 語錄):
r 性相近也，習相遠也。住一也，何以首相近?日，此只是首氣質之性， 如雷性急性緩之類。... ..
.孔子言性相近，若搶其本，豈可曾梧近?只論其所藥也。 J116 法治哲學:從人文辯證觀點撥人性的本質及其實踐規範 斃人傑 ((過讓〉卷十/\)李立緝〈摘江語要)
:
r 性本不再以近議論，相近者，就擁質 問言也。 J ((二鵲集〉卷四)性相泣，即是R是人，在全來的人性方暉，彼此是 相近，部相似的;接裝冒著各人所接的習慣，彼攏在行為上便不相筒，彼此離得 遠了。 羅光先生認為:守論語〉的性字，沒有朱熹在誼蔬襄所講的天地之性和能實 之牲的意義， t基本像程頤所說世之木，為理，人人相問那不能說相近。孔子說性， 不是誰形上懈的理去說性，道聽後來的思想;孔子是從人的行為完頭去說性，人 在行為上若按人心生來的傾向，大家都相近。後來孟子議鞋，就是從混方哥去擒。」 (握光，1987 :
237) 孔子在〈論語〉裹，沒有正式講論人性:我們便不能根據 偶然提到人性的一句話，來說明孔子如人性的思想。我們載能說:孔子知道有人 性，人性是人心生來照有的傾向，也是人之活動的根諱。 由性字方蓋亞去看{誼會館),
(中庸〉、{大學}和《易傳) ，我們可以看出〈論 語}對詮字的解說聽聽單，在時間上惡為最早， {中庸〉和《大學}的性字， 義較深劑，然前尚在倫理能圈內，在時間上，必定在《誰聽}以後， (嘉傳}的性 字，已經進入形上學籠蟬，這是因為{路線〉一醬峙佐質為宇宙論，但在思想變 躍上，似乎意在《大學〉穿白{中間〉以罷，雖然也可以在同…時代發膜。 孔子說: r 唯上智與下憊不移。 J (<雍也>)又說: r 中人以上，可以語上 也;中人以下，不可插上也。 J (<陽貨>)既然說人類中脊上智，中人與下愚 三等，的社認為人性有覺得。據中山先生由認為: r 天地問所生的東西總沒有相 闊的，既然不相悶，就是不平等。自然界既沒有平等，人類怎麼會有平嚀呢? 生人類本來樹是不平等的，所以才看蜜賢才智平庸愚宮之區別。 J (民權主義﹒ 第一講)這也是主張人性有差等之說。擺攤先生說: r 人類在長時期的演進中， 所有人糙的根苗，在發生時或先或後，在發展時或多或少，既不一致;在進化時 或發展的很快，或發朧的很慢，能理智方面去觀察人性的發展，都是極不相闊的。 這種錯等的表現，不{革是經過像天環境的差異，使各人聰明才智謠說的不間，在 程度上顯出明顯的曲線，藍色是從過傳上研究人類的天賦，覽表現人性的不筒。 J (擺醋，1942 :
5的 五、世無靜惡說:告子說: r 人性之無分於著不善也，擔水之無分於東西也。」政治學學報對于才號: 2003 年 117 C( 孟子﹒爺子的王安石<原性>稱: r 有情然後善惡形焉，間性不可以善惡言 也。 J
C
(臨川先生文集〉卷六;\)性無靜聽論以人性如白紙，本無無鵑善惡，所 以有替怒之表現者，純為後天環境之結果。費良環境引導人頓特跨向盤，惡劣環 境使使人頓特為趨惡 o 同為一人，或「蘊生購中，不扶蔚藍 J' 或 f 自按在譚， 與之俱黨 f 可見環護力量賢於入美麗行議之影響。 中聽攏家的說法，根本上也就是無聲無惡的，茵為善惡的感受聽敵擒，而道 家是要總、辦人的意戳，要心齋、坐芯，把所有的煩惱都拋棄。時則，轉聽本身就 是一對立名洞，過單位要用「道過為… J 的原則，融通所有的對立，矛胎、相反 o 道家的人性特嘴在其假對錯之外，在是非轉惡之外，找到那融過一切，問時艾是 天地萬物根瓣，天地擁物館宿的「道 J: :t忠心盤安息在這的第圈中， 這也就是「夫總與我立在生，萬物與我為一 J 的蠶住生命。 無善無惡論的提出，與岳然主義的人態度有密切的醫係。首先，自然主義 者以自然的生命，以及自然的生活作為人生轍，問排斥各種人艾的氣息，C
