第三章 義利之異辨王霸
兩宋王霸思想的心性觀點，自王安石發端，由「心術」的重視，逐步衍為義、
利關係的討論。這個轉捩點，隱藏在變法興利以富國強兵的理念與保守人士(本 文稱為舊黨)思想、利益所產生的衝突間，於是宋代王霸之辨，便由心術的表層 差異，深化為「義」、「利」的實質論述，而理學家亦於義利交論中，逐步完構其 思想體系，二程便是這一階段的代表人物。職是，本章擬由變法引起的爭論出發，
深掘相關歷史背景下所形構的義、利論述內涵，並進一步以二程為核心，試探宋 代王霸思想繼王安石明揭「心術」後，於心性脈絡上的再發展；最後，則佐以楊 時、唐仲友的王霸觀，為本章之收攝。
第一節 「義利」焦點的出現及其爭議──王安石與二程義 利觀的比較
「義利」論述是儒家的老問題。這個問題所以在宋代「顯題化」，除理論自 身發展的內在性外，必有其外部因素的促進作用。因此，本節將由內、外兩方向，
探討宋代義利論述成形的相關背景、成因及其爭議。
(一)「義利」焦點的外緣因素
從史料可知，王安石變法造成的新舊兩黨，在地域上有其勢力範圍之區隔。
李文叔曾撰文道：
洛陽之盛衰者，天下治亂之候也。方唐貞觀開元之間，公卿貴戚開館列第
于東都者，號千有餘邸。及其亂離，繼以五季之酷，其池塘竹樹，兵車蹂 踐，廢而為丘墟；髙亭大榭，烟火焚燎，化而為灰燼。與唐共滅而俱亡者，
無餘處矣。予故嘗曰：園圃之廢興，洛陽盛衰之候也。且天下之治亂，候 于洛陽之盛衰，而知洛陽之盛衰，候于園圃之廢興而得。則名園記之作，
予豈徒然哉？嗚呼！公卿大夫方進于朝，放乎以一己之私自為，而忘天下 之治，忽欲退享此樂，得乎？唐之末路是已。1
這是篇以唐之古諷宋之今的名文，並得到邵博的共鳴。撇開預見北宋覆亡的主旨 不論，此文顯見當時洛陽確為政治不得志之公卿大夫的聚集地，以今視之，尤以 熙豐年間扞挌王安石的「舊黨」諸人為最，並形成一股批判政治的力量。2邵雍 曾云：「彦國之言鋪陳，晦叔之言簡當，君實之言優游，伯淳之言調暢。四賢洛 陽之名望，是以在人之上，有宋熙寧之間，大為一時之壯。」3後來的邵博也說：
「弼在洛陽多以手疏論天下大利害，皆大臣之所不敢言者。」4在在顯示舊黨於 洛陽的地緣根基及影響力非同小可，實越過了輿論程度，而能與汴梁的政治力量 抗衡，所以程頤「身益退，位益卑，而名益高於天下」5的情形，也就不足為奇 了。對此葛兆光有所說明，他認為王安石的變法，造成了反對者聚集、回歸洛陽 的實質結果，形成洛陽與京城汴梁兩種話語權力的對抗。6事實上，這是一種二 分化的觀察，葛先生所表達的，乃政治改革者的務實思想與文化上道學家思想，
在神宗朝競爭主流話語權力的情形。依葛書脈絡，此番說明不失為道學興起過程
1 (宋)李格非：《洛陽名園記》(台北：台灣商務印書館，1983 年，景印文淵閣四庫全書本)，<呂 文穆園>引邵博論，頁 247。
2 侯外廬《中國思想通史》把這種士大夫聚集於洛陽的情形視為道學興起的重要環節(見是書，
第十章第一節<北宋道學產生的社會根源>)。筆者以為，洛陽對汴梁政治的批判，主要基於自身 思想而來，這個思想，與日後逐漸成形的理學(即侯書所說的道學)有著連帶關係，亦即葛兆光所 說的，是一種高調的、普遍的、真理的文化理想主義。本節的探討，涉及理學成型的內在理路之 前半段過程，正可與二書相發明。
3 (宋)邵雍：《擊壤集》(台北：台灣商務印書館，1983 年，景印文淵閣四庫全書本)，卷十九，<
四賢吟>，頁 152。
4 (宋)邵博著，李劍雄、劉德權點校：《邵氏聞見後錄》(北京：中華書局，1997 年，唐宋史料筆 記叢刊)，卷二四，頁 189。
5 (宋)朱熹：《伊洛淵源錄(一)》，卷二，<明道先生行狀>附<門人朋友敘述>，頁 16。
6 葛兆光：《中國思想史》(上海：復旦大學出版社，2003 年)，第二卷第二編第一節，<洛陽與汴 梁：文化重心與政治重心的分離>，頁 187～192。
的一種解釋，然而，將道學歸入文化層面，並以王安石陣營為政治面的相對分法，
恐怕在解釋上會有偏重情形。筆者以為，正因汴梁與洛陽力量的平衡，雙方對話 才有持續發展的可能性，這是種同一文化語境──「儒家王霸思想」下的可能性，
只是主張不同而迭有爭論罷了。同時，也唯有在這樣的語境中檢視雙方對話，才 能挖掘當時爭執之焦點及關鍵所在，並對王霸思想深入為義利探討的過程，有番 清楚的交代。
學界關於王安石變法的實質研究甚豐，觀點互異，但誠如前一節所言，變法 當時遭到的攻訐，由「內在理路」7的角度檢視，很大一部分集中在王霸「心術」
的批評上，而「心術」轉進「義利」的發展，亦可由此角度推知。然筆者以為，
這發展不能只就「內在」面理解，因為其中至少配合了兩個外在因素：
