二程由「義利」辨王霸的觀點及內涵，在南北宋之交，亦有不少追隨者。他 們或為二程弟子，或受到程學之影響，因此其間發展及延續性，正值得本文一併 討論。在二程之後，以義、利別王、霸者，厥為楊時及唐仲友。
(一)楊時的王霸觀點
楊時祖述程學、倡道東南，對兩宋之交的學術傳播及發展，貢獻卓著。他在 王霸的分判上，走的正是義、利脈絡：
宋牼以利說秦、楚，使之罷兵，以息兩國之爭，其心未為過也。然孟子力
116 (宋)程顥、程頤：《二程全書(三)》，《伊川經說》卷三，<鹿鳴>，頁 16。
抵之，蓋君子之事君，其說不可惟利之從。茍惟利之從，則人君所見者利 而已。彼有軋吾謀者，其說又利於我，吾說必見屈矣。故不若與之談道理，
道理既明，人自不能勝也。所謂道理之談，孟子之仁義是也，王、霸之佐，
其義、利之間乎。一毫為利，則不足為王矣。117
舉宋牼說秦、楚息兵為例，說明「王、霸之佐」，就在利與義的判別上，只要一 毫為利，將不入王道之列。這段引文明確表達出楊時的王、霸之見，與義、利的 判定脫不了關係。問題在於，「一毫為利，則不足為王矣」這作為全文關鍵的一 句，又該何解，才能的當、深刻地認識楊時的王霸論述。
筆者以為，這不宜從實際的作為、功效立論，將此說成「只要做出一毫求利 之事，則不入王道之列」，而應從倫理學式的動機進行思量，作「只要懷有一絲 計較嗜利之心，則不入王道之列」的解釋會比較恰當。也即是說，唯動機純粹、
由義而行，才算得上是王者。如此的推斷自有根據，因為引文中雖言宋牼「其心 未為過」，卻又以孟子力斥惟利之事來加以反駁，可見所謂未為過之「心」，是指 宋牼為平息兩國之爭的初衷。然宋牼以「利」遊說秦、楚，則是直就動機對君主 心術的催化，就算真能達致止干息戈的目的，也只是表面工夫，秦、楚之君內心 真正的動機，實因有「利」可圖、可保而已。孟子曾針對宋牼發出「何必曰利」
之嘆，118就是反對人臣以利事君，而主張追求王道「仁義」為內心真正的坦誠流 露。 楊時上述說法正據《孟子》而來，其所以著重人心動機的一面，下引文獻，
可資說明：
自非狙詐之徒，皆知義足以勝利，然不為利疚而遷者幾希。如管仲，亦知 義，故其所為多假義而行。自王者之迹熄，天下以詐力相髙，故常溺於利 而不知反。119
「不為利疚而遷者幾希」，表示人就算知義，內心也很難真正、徹底地排除利欲
117 (宋)楊時：《龜山語錄》(台北：台灣商務印書館，1981 年，《四部叢刊廣編》本)，卷一，荆 州所聞，甲申四月至乙酉十一月，頁 9。
118 《十三經注疏．孟子注疏》，經卷第十二上，<告子章句下>，頁 212。
119 (宋)楊時：《龜山語錄》，卷二，京師所聞，丙戌四月至六月，頁 21。
的引誘。這不單說出了人之動機純粹無私是多麼困難的事情，同時也顯示楊時的 王霸思想，與前述二程引出義與利作為判準，而最終仍歸結於心術動機的觀點一 致。
那麼，楊時以義、利別王、霸的思想又有什麼意義？何以值得特舉於此？ 其 實，筆者在「程門四先生」120中獨取楊時為例，並非有所偏愛。蓋因楊時的思想 有其特殊性，不僅與謝、游、呂三人不同，也與日後被稱為最得程門之正的尹焞 存異：121
其一，楊時是程學後勁中對王霸議題投以較多關注者，同時也是上述五位程 門高足間，顯以義、利區別王、霸的代表。122他的王霸觀點，幾乎與二程一致，