反人文的人性觀) ，聽為所有的文明，都在破壞社會秩序，最後都會破壞的然曬 境。而善惡的提肘，揖本上是人文世界在道德上的價值批判;而有了進批判之後， 人就失去了間的; I蔚為，他要為行善而努力，要為躍聽聞努力，即指把生命問定 在「擇善避惡 J 的有為當中。自然主義者主輾「無題 f 在生命中享受寵觀世詣， 不必「有躊 j 或「執著 f 六、踅省警聽說:位有善惡說，艾靜性善惡相混說，覓一人，性論可能讓晚的， 但真理論形成可能接卒，此種說法有待查證。據之丘克〈論衡﹒本性》篇記載:r
入世碩以為人性有器有怒，舉人之善性養而致之則嘴張，惡性養而致之則忠民 o 為此，則性各有陰陽，搏器在所變焉。」周人世楓生平兮不可考，後有兩漠楊雄、 玉充為性有善聽說之先騙，唐有韓愈、李翱等。 揚雄謂: r 人之性也聽聽混。修其善賠為善人，修其惡則為惡人。 J ( {法菩. i棲 身}司馬先釋: r 潛之三是贅，乃善惡雜處於心之謂 o J 還是從本質上立論，入使 中康有善惡需種成分 G 黯 ri學 J 字可釋露「修曾表現 f 意即i慘習表現善為善人， {學習表現惡則為器人，成就接天環壞詣言，而產生等級的人性諦。 G會衡 -2拉住}鱗閱宗明義: r 論人之性， 聽者故可教告率勉， 。 J 這說明兩點: 。善者聞自善矣，其 ;二是世可教化，118 政治哲學:從人文辨證觀點論人性的本質及其贊成規範 斃人傑 是集質之性的特告，害別於孟子的義理之性。王亮認為轉聽可移，<率性>篇謂: 「堯舜之民，可比躍而封。提討之氏，可比躍而訣。如此，竟在化不在性。 J 是 賠上智下愚不移贅，乃其不肯移，非不可移。主充能詩人當時所未敢霄，進陌「闊 孔 J r 率1叢 f 正是代表求寰的人文精神，不幸在泛孝主義下的傳統中盟，就成了 驚世駭俗的行為，晶至被人視為「名教揮人 j 。混不僅是主充個人的不章，也是 中國體衛發展的一大損失。 孫中山先生雖主張有差等的人性論，龍文說: r 人類扭曲之時，亦與禽獸無 興，再經幾許萬年之進化，而始接成人性，而人類之遵化，於楚乎起源。... ..則 以人類本從物種而來，其入於第五期之進蛇，為時梅淺，前一切物種遺傳之性， 尚未慧、行化除啦。 J (孫文學說﹒第四蓋章)人性雖然有別於獸，往韌性，但人額係 由動物遵化而來，故人額天性中，兼有人性獸性，人性為善，獸性為怒，人類本 性有善有惑。進一步叉說: f 近來科學家的進色論家說:人聽是由極饋擎的動物，慢慢變成複雜的動 物，以至於猩攘，更進捕或人，自動物變或人類，至令還不甚久，所以人的本源 使擺動物，所賦的天，性，便有許多動物性質。換…句話說:就是λ本是轍，所以 常有獸性，人，性很大。人類按人類進步，是在造就起尚人格 o 要人類脊高尚人格， 就在減少獸性，增多人性。沒咨獸性，自然不至於作嗯，完全是人性，自然蘊德 高尚。