神聖的形象

基本上，儒家學說所建構的內涵大抵不會是透過「觀念」的方式來表現，而是從具體的人格形象 中，彰顯儒者想要傳達的理想。因此，古代儒學所希企的方向，我們通常可以由理想的典範人物之敘 寫中，窺知一二。吳冠宏便曾指出：透過「人物形象」的掌握，我們可以「經由深透人物形象及具體 情境所湧現的生命渾全感，一改抽象觀念所形成的冷澀與枯槁。」⁵⁴這是對的！但是，此一渾全的生命 實感不必然要與「觀念」形成排斥關係。所以，以下本文將從儒家的典範人物切入，再由其中所勾勒 相關的觀念，藉以說明儒家的道德哲學的一個側面。

《國語‧楚語下》曾有段文字點出早期中國人對於「神聖」意涵的具體理解，其言：

古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，

其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則民神降之，在男 曰覡，在女曰巫。⁵⁵

這段話中的「智」、「聖」、「明」、「聰」雖然是用來指涉巫覡，看來這些詞彙應當事涉神秘，非關 儒者人文化成之旨。可是，古典觀念的使用有其穩定性，以及滲透性。其原始的語義，有時會經由引 伸、假借等作用，產生變化。是以，任何一個或一組觀念的流傳與使用，可能會在後來的語用環境中 發生關鍵作用，此時原始觀念的意義紋跡未消，但新的意義卻又已經成為此一「陳詞」的新身分。於 是，新與舊的意義並陳，同時影響著思想家的思考。因此，研究者必須在觀念的「新」與「舊」之意 義變換中，了解思想家如何於其間展現出人對於觀念的理解、運用與轉變，若能如此，則我們當可進 一步從中讀出儒者眼中的古代世界風貌。

其實，〈楚語下〉所觸及的課題，正是古代對於特殊的「人」的理解。而且，這些觀念所述的「人」

的境界，如「智」、「聖」、「明」、「聰」，後來也經常為儒者所使用。因此，儒者在使用這些詞語來對人 進行描摹時，即使有了新的創造之義，但分享舊有的意義於論述中，也是自然之事。此外，「智」、「聖」、

「明」、「聰」在描述人物時，語意之間又可形成交互為義的網絡，是故，其間的人格形象有時是渾融 上述數個觀念為一體。綜觀〈楚語下〉所論的傑出秀異之人格形象，主要表現出「明朗光遠」的樣態，

54 古典中國的思想世界對於存有界的認識方式，與今日以觀念或概念為認識世界途徑的作法，迥不相同，吳冠宏從「人物 形象」切入的作法，頗能符合中國人的「具體性思維方式」。詳細討論，請見：吳冠宏：《聖賢典型的儒道義蘊試詮》（臺北：

里仁書局，2000 年），頁 2。

55 請見：左丘明撰、韋昭注：《國語》〈卷十八 楚語下〉，頁 559。

並且在「聽覺」的表現上，又有特殊之處。林世賢在研究「耳修」的工夫論意義時，整理今人之研究

我認為孟子體認到舜的內在主體性之強大，所以，作為自然身分下的「人」，可以與木石鹿豕相處 而無分，看似與物同塵。但是，當「善言」「善行」成為可「聞」可「見」的狀態時，內在的價值泉源 剎時打開，「人」的形象瞬間挺立，人的自由身分也由此突顯。這是一種「感」於價值聲音的催動下的 新生命，也是來自聆聽「天道」之「聲音」後的「人」之醒豁。然而，關鍵是「為何舜的生命型態能 在善言善行出現時，與之相感？」若無法回答此一問題，則「舜」的神話色彩依然是重點，其之所以 為「聖」即在於此類神秘的神通，而無法看出「人」的形象在此一哲學突破時期的重要性，若是則其 與儒家的人間性格當有些許差距。朱子在此註解此段文獻的說明，或許是一個值得注意的說法，他說：

蓋聖人之心，至虛至明，渾然之中，萬理畢具。一有感觸，則其應甚遠。

而無所不適，非孟子造道之深，不能形容至此也。⁵⁹

朱子在此以聖人之心乃「萬理畢具」，所待只是時機而已，一旦時機來臨，斯「感」即斯「應」也。

此解將「心」與「理」結合，突出了「心」在成聖過程中的重要性，也對於「心」可能有的形上之意 味，作了清楚的說明。雖然，朱子所論之「心」，和象山之論「心」有差異，如朱子之「心」與「太極」

是「具」的關係，而象山則是「為」的關係，所以牟宗三認為朱子是「認知地攝具」，而非「存有論的 解析」。⁶⁰不過，朱子之解釋「舜」時，雖同時是以「具」而言，但觀前後文脈，尤其是以「心」與「理」

的關係解釋舜的形象這一點，卻仍能說明孟子眼中的「舜」之特色。

當然，這個等待時機之前的舜，在未有善言善行的觸發機緣時，內在的狀態必須是「萬理畢具」

（此具當為相即之關係），或是更精準地說是「心即理」，所缺只是一個觸發的契機，否則當機緣具足 時，也無法產生斯感斯應。當然，由於觸發的條件即為「善」的言行，所以，舜的內在本質如果不是 價值之理，而是聚焦於經驗的客觀之理，自無法有效回應。是故，朱子在回答弟子提問「未有所聞見」