第一，社會經濟的變化。北宋局勢有三冗──「冗兵」、「冗官」、「冗僧」之 說，8致使財政困難，民怨沸騰，王安石變法的重點正是理財，而理財就不免與 他人經濟利益衝突。 除政治失勢外，本為洛陽豪族，坐享名園的舊黨大臣，經 濟上正受到極大影響，就連一生從未於政治舞台粉墨登場的邵雍，也對此大表不 滿。其詩云：
壬子初逢雪，未多仍却晴。人間都變白，林下不勝清。寒士痛遭恐，窮民 惡着驚，盃觴限新法，何故便能傾。9
現存《擊壤集》中有很多譏議新法的政治詩，只要稍加檢視，便能看出新法對傳 統富家豪族的影響。這首與「相國元老」(按：此元老當指富弼)的作品流溢憤懣 之情，當中「寒士」所指，實可解為邵雍本人。然邵雍長年奔走洛陽豪貴間，自 稱「寒士」的他生活臍帶牢附於舊黨的供給上，舉凡豪宅、酒食，無不俱應饜飫，
7 這裡說的「內在理路」，係根據余英時《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》(台北：
東大圖書公司，1996 年)一書所提供的「典範」而來，是指尋求歷史變遷的動因中，專注於內在 的探求，同時又不贊成外部因素為唯一決定論的一種方法論。所以這裏的內在理路，正是指人物 心理的、事件本身的、思想一脈自主性的變動，更實際地說，是指宋儒就內在心性觀點對王氏動 機論進行批評的一種說明方式。
8 (元)脫脫等著，楊家駱主編：《新校本宋史并附編三種》，卷二八四，列傳第四十三，<宋祁傳
＞，頁 9594～9595。
9 (宋)邵雍：《擊壤集》，卷九，<奉和十月二十四日初見雪呈相國元老>，頁 66～67。
其實一點也不貧寒，但新法的推行卻使他經常連酒也喝不到了，所謂「自從新法 行，嘗苦樽無酒」，10際遇如此，能無怨懟？ 陳植鍔認為「北宋後期圍繞著王安 石變法的黨派之爭，有其政治、社會、文化(如派別意識)等多方面的原因，個人 經濟利益的得失是一個重要的方面。」11我們從邵雍這類「門前食客」型人物作 品中已見其意氣成份如此鮮明，更遑論既得利益直接遭致變革的舊黨豪族所產生 的心理情結了。下引王安石言論可提供直接證據：
治道之興，邪人不利，一興異論，群聾和之，意不在於法也。12
變法理財造成經濟利益某個程度上的重新洗牌，所以洛陽舊黨將批評重點放在理 財以「利」的角度上，從而高舉儒家尚「義」精神，對新黨進行攻訐，意實不在 新法本身，便不難理解了。
第二，兩造的意氣之爭。宋儒在區分社群標準上，普遍使用「君子」、「小人」
的對比標籤，這固然有著各自人性理論之內在支持，更大的原因，則是黨派鬥爭 所需。13比如變法前夕富弼就曾上書反對王安石任參知政事：「今中外之務漸有更 張，大抵小人惟喜生事，願深燭其然，無使有悔」，14並要求神宗明辨君子、小人：
「自古稱明主、明君、明后者，無他，惟能辨別君子小人而用捨之」，言中之意，
顯將新黨一干人視為小人，並以君子自居； 變法初期范純仁也曾彈劾王安石「任 用小人，專興財利」，15其言與富弼如出一轍。而君子、小人的分法，下引程顥之 言頗具代表性：
熙寧初，王介甫行新法，並用君子小人。君子正直不合，介甫以為俗學不
10 (宋)邵雍：《擊壤集》，卷七，<無酒吟>，頁 53。
11 陳植鍔：《北宋文化史述論》，第三章第二節<君子、小人和義利之辨>，頁 271。
12 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷七十三，書，<答曾公立書>，頁 773。
13 宋儒的人性論雖各不相同，然無論性情一元或二元論者，皆以善、惡為成對的兩極，由這種 理論看待社會，則君子、小人的分別自然成為區分社群差異的標準，以及指導政治鬥爭的武器。
陳植鍔有近似看法，見氏著：《北宋文化史述論》，第三章第二節<君子、小人和義利之辨>，頁 265。
14 (元)脫脫等著，楊家駱主編：《新校本宋史并附編三種》，卷三一三，列傳第七十二，<富弼傳>，
頁 10255。
15 (宋)范純仁：《范忠宣集》，奏議卷上，<論新法乞責降第二狀>，頁 754。
通世務，斥去；小人苟容諂佞，介甫以為有材能知變通，用之……介甫性 狠愎，衆人以為不可，則執之愈堅，君子既去，所用皆小人，爭為刻薄，
故害天下益深。使衆君子未用與之敵，俟其勢久自緩，委曲平章，尚有聽 從之理，俾小人無隙以乘，其為害不至此之甚也。16
這與其認為變法盡用小人致使「善類」(君子)憔悴的印象一貫，17而稱王氏「性狠 愎」，實有人身攻擊之嫌。像這類意氣之舉，在舊黨間可謂一唱百和，那麼「清 君側」言論的出現，也就不足為奇了。18 當然，新黨亦不甘示弱，將「小人」一 詞，原封不動地還給了對方，比如王安石親自改定的范鎮貶詞就稱對方「朋比見 攻」、「力引小人」，19想當然爾，其亦以君子自居。於是兩造之間，互不相讓，其 所謂同我者君子，逆我者小人，各執一詞，壁壘分明。20