道德既高俏，所做的事情，當然是向軌道而行，臼日求還在步，所謂人為萬 物之寵。 J (盟員要以人格救盟)中山先生能進化的觀點以鑄入體會有聲惡需種 特賢，人類邁步的目的，是在「減少數崖，增多人性 J '人性中善質能夠充分發 展，才是人類進步的極致。 主張靜聽相混的人性，幾乎承認人性是非善非惡，個.同時艾是既善既惡， 惡都可以發展出來，在善行惡行沒有彰額之前，心性向善向惡的可能性審問時兼 借。觀於人性，都要用「性向韓 j 或「性向惡 J 悶詩的現，同時右這兩種可能位。 而從可能性封遺具體的聲行或是惡行，一方面娃蠶志的抉擇，另一方器就是道抉 擇的自由。關於禮義的教她設計，在人性「本善」與「本思 J 之詞所形成的矛盾， 善惡賴混的學說，可j其作合誰的解析，並可用東認鎮住善性惡的根本意義。(聽 昆妞，
1989 : 286'" 287 )
政治學學報劍特說: 2日 03 年 119 綜上所霄，本文專研的背景是指人文與人性的瞬係倚在?我們曰:歸結說，人 文思想的本質與基礎即是人性思想，人文思想部是人性思想的一種引申;有聽人 性的分類，在方法上詞時解明多咒韓証的意義，其辯証性亦可解消邏輯上的矛盾 縛，這一點正顯現人性論的人文理念和人文精神的所在。沒有人住論，人文思 想是空洞的，人性之表現齡人類精神的能造，表現於社會頂有文化，人住之善惡 表現於社會生活，哥哥有道德規籠，文化與道德攪範是人類最賽麓的人文思想之 。人住的多元化同時產生了文化與道德價備的多元化，多咒化能豐富人文思想 的內涵，立豈能提升人文化撓的社會生活的品質和水準 o 在儒家的承傅申，對芳自政的態度雖是「道之以故，齊之以粥，民免闊無匙。 J ((論語﹒為政)) r 鞋子懷刑，小人髏惠。 J ({論語﹒且仁)) r 明其政刑，雖大 關函、農之乘! J ((孟子﹒公主琴、丑上)) r 言是獄者，不之堯之手間之舜。 J
(<
真章上))但是，總是替德格租王道辦誨，詣輕視刑政和聽利的做法。然詣發展 至5苟子，情況就大路變動，原盟說是對人性的理解。在孟子的戰翻期間，雖套在社 會瞬係已經複雜，各諸侯爭霸的事件亦已層的不窮;孟子仍然用「性善說 J ' 活導引人民符醬避惡;尤其是導引執政者實行正道，黨競德抬;希望藉著心姓的 瞭解眾說救日漸沒落的社會。高孟子的道番好意卻不乖地沒有接諸快接納，其感 慨社會的沒落論於當表 r 世賽活擻，那說暴行有作;監獄其君器有之，子軾其 父者有之。 J ({盒子﹒跨文余下)) 社會秩序的混亂，到了戰醫末期，現形顯著。苟子再由黨法在混亂的跨世中， 去構思、他的理想政治;四間，一反{聽眾的德治仁致的做法，問話響的，性惡論，來 使人正親人心對利慾以及權勢的海求，認扭「以德f仁人 J 的緩慢進程，改為「以 力服人」的初步方案。間為天生來就傾向於惡的心理，並不易於接受5JU人的總化， 高;其晶體泊的先住語鶴，才是根本的化解之道。 「性惡說 J 的指隙，在對當持現實政、泊的各種權力之爭，聾侯間的各種 ，無疑地暗示了思想的華磷;而反遲來，對儒家從孔子到孟子的照有彼古的 努力，或是增家始組老子所接倡的清靜無為的人生觀，都訂了很大的折扣。(勞 忌、光，1971 :