同以仁義為王者之心，皆認為桓、文之事不足道，123並將王者與霸者之境進行對 比：
霸者之民，驩虞如也。治民使之驩樂，有甚不得。但如所謂皥皥如也，則 氣象便與霸者之世不同。蓋彼所以致人驩虞，必有違道干譽之事，若王者 則如天，亦不教人喜，亦不教人怒。124
120 四庫館臣在討論呂大臨生平時曾說：「藍田吕與叔初師横渠後，與上蔡謝顯道、廣平游定夫、
龜山楊中立，在程門為四先生。」見(元)胡一桂：《周易啟蒙翼傳》(台北：台灣商務印書館，1983 年，景印文淵閣四庫全書本)，中篇，「魏文靖公周易集義六十四卷」條，頁 280；此外，又云：
「宋儒講學盛於二程，其門人游、楊、呂、謝，號爲高足。」見(清)紀昀等：《四庫全書總目》，
卷五十八，史部，傳記類二，「閩中理學淵源考九十二卷」條，頁 529。
121 程頤曾自言：「我死而不失其正者，尹氏子也。」見(宋)朱熹編，(宋)李幼武補輯：《宋名臣言 行錄》(台北：台灣商務印書館，1983 年，景印文淵閣四庫全書本)，外集卷九，＜尹焞和靖先生
＞，頁 732。影響所及，連南宋的黃震也說：「蓋和靖恪守師訓，惟事躬行程門之傳，最得其正。」
見(宋)黃震：《黃氏日抄》(台北：大化書局，1984 年，據日本立命館大學圖書館藏書影印)，卷 四十一，讀本朝諸儒理學書九，「尹和靖文集」條，頁 539。
122 除楊時外，「程門四先生」中以義、利別王霸者還有游酢。然游酢的相關論述並不多，亦不明 顯，加上其哲學創建性不大，又未能張揚師門(楊時對此有「若其道學足以覺斯人餘潤足以澤天 下」之嘆，見氏著：《龜山集》，卷三十三，誌銘四，<御史游公墓誌銘>，頁 410)，對後世影響 力並不深廣，故其代表性仍未如楊時。
123 自孟子後，桓、文之事不足道向來是儒家學者一貫的思想。程顥在<論王霸之辨>中已明白交 代此點。楊時則祖述二程的觀點，其相關說法，可參氏著：《龜山集》，卷八，經解，孟子解，「無 道桓文之事」條，頁 170；及卷二十，書五，<答胡康侯其二>，頁 301。
124 (宋)楊時：《龜山語錄》，卷三，餘杭所聞，丁亥三月自侍下來，頁 33～34。
此說亦由《孟子》而來。「皥皥如」的王道風俗呼應了前述二程<關雎>、<麟趾>
之境，對比霸者之民「驩虞」，進一步表達出王、霸具實質化民效果的不同。文 下「王者純用公道而已」一句，125正是這個不同的成因，並表明了對公的嚮往，
及對管仲之流的批判。依楊時之意可推，王者所以純用公道，正因其能由義行而 不為利疚，也即如二程所認定的真正為民著想，不帶絲毫私欲之「公利」。可見 在王霸的分判上，楊時與二程實如出一轍，具義利觀的繼承性，而獨步於其他程 門高足。
其二，以楊時為代表，更可突顯王安石對宋代王霸思想之心性觀點發展的影 響，以呼應本文的論述方向。本章首節已述及楊時對新學的不滿，主要著眼在「心 術」之上，這裡將舉其批判王安石義、利觀的言論為例，由王霸脈絡進一步確證 新學及熙豐變法對宋代義利觀成形的催化作用。楊時曾云：
取之有藝，用之有節，先王所以理財也。故什一天下之中制，自堯舜以來，
未之有改也。取其所當取，則利即義矣。故曰：國不以利為利，以義為利，