綜上二點可知，變法造成的實質利益糾葛及意氣鬥爭，使「利」成為集中批 判的對象，而君子、小人的分辨，更需要內在價值邏輯的支持，於是宋儒爭論之 焦點，便由外在因素，逐漸集中於內在義、利的探討上。這是儒家的一個老問題。
自孔子提出「君子喻於義，小人喻於利」21的對立價值觀後，歷代對此均有闡述，
到了宋代，舊黨便將「義」與「君子」、「利」與「小人」聯結，並由「利」的角
16 (宋)邵伯溫著，李劍雄、劉德權點校：《邵氏聞見錄》(北京：中華書局，1997 年)，卷十五，
頁 164～165。
17 程顥認為：「自古治亂相承，亦常事。君子多而小人少則治；小人多而君子少則亂。然在古，
亦須朝廷之中君子小人雜進，不似今日剪截得直是齊整，不惟不得進用，更直憔悴，善類略去。」
見(宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第二下，卷二下，附東見錄後，頁 2。
18 《續資治通鑑長編附拾補》熙寧三年四月戊辰條記載，當時對朝中對呂公著是否曾發「清君 側」的言論有所爭執。此事實情如何今已不明，但可肯定的是，舊黨內部必然曾出現類似言論，
即以王安石等人為君側之惡，以便危言聳聽，樹立物議來大加躂伐。見(宋)李燾著、(清)黃以周 輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二一０，起神宗熙寧三年四月盡其月，頁 1948～1949。
19 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二一六，起神宗熙寧三年十月盡 其月，頁 2017。
20 必須澄清的是，本文強調的，是「君子」、「小人」之爭因王安石變法而日益嚴重的情形，並 非認定宋代所謂「君子」、「小人」的分別乃王安石變法所引起。羅大經曾說：「自慶曆以前，無 君子、小人之名，所謂本只一家者也，故君子不受禍。自慶曆以後，君子、小人之名始立，則有 自家、他家之分矣。故君子之受禍，一節深於一節。」可見君子、小人之分，進而衍成爭論的情 形，自仁宗朝即有之。見(宋)羅大經：《鶴林玉露》(北京：中華書局，1983 年，唐宋史料筆記叢 刊)，卷一，「自家他家」條，頁 126。
21 《十三經注疏．論語注疏》，卷四，<里仁第四>，頁 37。
度批判變法。劉摰的言論正是最好的佐證：
臣竊以為為治之道，惟知人為難。蓋善惡者，君子小人之分，其實義、利 而已。22
這段奏疏將變法派視為小人，認為他們「心之所向者，不在乎義而已矣，欲賞之 志，每在事先，急公之心，每在事後。」23由動機區分政治上的君子與小人，而 動機的發用，則在義與利間。諸如此類言論，正是舊黨的「主流話語」，影響所 及，「棄義尚利」、「不講道德教化」之批評，幾成為時人對王安石看法的不易之 論，甚至連王氏之友錢景諶也以「義利」區分「君子小人」，來批評變法之失當。
24 面對這樣的話語力量，王安石必須相對地回應，而回應的邏輯，正是其王霸「心 術」觀點。因為王氏異於守舊人士之處，就在對「利」的看法不同，其<王霸>
一文「王者之道，雖不求利，而利之所歸」的自信正是他接受舊黨「嗜利之說」
挑戰的標誌，於是王霸的爭論焦點，便由心術的表面差異，轉進一層，直入義與 利的脈絡中，而洛陽與汴梁，便在王霸的義利語境下，各自提出義利觀，競爭主 流的話語權力。
(二)「義利」焦點的內在論述
洛陽舊黨提出的王霸、義利質疑，主要針對變法而來，因此有必要先對變法 的指導思想──王安石的義利觀，作一番釐清。
學界對於王安石義利觀的看法紛云，並曾就新法積極興利除弊的角度斷言王 安石與其他宋儒的分歧不在「利」本身，而在義、利之先後問題，是一種「先利 後義」的指導原則。25這或許受到學界流行的將王安石視為「功利主義者」的判
22 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二二四，起神宗熙寧四年六月盡 其月，頁 2087。
23 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二二四，起神宗熙寧四年六月盡 其月，頁 2087。
24 參見邵伯溫關於錢景諶<答兖守趙度支書>的記載。見(宋)邵伯溫著，李劍雄、劉德權點校：《邵 氏聞見錄》，卷十二，頁 132～135。
25 羅波、張莉紅：《天理人欲》(新竹：花神出版社，2004 年)，第七、<義利之辨──對人生價
斷所影響，而無意間產生了誤解。26為澄清此問題，有必要回到史料上發言。