27的 學說上由德治和王道簡化成嘴洽，其學說哲學基礎之由孔子的「性相近， 相連」以及孟子的「性善說 j 鋒為苟子的「性蔥、說 r 原輯是學理上的轉討，可話。政洽哲學:投入文辯設觀，點輸入性的本質及其實踐規範 費人傑 '針對當時社會型態的贊灌，以及政論體系的改變，竄本已由闊的統一開錯了 分裂、對立、爭鶴的局師來看，則是文化上撤爵重要的一種課題。有關人性的課 閥，都昆如先生認為: r 太偏於性轉故然不對， I可樣，太偏於性器，亦屬不當; 還是像孔子執中的態度，以 F 性相近也，習相連也.JI ({諭諦，揚說))較為切情; 因為其關放話向荐自器的商種可能性。 J (意思昆如， 19位:
28)
攤、人性的人文辯証本質
人類的心理現象雖然非常接雜微酸， f且是一般心理學家都承認在知、情、意 三大部分，為說明的方便，就依五分法來討論 Q 在這三者之中， r 意志」可能發 連最卒，國躊意志是最基本的心理現象;其次就是「情感 J ·最後才可能是「理 知」或智錯的功能與作罵。人性可說是向知，[實意方面發展，所以人類的文化也是 大體上依照道龍鐘舟在進步。人類自為有求生的意欲，此種意欲文是最主義本而最 堅強的，所以凡是選手言與人顛三位命有阻礙的，請況發生，人類於是一聞講應環境， …面艾設法改海環境。其次，人額為了盤棋各種情感，還有各種表現債惑的文物 康生，美搞文藝即是滿足此項聲求而來。至於理知發展自來的文物，高層次的人 文創造就搬來愈體韻隔多樣化。 勵著文化的進步，迄革近代，種國科學的笑飛猛纜，所杏曬於人類的生活僚 件，無不聽得最足的進步。但是自為生活蝶件的溫於奢蟬，皮而叉引起了生閉上 的萎輯或退毯，人類的疾牆也自天然抵抗力的制弱闊無形增加。雖然現代人類的 壽命平均都跑長了，然站各個人的健康，假乎連不及人類的祖先。因為有些生理 器霄，已經變成無需便用，生理機能自然不易發揮，於是遵化中卻聽生了生理上 海化的能險，這也是不可忽視的反人性的人文現象。但是到患有那些灰人性的人 文現象?說明如下: 能人性的立場來藉， r 人文 J 的覺體是要尊重人以及與人有鶴的特色〈租括 人倫、人道、人權等) ，會軍人的價髓，以人寫本位發揮的「力麓 J' 黯「反λ艾」 韻指「人文」的指哎，可能指逼害人，否定人的價值，忽視人的地位的 f 力量 f 守主人文」是著重人以外，人以下或以上的價值，以該等非人的存在為本位，肯 定其價體而發揮的「力最 J 0 人類艾先包含?人文 J ' r 灰人文 J 與「非人艾 J 三 種「力蠶 J '而i蔓三種力摯的租合，協調和相互交接組成了大部的文化內容，影就治學學報創刊號: 2003 年 121 響了社會結構，形成了意識形態。(專朗天，
1987 : 178)
以致溶為粥，現代世界的普遍統治是「人文 J 與「反人艾」的結食: r 灰人 文 J 體環在偏於惠政、獨裁式的權力集中在說治替身上戶人文 j 體現在用講?民 主自由」的權力下放於被統治者身上。至於科學，則可增解為?非人文 J 的發揮， 發展到後來則潛入「人文」與「反人文 J;r 非人文 J 是指科學對自然物理的過求， 重物而不聽人，客觀而不主觀 r 人文」是指開始買主視科學與人的關係，人布科 學研究中的主鹼地位及價值等 r 反人文 J 乃指科學、演變成科技權威，民酒來抹 殺人之贊麓，反過來支配和奴投入。 在邏輯上， r 人艾」與「非人文 j 既是農立龍文藐一，立者是與裂的辯証麗係 J 皮人文 J 其實是與「人艾 J 懷有1荷…丟在髓，需且以「人艾 J 的反輯出現。