則義、利初無二致焉，何宣著、隱伏之有？若夫宣著為善之名，而陰收為 利之實，此五霸假仁義之術，王者不為也。126
這話主要針對王安石《神宗日錄》中以義為陽、利為陰之一著一隱，既對立又不 相互排斥的義、利觀而來。其論點表明了以義為利的利之「不二性」，而絕不贊 同王安石視「利」為陰、「義」為陽而陽著陰伏的看法，因為那將導致如五霸假 仁藉義、陰收私利之實的後果。這不但再度肯定了理學義、利觀的相對性，認為 兩造間唯清楚二分，沒有什麼陰伏陽宣的互補生成關係，同時也可確認，理學家 所以質疑新學的義利觀，除與自身思想體系未合外，更重要的焦點，則在變法「理 財」之上。由此引文來看，楊時似不反對理財之事，稽諸其今存文獻，亦的確存 在不少相關論述，而與二程罕言理財興利的狀況顯有不同。127這點學界似未進行
125 (宋)楊時：《龜山語錄》，卷三，餘杭所聞，丁亥三月自侍下來，頁 33。
126 (宋)楊時：《龜山集》，卷六，辨一，神宗日錄辨，頁 144。
127 筆者未見二程文獻中存在「理財」二字，只有「財利」、「財用」等名詞性用法，或在討論《易 傳》時有所述及，而未曾針對具實際行動、施政意義的「理財」二字作說明，也罕由財政角度對
「周官」進行討論，與其徒楊時顯有不同。這差別看似不大，實則甚為有趣。學界對此似未進行 相關論述，然筆者以為，當中原因，可加探討。此或已踰越本文的範圍，因此暫不進行討論。
討論，但若我們深入探究將發現，楊時雖較多地言及理財的標準和意義，其實仍 與二程思想無太大出入，只是二程不說，而楊時說出來而已：
某竊謂：當今政事，惟理財最為急務。考之先王，所謂理財者，非盡籠天 下之利而有之也。取之有道，用之有節，各當於義之謂也。取之不以其道，
用之不以其節，而不當於義，則非理矣。128
道出了理財之「理」，應是當於義之行。也就是說，理財重點不在取利，而應著 眼於合義與否，這仍是由義、利觀所進行的分梳。然而正如二程一樣，楊時對新 學「內聖」體系之不足而導致變法「心術」未純深以為憾，更由理財所造成的實 際弊象質疑變法派的動機。所以他談理財，多半集矢於變法中最受物議的「青苗 法」一項，甚至說：
余以為青苗利害，不在願與不願，正在官司以輕息誘致之也。孟子曰：「徒 善不足以為政，徒法不能以自行」，青苗其意，乃在取息而已。129
這表示新法的理財措施純以取利為目的，結果沒能使民生更好，反而造成「鄉民 多乏於財」的困境。130所以名為變法，實為聚斂，則楊時的不滿之情，自溢於言 表了：
理財、作人兩事，其説非不善。然世儒所謂理財者，務為聚斂；而所謂作 人者，起其奔競好進之心而已。131
所謂「世儒」，即變法派，而聚斂的指控，正如對「作人」的批評一般，皆直指 心術之不良，表達出對新學末流藉變法以圖利、競進的不滿。毋怪乎楊時將新學 目為「申商之術」的功利之流，而摒其於王道之列了。在此也可看出，宋代義利
128 (宋)楊時：《龜山集》，卷二十，書五，<答胡康侯其八>，頁 304。
129 (宋)楊時：《龜山集》，卷六，辨一，神宗日錄辨，頁 150。
130 (宋)楊時：《龜山語錄》，卷三，餘杭所聞，頁 37。
131 (宋)楊時：《龜山語錄》，卷一，荆州所聞，甲申四月至乙酉十一月，頁 13。