以具代表性的<王霸>一文為例，「王者之道，雖不求利，而利之所歸」，正是 王安石義利觀之宣誓。此文脈絡及此句語意告訴我們，王氏變法雖以理財為重而 未免「征利」之嫌，然其心非求利，仍是王道在前，而後利歸的一種執政心態，
這個以「王道」自期的學者，稱其「先利後義」，是就「事之跡」上談，而非由
「心之跡」(即王氏倡言的「心術」動機問題)來看，誣解不可謂不大。再看王安 石如何回應當時舊黨領袖司馬光對其「征利」的指責：
蓋儒者所爭，尤在於名實。名實已明，而天下之理得矣。今君實所以見敎 者，以為侵官、生事、征利、拒諫，以致天下怨謗也。某則以謂受命於人 主，議法度而修之於朝廷，以授之於有司，不為侵官。舉先王之政以興利 除弊，不為生事。為天下理財，不為征利。闢邪說、難壬人、不為拒諌。
至於怨誹之多，則固前知其如此也。27
言下之意，是希望司馬光認清變法的實質內涵，勿以「利」之名誣除弊之實，表 達出「為天下理財，不為征利」的自信，以澄清相關的批評和誤解。由是可知王 安石始終不以「利」字為優先考量，而文下以盤庚遷殷為例自況，認為「度義而 後動，是而不見可悔故也」，28更可看出「義」作為其衡量的標準，重要性仍在「利」
之前的事實。王安石誠「以義事君」的典型代表，29他以為行動決事前皆需謹慎 考量合義與否，所謂「君子之動，必於義無所疑而後發，茍有疑焉，斯無動也」，
30其變法亦以義為首尚，他說：「政事所以理財，理財乃所謂義也。一部周禮，理 財居其半，周公豈為利哉。」31並批評舊黨「姦人」因「利」與「理財」名實之
值的體味>，頁 255。
26 自蕭公權《中國政治思想史》第十四章將王安石列為功利思想者開始，學界在探討王安石變 法及其指導原則時，往往以「利」字作為觀察的重點。這樣的觀察雖有其學術判斷上的意義及價 值，卻容易忽略王安石身為儒者，仍以儒家思想為中心、崇尚仁義的事實。
27 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷七十三，書，<答司馬諫議書>，頁 773。
28 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷七十三，書，<答司馬諫議書>，頁 773。
29 周寶珠：<義利之辨對兩宋社會的影響>，收入鄧廣銘、漆俠主編：《中日宋史研討會中方論文 選編》，頁 333。
30 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷六十七，論議，<勇惠>，頁 716。
31 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷七十三，書，<答曾公立書>，頁 773。
近，「而欲亂之，以眩上下」32的不良居心。所以，「先利後義」絕非王安石義利 觀念之確解。筆者以為，王安石仍屬傳統儒家「先義後利」的支持者，他以「法 先王」為號強調的「一道德」政治，意即在提醒神宗於改革理財的同時，應一併 注重「禮義教化」問題，否則將「風俗恐壞，不勝其弊」，33如嬴秦專以強國為事 的結果，僅得「一偏」之治，34國家之長存久安，必不可得。
那麼，以義為先的王者之道，又如何得利呢？面對反對者刻意將義、利對立 的狀況，王安石認為，王者不求利而利歸，是極自然的事，原因正在於義與利並 非孑然二分、有彼無此的對立，而具有內在的統一性。他賦予抽象的「義」以實 在之「利」的內容：
利者，義之和。義固所為利也。35
這是熙寧四年(1071)王安石與另一位宰相曾公亮爭論青苗法推行的對話，針對
《易．文言》中「利者，義之和也」的傳統思想，提出了頗為創新的解釋。在王 安石前，蘇洵曾撰<利者義之和論>一文，認為「義利、利義相為用，而天下運諸 掌矣。」36已把義、利地位提升到平等狀態，王安石是否受其影響未知，但他的 看法較蘇洵更為重視「利」之地位則是事實：「義固所為利」一句強調「利」的 重要性，義、利的地位便翻轉過來，而與理學家如程頤等人不同(程頤的看法將 於下文申明)，同時「卒從安石議」的結果，也顯見王安石的觀點佔據了上風，
較他人更為合理。 筆者以為，這個合理性正建立在以民之「公利」為第一考量 得到眾人的首肯之上。既然利者為義之和，那麼不義之利必不在安石認許的「利」
之範圍內，所以儒家一貫嫌惡的「私利」就王氏來看，仍是罪惡的，只有「公利」
才真正合理且值得追求。而「公利」也有區分。司馬光曾以《孟子》「仁義而已
32 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷七十三，書，<答曾公立書>，頁 773。
33 (宋)楊仲良編：《續資治通鑑長編紀事本末(四)》(北京：北京圖書館出版社，2003 年)，卷六十 六，<三司條例司廢置>，頁 2132。
