仁義內在

前論《孟子‧盡心上》「舜」之於「聞」善言、「見」善行時，內在之「理」能在剎那間相感相應 地衝決而出，無需其他力量之協助。並認為「舜」之所以能有此一感通之能力，應從「心」上求，方 可得到恰當之理解。事實上，孟子在論及「學」的問題，也同樣清楚表明「心」的重要性之立場。〈告 子上〉：

孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，

哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其 放心而已矣。」⁹⁴

孟子在此認為「心」才是學問的重點，心若放失，則一切徒然，因此學問之道，即在於求其放心。職 是之故，「心」的理解即可能關乎「人」的理解。但是，「心」在此處的意涵，不應從「認知」事理的 功能角度看，因為既然是作為「仁」的主導者，則「心」的一切可「感」可「覺」，亦必須是以道德價 值的判斷為內容，否則若心只能做「客觀事理」的認識，那麼人在進行行動的判斷與選擇時的能力，

便無所依傍，如此一來，先秦儒者論述「人」為價值主體的立場，反而消失。朱子注說此文，頗能把 握此意。其言：「學問之事。固非一端，然其道則在於求其放心而已。蓋能如是則志氣清明，義理昭著，

而可以上達；不然則昏昧放逸，雖曰從事於學，而終不能有所發明矣。」⁹⁵所以孟子此說實已表明「人」

之為「人」的本質，當在於「仁」的事實。也就是說，「仁」構成了「人」的內在本質意義，「人心」

構成了價值判斷之根源。如此觀點符合一般對於儒家的印象。其實，如果更進一步說，則「仁」的內 涵在先秦儒者的觀察上，有其「具體的普遍性」之可能。⁹⁶因為，儒者所論的「仁」不會只是一種抽象 的概念活動，「仁」應當可以在具體的生活世界中，發揮價值引導的作用。關於這一切，儒家的理解正

93 請見：朱熹：《四書章句集注．論語》，〈衛靈公〉，頁 161。

94 請見：朱熹：《四書章句集注．孟子》，〈告子上〉，頁 333-334。

95 請見：朱熹：《四書章句集注．孟子》，〈告子上〉，頁 334。

96 「仁」作為儒家道德學說的核心，殆無疑義。所以，我們不能僅以「愛」的古老解釋待之，忽視此一概念在儒家學說中，

有其普遍性之意義。當然，其普遍性的意義不在於抽象的普遍，而是在實踐過程中的具體普遍。詳細論述，請參：牟宗三：

《中國哲學十九講》，〈第二講 兩種真理以及其普遍性之不同〉，頁 19-43。

是由「孝悌」的具體性出發。聖人如「舜」，可為此中最佳之顯例。

有關舜的孝親形象，在〈萬章上〉有細緻的討論：

萬章問曰：「舜往于田，號泣于旻天。何為其號泣也？」孟子曰：「怨慕也。」萬章曰：「父 母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？」曰：「長息問於公明高曰：『舜往 于田，則吾既得聞命矣；號泣于旻天，于父母，則吾不知也。』公明高曰：『是非爾所知也。』

夫公明高以孝子之心，為不若是恝，我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，於我何哉？

帝使其子九男二女，百官牛羊食廩備，以事舜於畎畝之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而 遷之焉。為不順於父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，

人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之 所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順於父母，可以解 憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得於君則熱中。

大孝終身慕父母。五十而慕者，予於大舜見之矣。」⁹⁷

在這一段文獻中，舜「孝親」形象躍然紙上，尤其從「怨慕」的角度來說，舜對於父母無法接受自己 的悲苦，鬱結於心。這對於一位以「孝」為生命意義的「仁」人，恐怕是最艱苦的磨難。然而，正是 在這種看似無可迴環的困境中，人的自覺之價值，反而彰顯。吳冠宏對於本段的分析，相當深入。他 認為孟子透過人間各種欲望滿足的設想，皆無法為舜解憂，正是為了凸顯舜在孝親之情上的深厚與真 切。⁹⁸而這一切的背後意蘊，即為孟子性善思想的依據。其言：

實則孟子是深化了孝道的價值，使「親親之情」扮演著「本立而道生」之「本」的角色，尤以 舜毫無私欲之情，純因親親友愛及同體之仁而顯情，由此至情，即可見純粹無私的良知至性，

而舜所體現的孝弟親情為人倫之常，是人與生俱來的自然情性，所謂「天之生人，使之一本」、

「形色，天性也」，故立足於「親情」，使孟子的性善學說得以有普遍性的建立，遂可為「人人 皆可以為堯舜」的理據，但此卻是「唯聖人，然後可以踐形」，亦即只有聖人能充分體現上天所 賦予的善根初衷，故其情可稱之為「至情」，舜即是以「至情」顯「至性」，舜五十而慕尤為孟 子性善思想於人生中具體朗現的理型。⁹⁹

吳冠宏在這裡的把握相當正確，因為孟子透過舜的聖人形象，既深刻地從生活世界的具體「關係」經 驗中，揭示了人的道德情感之發動，同時，也在《論語‧學而》有子的話語「君子務本，本立而道生。