這種辯証關係，使許多「非人艾 J 和「反人文 J 的「力量 J 看來像是…丘之麓， 而事實上佈們可能很容易結合，或者關者隨時可以相互轉化(以大小、內外或整 體與部分的瞬係觀之)0 r 反人文 J 與「人文」同一基礎的原間，姥由於「反人文」 的基礎並不脫離人本的立場，不能不對某些艾化租入姓存有依戀。這種「力量 J其實寫了某一種人類價值(如棄在饒人)閱否定?入類蟹蘊 f 所以「灰人艾 J
作為「人文 J 的皮面，還往往與「人文 J 有互為監告，革路制約的鸝{菜， τ 非人 文」是招然的，明顯是「人艾」的對立詣 r 反人丈 J 是人闊的，但是「入文 J 的皮肉表明，道是二者的一種差別。「皮人艾 J 既與「入文」問一轉礎，在歷史上就有所謂現實「反人文 J '意
讓形態和忠、觀上「人文 J 的常說出蹺，義本上人類歷史的政繪制度與統治力量皆儷向扭?反人文 f 高滲有過蠶的「人文 j 與「非人文 J' 賠?人文 J 力量的最大
表現，一瞎說潛存於人類各種態攝形態之中。高以近代至當代大放光芒，或詩人 文荒灘的奇施。以人穎思潮演變站程而苦，上古智慧與宗教多和?非人文 J 有關， 而洛命為止，世界的宗教和是發現蠻的修煉，仍大多以「非人文」為目標，即所謂 也還榜的非人化(得道成仙)對哲學的非人化(如輯人哲舉)。由於「非人文 J 與「灰人文 J 的類1ÞJ和轉化，眾教哲學和形布上學往往易於流為教條，變成束縛人、物化人、奴役和支配人的「灰人文 J 的力量。這也解釋了向是「灰人艾 J 的
政治力盤為何往往與宗教、議傳或哲學勢力勾結，並有無謂欽定法(嗓租官方哲學 的出現 o122 政泠哲學:段人文辯證觀點論人棧的本質及其實踐規範 黃人傑 「非人文力量」的失落可以說是現代文明的特徵。這在眾教上、暫墊上、科 學上或其他意織形態上間然如覓，在現實上，繞治者亦程早放襲了巫術和神權這
些始於「非人文 J 的依賴，謂改以「人文 j 騙局來鞏固真「反人文 J 的競泊。「人
文」是諱定人性的「力蠶 J '權力就是人性的表現 r 人文 J 與「灰人文」為間一 基嗨，權力與?人文」能夠梧互帶動發展。 f 人丈」既肯定人性，其表現的東問 亦應予以肯定，故「人互之 J 與權力不但沒有餾嘴，言語且應該是正頭輯關的。「人 J 作為…種「力盤 J '無法將權力排除於籠輯之外。 守主人文」能加強權力的作蟬，青最臨接的加強方式便覺自「非人文」轉懿「反人文 J '或發讓「非人文 J 與「反人文 J 結合。統治者當以「反人文力量」
施展他的的權力，聽重學目前被統治苦苦， r 民主 J 、「自由 J 或「共產整 J 等口號的出 現是一些很好儕証。有些統治者為了賞現行使權力，體現「反人文」的野心，本 惜掘出一些「 λ文」口號。尤其是現在，充斥了太多人文主義的觀念，臨時可被 有心人利用，盤界群眾。有時為了要演出逼真的最畫畫，不得不在?反人文 J 系藐 中引入「人文 J 0 在一些情講真行「民主 j 的臨眩，很多人民的槽利只麗於無關 緊要的籠醋，大權始絡掌握在統治者手議。 以中國早期為例， r 混遠的天塌 J 及「自然的天命 j 這些觀念的產生，完全 是「非人文力量」的具體表現。以其方為主的五代，己聽立了「夭 J 高高在上， 遙遙額先人闊的觀念， r 天」與人不是全然不相關，但人要「得道 J' 人嬰 r x.λ 」 就得經一段髒煉一一即可卡人化」的修心議性才能有所成。過種意識影態、觀念 與心理上的「非人文力蠶 J 配合了現實上的「非人文 r 更加強花了權力的集中 與施展。7字人文 J 和「灰人文」使人走向與化，所謂人的異化就是人一手將自己嚮