34 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二五０，起神宗熙寧七年二月盡 其月，頁 2346。
35 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二一九，起神宗熙寧四年正月盡 其月，頁 2038。
36 (宋)蘇洵：《嘉祐集(二)》(北京：中華書局，1986 年，《古逸叢書》本，據上海圖書館藏宋朝 刻本原大影印)，卷八，頁 9。
矣，何必曰利」來質難王安石的看法，37王安石雖未直接答應，卻在與曾公立的 一封信中間接回答了這個問題：
孟子所言利者，為利吾國，(如曲防遏糴)，利吾身耳。至狗彘食人食則檢 之，野有餓莩則發之，是所謂政事。38
這段文意符應了《孟子．梁惠王上》之內容。孟子「何必曰利」的「利」，指的 是利吾身、利吾國之利。利吾身為私利，自不應求，立吾國則為公利，但由於這 個「國」指的是諸侯封國，所代表者仍是一國君主及其血親利益，因此也不是真 正的公利。王安石認為，為老百姓求利之事，才是孟子未曾反對的部分，所以變 法乃「因民之所利而利之，不得不然也」的做為，符合民心之願，39其言「義固 所為利」及「雖不求利，而利之所歸」的「利」，均指百姓的利益，而這正是周 公、孔子相承以降的理財大義。試看他在曾公亮以「亦有利於公家不利百姓者，
不可謂之義」等語反駁的同時，即斬釘截鐵地答道：「若然，亦非人主所謂利也。」
40用意甚明。其實，王安石對利的這種分法在宋儒中並非獨創，張載就有相似的 意見：
利，利於民則可謂利，利於身利於國皆非利也。利之言利，猶言美之為美，
利誠難言，不可一概而言。41
把利於民之利視為可利之利，而不同於利身和利國之利，與王安石如出一轍。這 或許正可解釋張載在面對變法的態度上，與司馬光及二程等人不同的原因。
於是可說，王安石贊許的義利觀，是先義後利，依義而利自歸的義利觀，然 其言的「利」不僅指相對於「私利」之「公利」，而是以百姓為首量，非公家或
37 請參(宋)司馬光：《司馬文正公傳家集(五)》，卷六十，書啟三，<與王介甫書>及<與王介甫第 二書>，頁 719～726。
38 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷七十三，書，<答曾公立書>，頁 773。
39 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷七十三，書，<答曾公立書>，頁 773～774。
40 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二一九，起神宗熙寧四年正月盡 其月，頁 2038。
41 (宋)張載：《張載集》(台北：漢京文化事業公司，1983 年，《四部刊要》本)，性理拾遺，頁 375。
君王優先的「公利」，因為立於公家、君王層次的「公利」，存在倒向君王一己裁 度的可能性，實稱不上動機純粹、內心無私的「公利」。王安石這樣的觀點，正 建立在其王霸思想之「心術」基礎上，就變法理財來說，是一種正心術、純動機，
內心由義，則王者之道行的堅持，才有不刻意求利而百姓利歸的自信。以今視之，
這看法固有其進步、務實的一面，又不與傳統儒家反「利」的觀點直接衝突，卻 與同時代儒者，尤其是強調心性道德的程門學者產生極大歧異。
我們可由程顥論王霸的意見找到探討的起點：
臣伏謂，得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義 之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，
無復回曲；霸者崎嶇反側於曲徑之中，而卒不可與入堯、舜之道。故誠心 而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道不同，在審其初而已。《易》所 謂差若毫釐，繆以千里者，其初不可不審也。42
這是熙寧二年(1069)所上的奏疏，43文中亦以堯、舜先王之道為王者鵠的，言王與 霸的分別，在「審其初」──即心術之上而已，文下又說：「苟以霸者之心而求 王道之成，是衒石以為玉也。」則王、霸之別在「心」上的看法清楚而顯明。程 顥的這段見解看似與王安石相近，其實不然，因為文中還一併提出以「義」為質 的標準：「所謂更張者，顧理所當耳，其動皆稽古質義而行，則為慎莫大焉。」
顯示由「心術」辨王霸的標準，就在義、利之間。熙寧二年，正值程顥因呂公著 推薦而參與新法工作的時期(按：程顥是新法實行下「遣使諸路察農田水利賦役」