時，舜的氣象如何？又再次說：「湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。」⁶¹朱子在 此指出一個不可忽視的事實，此即作為儒家典範人格型態的「聖」者，最重要的事情為：沒有任何改 變人的本質狀態下，聖人的內在面是「萬理畢具」，或是「心即理」的相即。於是，我們看到了舜之「聖」

的內在生命力之強大。事實上，此種強調「內在生命力量」強大的思路，便是立基於「心性」的確認 上，更進一步來說，則是指舜的人格形象的重點在於其「道德心性」的力量所構成。所以，先秦儒家 理想中的「聖人」必須論「德」之後，才會有其他事項安頓的討論，且「德」具有一切論述的優先性 地位，故而構成其學說傾向於道德價值之論述。

59 請見：朱熹：《四書章句集注．孟子》，〈盡心上〉，頁 353。

60 朱子雖然論「心」與「理」的關係，多具「認知」之色彩，或許以此與陸王相較，其已偏離孟子心性論之軸。可是他對 舜的描述，卻是能注意到其「心」的主體力量之強大的事實，所以對於本文的討論仍有其價值。關於朱子心學的認知傾向，

雖為論證儒門心性論型態的重要課題，但不管是哪一種型態的立場，其實都沒有影響我們對於「舜之聖與心有關」的理解。

朱子心學的詳細討論，請見：牟宗三：《心體與性體（第三冊）》（臺北：正中書局，1986 年），〈第七章 心性情之形上學的

（宇宙論的）解析〉，頁 466-472。

61 黎靖德編：《朱子語類》（台北：華世出版社，1987 年），〈第 4 冊 卷第六十〉，頁 1442。

不過，這個體現儒家性命之學的大聖人，並非只有人間事業而已，我在拙著便從《孟子‧萬章上》

其實它就是自然的意思，而且恆有超自然（Super nature）與之相對。此 超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界（Natural

world）。西方哲學通過「實體」（Entity）的觀念來了解「人格神」（Personal God），中國則是通過「作用」（Function）的觀念來了解天道，這是東西

公道的天對人有降命，人的生命才有光輝發出。否則，如西方之視人為首 席動物，生命不得不淪為一團漆黑，毫無光輝可言。天的命「哲」、「歷年」

與「吉凶」三事，似為命之個別化、事件化；而將天命的個別化與事件化，

轉為光明的主體時，人不必事事想及天志，只要當下肯定天所命給自己的 光明主體便可。……此後儒家喜言天道的「生生不息」（易繫語），便是不 取天道的人格神意義，而取了「創生不已之真幾」一義。如此，天命、天 道可以說是「創造性的本身」（Creativity itself）。然而，「創造性的本 身」在西方只有宗教上的神或上帝才是。⁶⁶

牟宗三於此認為中國古代的「天道思想」之內涵，相當於「創造性的本身」。而且更重要的條件之設定 是：「天道」必須從「內在」的層面之彰顯，其「超越」的「真實性」才能獲得保障。所以，此一「創 造性的本身」或所謂「創生不已之真幾」，便不得不具有「道德」的意義。這是東方文化的特殊之處，

牟宗三即透過康德哲學稱此種型態的學問為「道德底形上學」。⁶⁷

事實上，牟宗三所言雖是以近代的哲學觀念論之，然而，我們可以清楚地看到，這種「內在超越」

的說法確實在古典時期的聖人形象中，能窺其端倪。只不過，值得我們思考的是，先秦儒者在建構其 相關學說時，「內在超越」的思路是在何種具體的論述脈絡中展開？其與「心性」之間關係，是否存在 矛盾？當是需要再進一步思考之處。其實，徐復觀對於此種由宗教而人文的變化，也有深入的觀察，

其言孔子對於古聖人的理解，正好突出了儒家思想的具體人間性格：

禹祭祀鬼神的用意，我們不能真正明瞭。但在孔子看來，禹的虔誠祭祀，

乃是推廣其對父母之孝於鬼神身上。更由此而將報本反始、崇德報功，發 展為祭祀的中心意義；人是通過祭祀而把自己的精神，與自己的生之所自 來，及自己的生之所由遂，連繫在一起。此與普通宗教性地祭祀的意義，

有本質上的不同。這是順著春秋時代以祭祀表現人文的傾向，而更向前邁 進了一大步。普通宗教，在肯定神的權威前提之下，為了求得赦罪或得福 而行各種儀式。這實際是為了滿足人類的自私。孔子及由孔子發展下來的 祭祀，則是推自身誠敬仁愛之德，以肯定祭祀的價值。並在自己誠敬仁愛 之德中，不忍否定一般人所承認的鬼神之存在；其目的只在盡一己之德，

並無所求於鬼神。這完全是使每一個人從以自己為中心的自私之念，通過 祭祀而得到一種澄汰與純化。……所以可以說這不是宗教性地祭祀；但更 可以說這是從原始宗教的迷妄自私中，脫化淨盡以後的最高級地宗教性地 祭祀。⁶⁸

66 請見：牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 26-27。

66 請見：牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 26-27。