成「非人 J 的變化過程。 λ製造了自己的對立面，立在{歪曲這對立面反過來支配自 己，控制自己，使自己喪失了原有的特質，整餾過程就稱之為人的異化。「反人 文 J 能導致人的異化，權力也能導致人的真化。統治者與被饒、泊者的關係本是辯 証上的室主立，妞人類串身困社會生活之需要問自動分化出兩備階層。然而，當說 捨者掌握了權力之後，使干活百計想永遠謀脊法接權力，設法控制、支配和奴役 被統治者。這個過程本身已是一次政治與吭，況且，在政治或統治壓站和控制下，政治學舉報創刊號: 2003 年 123
人成為權力系統下的被支配物。
f 人文主義 J 的另一特色是「人的發現 J 0 掛方自艾藝復興以後， 從褲聖威權之絞續下發攝出來，董海;其提慎，持定和讀美。於是藐浩養不再需要 向天神負責，間轉向日己負責，或是轉向人民負黨 o 人民也聾舊軍至1以請轉聽說、治 者的監管費任現日落在他們肩上。儘管沒有太大的心理準績，他們也品須負想這 個責任，不然就會總續帶來「反人文 J 的統治，而且會是嚴重的壓迫、控制和奴 役。熬時，聽史告訴我們，人民的「鑼體覺醜」邂遲未至。「人文主義 J 的浪潮 雖大，但人強較寬服不了樓情和f去擇的勢很性。聽頓的統治者只尊瓏臨，被統 治者異口甘於接受統治者的和誘和欺騙，放黨轉讓自己的權利。於是權力再度不平 髓，高膨脹的講況難以統攝。 本朗天先生認為，自古以來，統治者到某些時候就要親民一番，以i故籠輯之 效。統治嘴啦都一起來講「人艾主報 J '以爭取民心民望。人民以為統、泊者也講 「人文主義 f 深以為佳。誰知「人女主義」給統治者一講，立即攬了質，成為 後者賴i兵收賢人忌，迷惑人，心的工具 o 於是「人丈主義 J 本身愈動聽，愈加大了 它被軒昂後麓於人民的「害處 JO( 專輯天，1987 :
188) 這種揖晶與故意誤fflr 人丈主義 J 的J心，控，即是「反人，控 J
'r 反人性」所捏造的「人文 j 亦可說之講?反
人丈 J 。因此，人文也有真假之謂，當「反人文」常假借 f 人文 J 之形態出現詩， 一方回即姥說明其背後有「反人性」的作祟與編導，另一方問解釋此種假人文即 是一種「灰人性的人文 J 現象。 器裝的人艾思想含有人類中心主義傾肉和主體哲學的成分，t，t清松先生認為 經攝牟竄去先生的道德形上學的解說，從人的道德體譚來賀現無限本體，亦將人 的主轍，誰予以絕對化和無限化，牟先生認為: r 人可以無限JL-為體措可或窮無限 者。 J (牢獄之，1975 :
449) 喝此浩成人性論上的一堅難題，洗清松先生認為有 四項: (沈清松，1990 : 3)