的八名官員之一)，我們從這篇談論王霸的文章可知其改革熱情，然而，當時的 他對新法雖有「師聖人之言，法先王之治」的稱揚，44卻也「首為異論」，45文中 警惕神宗的諸多要點，如「小人」、「庸人」之屬，恐怕有所意指：
42 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《明道文集》卷二，奏疏表，<論王覇之辨>，頁 1。
43 馮友蘭《中國哲學史新編(五)》第五十二章第二節<二程對於王安石新法的態度>中認為此文作 於仁宗時期(頁 103)，但筆者考《歷代名臣奏議》，此文應是神宗熙寧二年的奏疏無誤，馮氏在這 裡的確有所未察。見(明)黃淮、楊士奇編：《歷代名臣奏議(一)》(台北：台灣學生書局，1964 年，
中國史學叢書)，卷三十五，頁 487。
44 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《明道文集》卷二，奏疏表，<論王覇之辨>，頁 1。
45 (宋)朱熹：《伊洛淵源錄(一)》，卷二，<明道先生行狀>附<門人朋友敘述>，頁 13。
蓋小人之事，君子所不能同，豈聖賢之事，而庸人可參之哉！欲為聖賢之 事，而使庸人參之，則其命亂矣；既任君子之謀，而又入小人之議，則聰 明不専，而志意惑矣。今將救千古深錮之弊，為生民長久之計，非夫極聽 覽之明，盡正邪之辨，致一而不二，其能勝之乎？46
「盡正邪之辨」暗喻神宗應明別所用之人，而其日後指斥新法「以邪妨正」，47只 不過是說得更明白罷了。程頤稱「荊公寖行其說，先生(程顥)意多不合，事出必 論，列數月之間，章數十上」48，自非虛言。 蓋程顥雖然幫助王安石實行新法，
態度和理念上卻有差異，對新法中理財興利諸事並非全然贊成，對王安石任用之 人亦有意見，遂而產生齟齬，隨即退出政圈。上<論王霸之辨>次年，程顥即因論 李定邪諂，與王安石抵牾而罷出，這證明了他雖曾參與變法，實與王氏意見大不 相同，並招致滿朝新黨「特惡」，49而雙方的差異，正是對「利」的態度。楊時稱 程顥自王安石信用後，「每進見，必陳君道以至誠仁愛爲本，未嘗一言及功利。」
50以義為尚是傳統儒家的忠實信仰，像程顥這樣的理學鉅子當不外乎此，其與程 頤日後對王安石的批判，自然集中在這部分。
就二程而言，義、利關係是對立無疑的。程顥說：「大凡出義則入利，出利 則入義。天下之事，惟義利而已。」51不是義就是利，義利間絲毫不存在任何模 糊地帶。這樣的「二元對立」判定如今看來可議，但當時卻是二程，或者說是理 學人士堅定不移的信念。 程顥據此肯定以義為本，「先義後利」的觀念，就上引
<論王霸之辨>一文可知，其謂之「利」，指的正是以「生民長久之計」作打算的
「公利」；而程頤在思考「利者，義之和也」時也認為「利者，和合於義也」，52亦 以「義」為「利」之本，「利」須合於「義」，顯有貴義賤利之意。討論至此，似
46 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《明道文集》卷二，奏疏表，<論王覇之辨>，頁 1。
47 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，卷二一０，起神宗熙寧三年四月盡 其月，頁 1951
48 (宋)朱熹：《伊洛淵源錄(一)》，卷二，<明道先生行狀>，頁 5。
49 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第二上，元豐己未呂與叔東見二先生語，頁 12。
50 (宋)程顥、程頤：《二程全書(三)》，《粹言》卷二，君臣篇，頁 21。
51 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十一，師訓，頁 6。
52 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《伊川易傳》卷一，周易上經，頁 3。
乎二程與王安石對義、利看法並無不同，都贊成以義為本、為先，而後公利歸之 的「先義後利」論，只是在「義」、「利」是否純然相對這點有所差別而已。但事 實上，兩造間仍有看似甚微實則甚大的差別：同樣是「心術」，二程基於自身思 想體系出發，便與安石立意不同，對合義之「公利」，也有更高(或者說是極高) 的標準，這個部分，可以程頤的話來解釋。首先，他將義、利與公、私對照起來：
義與利，只是箇公與私也。纔出義，便以利言也。只那計較，便是為有利 害；若無利害，何用計較？53
將義、公視為一組，而與利、私相對，一直是理學家的貫然想法，張栻曾言：「君 子小人之分，公私之間而已。」54陸象山也說：「公私，其實即義利也」，55並將儒 者與釋氏對立起來，儒者為公為義，釋氏為私為利，則公、義與私、利相對可明。