97 請見：朱熹：《四書章句集注．孟子》，〈萬章上〉，頁 302-303。

98 請見：吳冠宏：《聖賢典型的儒道義蘊試詮》，頁 79。

99 請見：吳冠宏：《聖賢典型的儒道義蘊試詮》，頁 79-80。

孝弟也者，其為仁之本與！」裡面，敘明了道德意識的根源。因此，「舜」之作為一個被儒者稱頌的「聖 人」，絕非意外。而且，吳冠宏又從孟子的「心、性、天」的脈絡之中，安置「舜憂慕之情」，抉發了 此中的「上達」之意，更與本文的理解一致。¹⁰⁰不過，我認為此處的問題必須配合著「仁義內在」的 學說立場之討論，先秦儒者所建構的道德哲學之意涵，方能清朗顯現。因為，只有清理了價值意識的 根源之所在，我們才有可能進一步分析，先秦儒者對於「人」的本質之理解，是否影響了他們對於「天」

的看法？

先秦儒者對於「人性」的思考，從孔子開始便導向了價值意識的檢討。不管是傾向於「善」，或是 反對之，他們的論述都不得不面對「價值」問題的討論。其中，孔子透過對於「仁」觀點的處理，說 明了「自主」的人之特質。《論語‧述而》云：

子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」¹⁰¹

孔子在這段簡短的文字中，精準地彰明了「道德主體性」的存在。因為，當「我」之「欲」是道德行 動的動力源時，則「主體」便是此一力量的發動者。如此一來，則價值意識的內在之事實，即在於行

「仁」的行動上顯豁，「人」的莊嚴形象也於焉建立。這對於處在「哲學突破」時代的人而言，是一件 重大的事。若以上述「舜」的聖人事蹟來說，即是於「孝親」一事上顯現了「為人」的道理。是故，

孟子才說：「仁之實，事親是也」（〈離婁上〉），透過事親的行為，凸顯「愛」人的力量，尤其是人一出 生之後的第一項人際關係。但是，「仁」的力量只是一種人際關係的對待方式嗎？如果只有這個層次的 意義，則要將「仁」當成是具有「普遍性」的價值意識，恐怕並不合宜。

其實，在《孟子‧告子上》的人性之討論，孟子便深刻地處理了這個問題，〈告子上〉第四章：

告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也 。」孟子 曰：「何以謂仁內義外也？」曰：「彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白 而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」曰：「異於白馬之白也，無以

異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」曰：

「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，

是以長為悅者也，故謂之外也。」曰：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然 則耆炙亦有外與？」¹⁰²

〈告子上〉第五章又說：

100 請見：吳冠宏：《聖賢典型的儒道義蘊試詮》，頁 80-83。

101 請見：朱熹：《四書章句集注．論語》，〈述而〉，頁 100。

102 請見：朱熹：《四書章句集注．孟子》，〈告子上〉，頁 326-327。

孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也。」「鄉人長於伯兄一歲，

則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在彼，果在 外，非由內也。」公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰『敬叔父』。

曰：『弟為尸，則誰敬？』彼將曰『敬弟。』子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰『在位故也。』

子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。』」季子聞之曰：「敬叔父則敬，敬弟則 敬，果在外，非由內也。」公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」 ¹⁰³

在上引孟子的兩段文獻中，清楚地表明人的「內在性」之特質，而且此一內在性只能從價值意識的角 度來理解，不能只就「客觀」的事實來判斷。因為，「仁義」的問題，是屬於「道德」層次的問題，其 中或有道德情感、道德判斷、道德行動之區分，但絕不是屬於構成外在客觀事實的原則所支配。所以 當告子在第四章一開始即言「食色，性也」時，他便搞錯方向了。告子其實是將「性」視為一種客觀 的外在事實，如食色之類，是故同時也將「義」的價值意義與道德行動之判斷，轉為一種客觀事實的 認定。所以「敬兄長」也只是因為兄是「長」於我的事實，因此牟宗三即謂：「實則告子亦不是單以同 長來表示義外，其要點只在義隨客觀事實而定，故謂之外。客觀是什麼，我就應當說它是什麼。……

仁義本來是道德的事，但告子實在論的態度，講來講去，卻把道德意義的『義』講沒了。」¹⁰⁴如此一 來，告子自然只能從「外」來看待許多人際關係下的德目，更由於這些德目都可以從「客觀」的人際 之間的事實來認定，是故「道德」的價值意義，或是其「應然」的意義，最後只能成為一種外在的「實 然」對象，進而失去「內在」的自發動能。即使告子從「吾弟則愛之」的角度，認為「仁」之愛的力 量，可以算是一種「內」的作為。可是，此種「情感」的表現，卻已經失去道德主體的理性之護持，

仁義本來是道德的事，但告子實在論的態度，講來講去，卻把道德意義的『義』講沒了。」¹⁰⁴如此一 來，告子自然只能從「外」來看待許多人際關係下的德目，更由於這些德目都可以從「客觀」的人際 之間的事實來認定，是故「道德」的價值意義，或是其「應然」的意義，最後只能成為一種外在的「實 然」對象，進而失去「內在」的自發動能。即使告子從「吾弟則愛之」的角度，認為「仁」之愛的力 量，可以算是一種「內」的作為。可是，此種「情感」的表現，卻已經失去道德主體的理性之護持，