(一)混問了人性論與存有學，構成了人類中心主義的 存在觀與價值觀。(二)人的主體被絕對化與無限化，這艾典人的經驗我的有限性 與軟蟬，往難以相容。(三)在政治社會蟬頭上，人類中心主義的的我在現代世界中 變成封鵲之主體，往往論露自忠告軒的自我，或成麗梅f接替目的群竅。〈四)在道 傳寶路上亦者實質困難，紹對三主體與經驗主體的離罷海按理論與實踐之分裂，理 論上把人說得至善，實踐上卻有諸般軟弱;主觀土以幫人自我期詐，客觀上卻諸124 政治哲學:從人文辯攪觀點論人，性的本質及其實綾規範 費人傑 鹼無奈，甚至當行不一。 老子思想之興起，含有社會批倒與意識影態社會u之意圖，前者針對當時社會 鉅變、周文疲弊所街生的社會失常;後者針懿儒家在人生實踐與政治社會效果上 的諸多弊端。若將{書家人性論說作一種人文思想，則老莊的人性論可說作一種反 人文思想、或非人艾思想。其晦之若具有下列三餐: (沈鴻松，的詢:
4--5)
(一)儀家強調主體有意識的努力與故意的行攏，在老子者來容易忘懷人顯自動 白發的能力及其在道中的根源。因此老子提議代之以自道，而來的無忌，自發的劉 道，並認馬人性若離開了道，皆會失去起過力之本源而傾向人為這作。 (工)若連忘了泊的根源性和德的自發J性一一前者為存有舉基礎， {愛者為宇宙論 基聽一一期儒家也仁生義，由疆生禮的先驗哲學，在實際人生和政治社會中易走 向選層贊賞與墮落:r
...故失道高後簣，失醬、間後仁，失{之間後義，先義而後 j禮。夫禮者忠信之薄而亂之首 J ({老子}﹒二十八章)由仁布鐘前攏，最後，規 範性的禮亦會轉出息慾所支配，廚師引起更大的社會衝突與動攏。 (三)老子看出當時社會失序，彼持自耘慾和算計睡詮所構成的早期商業文明並 不能經曲，被接周禮捕獲得改善，因為在講種動飽和爭利的社會中，人1[;\渴求的是 自由解放間非仁義規範。停跟在主體哲學中並不能獲致真正的白鹿解放，叉脊返 回於道和其所分予人的白發，性，始能得到真正的臨出解放。 老子討論人性，不足「性 J 芋，而用「欒 J 宇30 r 總 J 字所指稱的，就是人 與宇宙萬物皆秉承串謹閱本有之臨發能力。鑄家以天之所命成踏人性，仍屬人類 中心，主體哲學的懇、法;而老予以道之所生為德，此德實為萬暢所皆具有，人與 …切萬物皆裝自於道市各具其穗，德乃人與萬物皆平等本具之動能，立在不獨特地 豈是顯人顯主體。陌丑，儒家以天之所命成為人性，老子則認為「夫莫之會而常自 然」。這就是存在活動本身，就是存有;甜德則是每…物的存在活動，換莒之， 即各種存有者的存有。老子從諾言體經由選用，籍以形挖人性;從存有學走向宇當 論，藉以定位人性擒。自鈍，挽滑松先生不間意徐複觀先生所謂的「道家的宇宙 論，實即這家的人住論 J 之說法。(徐復觀，1969 :
325) 實則，這用乃道體與人 3按通曉〈老子}五千諱，遍尋不得…「性 J 芋， {里吾人不能因此就斷定程子沒害人性論。反之， 老子是用帶竊宇宙誰與存看論意溜的「搏」字來討論人盤。政培華學報創刊龍: 2003 年的 姓之媒升;字當論乃存有譽和人性論的媒介。這一點，在〈桔子〉第五十一輩有 清楚的說明: r 道生之，戀著言之，物形之，勢成之。是以萬物真不尊道而貴籠。 泊之霉，體之賞，夫寞之命悶常自然。按道生之，總畜之，長之宵之，亭之響之， 養之覆之。」 就儒家的人文思想晶宮， i講家人文思想、自身就會有反人文思想， f建家的反人 文思慧、通常指僑家人文思想、自身的混弊，而道家為修正其流弊間有反儒家人文思