二程的想法亦然，重點在於，「只那計較，便是為有利害」一句何解？計較便是 利，那麼，計較公利難道也屬相對於「義」之不善的「利」嗎？程頤確實這樣想：
義利云者，公與私之異也。較計之心一萌，斯為利矣。56
即便是公利，只要是「有意」地計較，則為不義之利，所以又說：
雖公天下事，若用私意為之，便是私。57
這話寓深意在焉。義、利之辨向為儒者第一義，58從前引程顥<論王霸之辨>可見 其在朝時已以義、利為王霸判定標準，並暗批變法諸人的事實，那麼程頤後來發 出「雖公天下事，若用私意為之，便是私」這話，恐怕更是針對變法而來。筆者
53 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十七，頁 1。
54 (宋)張栻：《癸巳論語解》(台北：台灣商務印書館，1983 年，景印文淵閣四庫全書本)，卷一，
為政篇，頁 199。
55 (宋)陸九淵：《陸九淵集》，卷二，書，<與王順伯>，頁 17。
56 (宋)程顥、程頤：《二程全書(三)》，《粹言》卷一，論道篇，頁 3。
57 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第五，理與心一而人不能會之為一，頁 2。
58 (宋)朱熹著，陳俊民校訂：《朱子文集(參)》，卷二十四，<與延平李先生書>，頁 903。
的判斷並非全然猜測，伊川先生在變法結束後的第一個己巳年(1089，時值哲宗 元祐四年)回答趙景平所問「子罕言利」的「利」何指的問題時說：
不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心 也。59
言下之意，強調的是精神上「利心」的不可，但我們只要稍微注意，便可發現物 質「財利」亦為程頤不認同之利，這顯然是針對變法人士動機的批評。 蓋王安 石自身清廉端正乃當時不容置疑之事，但所進用之人就不全然如此了。反變法者 多以為王安石進用嗜利小人，表面上為天下公事，實際則暗為一己之私，名為理 財，誠為聚斂，所以程頤才說出「須尋自家穩便處，皆利心也」這樣的話。元祐 年間舊黨對新黨餘勁的攻擊不遺餘力，以利心譬況，程頤據此對變法理財作出了 命中要害的抨擊。從這裡亦可確知，就二程而言，就算辦的是「公天下之事」， 只要一絲「私意為之」，也屬不可。他們要求人當依義而行，絕不能存有半點私 心，標準甚為嚴格，所以他們解釋《大學．釋治國平天下》中所引孟獻子「畜馬 乘不察於雞豚。伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，
寧有盗臣」一語時說：
此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為 善之小人之使，為國家菑害並至，雖有善者，亦無如之，何矣？此謂國不 以利為利，以義為利也。60
認為管理國家以務財為要，必出自小人之計，不值得稱道，這與其認為變法派心 術不純，而有「聚斂」之嫌相表裡。
義利討論發展至此，實表現了理學強調心性面為外王事業基礎的特質，並遠 遠超過宋代以前的討論範圍，隨後更在二程門人及朱熹手中，突出天理人欲之異 (說詳下一章)。 這裡想進一步分梳二程與王安石內在的差異癥結。王安石解釋
59 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十六，己巳冬所聞，頁 1。
60 (宋)程顥、程頤：《二程全書(三)》，《伊川經說》卷五，<明道先生改正大學>，頁 3；及<伊川 先生改正大學>，頁 5。
《老子．不尚賢章第三》之「不見可欲，使民心不亂」時認為：
世之言欲者有二焉，有可欲之欲，有不可欲之欲，若孟子謂可欲之謂善，
若目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，是不可欲之欲也。61
他以為，孟子不反對一切欲望，比如可欲之欲，即民生之欲。他反對的，是不可 欲之「惡」的私欲，所以王安石不以理財為不義之利，背後正有此理念的支持，
而這番看法，與李覯頗相類同。62李覯說：
利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言！欲可言乎？曰：欲者人之情，
曷為不可言！言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫，而曰不可言，無 乃賊人之生，反人之情！世俗之不喜儒，以此。孟子謂何必曰利，激也！
焉有仁義而不利者乎？63
此文可看出其對利的態度，其中所說的「欲者人之情」之「欲」，正得與王安石 的「可欲之欲」相參照。李覯思想強調財利對國家的重要性，64因此此欲當指民 生之欲，與王安石皆強調合於仁義的民之公利可求。然而，二程的想法可不如此 簡單：
今雖知可欲之為善，亦須實有諸己，便可言誠。誠便合内外之道。今看得 不一，只是心生。65
所謂可欲之為善的標準只在一心之「誠」，這需要心性修養的工夫，以及相關理
61 (宋)彭耜：《道德真經集註》(北京：華夏出版社，2004 年，《中華道藏》第十一冊)，卷一，<
不尚賢章第三>，引王安石《老子注》「世之言欲者有二焉」條，頁 330。
62 李覯與王安石在思想上的關聯學界已有討論。從最早的胡適，到侯外廬、姜國柱、夏長樸等 人。對此夏長樸有相關整理。見夏長樸：《李覯與王安石研究》，柒、<李覯與王安石的關係>，
頁 214。但李覯思想是否直接影響過王安石則未能定論，對此謝善元曾提出李、王二人未曾見面 的說法，可資參照。見謝善元：《李覯之生平及思想》(北京：中華書局，1988 年)，頁 156。
63 (宋)李覯：《盱江集》，卷二九，雜文，<原文>，頁 255。
64 夏長樸：《李覯與王安石研究》，柒、<李覯與王安石的關係>，頁 232。
65 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第二上，元豐己未呂與叔東見二先生語，頁 15
論體系作為檢視的標準。然誠如前一章所言，二程對王安石的不滿，主要集中於 此，他們認為王安石等變法派缺乏格物、窮理的完整認知和具體方法，對「道」
的體會亦淺薄如膚，所以內聖不足而「心術」不純，那麼王安石的「可欲」在二 程看來，未必可行。這是一種徹底否定變法理財的心態，所集矢之焦點，始終在 於王安石強調而自信的「心術」上。下引真德秀的說法，可為此註腳：
《大學》所謂利，専指財利而言。伊川先生云：利不獨財利之利，凡有一 毫自便之心，即是利。此論尤有補於心術之微。66
論程頤有補心術之微，斯為的論。67同時，也正由於心術之微的分別，二程便因 此判定變法派居心不純，所為非「公」而「私」。所以宋代王霸思想到了二程手 中，便成為公、私之爭的表述，這個表述，又以義、利的微妙分別為核心。
第二節 二程義利觀下的王道境界──從「至誠惻怛」看<
關睢>、<麟趾>
二程既由義、利角度對變法提出質疑，並把焦點鎖定在主事者的「存心」之 上，必有其認可符合民之「公利」的主政當局「存心」之標準。這個標準，就是
「至誠惻怛之心」。
神宗熙寧八年(1075)十月彗星現於東方，68按傳統迷信，這是上天對統治者的
66 (宋)真德秀：《西山文集(一)》(台北：台灣商務印書館，1968，《國學基本叢書》本)，卷三十，
問治國平天下章，頁 523。
67 值得一提的是，真德秀此文接著舉張栻「無所為而為，皆義也，有所為而為，即利也」一語 為例，說明《大學》、程頤、張栻對「利」的看法是三個不同階段，但因已超出本文此處所言內 容，故未一併引述。筆者以為，張栻正是以「天理人欲」區別王霸的代表者，他認為只要有所為 而為，即流於人欲，而非天理。同朱熹一樣，這是內聖理論上較二程更為精粹的表述，因此真德 秀方有此見。關於此，可參漆俠：《宋學的發展與演變》，第十八章<南宋乾道淳熙年間鼎足而立 的講學形勢及其演進>，頁 550。
68 (宋)李燾著、(清)黃以周輯補：《續資治通鑑長編附拾補》，起神宗熙寧八年十月盡其月，頁 2539
～2540。
警訊。程頤抓住這個直言「朝廷闕失」的機會，代呂公著起草了一篇奏疏(按：
這與呂氏趁機要求廢除新法有關)，而重點正在規勸皇帝「省己之存心」：
所謂省己之存心者，人君因億兆以為尊，其撫之治之之道，當盡其至誠惻 怛之心。視之如傷，動敢不慎？兢兢然惟懼一政之不順於天，一事之不合 於理，如此，王者之公心也。69
言存心，即存「至誠惻怛」之心，這就是王者之「公心」。這樣的存心，正建立 在為億兆黎民著想的考量上，撫之、治之，一切舉措動靜，恪慎兢兢，以順天、
合理。這篇奏疏屢屢強調「公」的重要，並立於百姓角度思考問題，正是二程認 可的「公利」表現，而王者之道，更以這樣的「公心」為準。換言之，動機純粹、
由義而行，真正為民謀「富國」、「強兵」之「公利」，便是不帶一毫私欲之「公 心」的表現，也才符合王道，這正是二程以義、利嚴別王霸之精神。其實，程頤 此文乃有所意指，其明揭「公心」，有相對「私心」之意，言下似指斥主政當局 並非以「公心」行事，所以他接著說：
若乃恃所據之勢，肆求欲之心，以嚴法令、舉條綱為可喜，以富國家、強 兵甲為自得，銳於作為，快於自任，貪惑至於如此，迷錯豈能自知？若是 者，以天下徇其私欲者也。勤身勞力，適足以致負敗，夙興夜寐，適足以 招後悔。以是而致善治者，未之聞也。70
這絕對是針對當時朝政的批評，暗示神宗正處用人不明，「視是而為非，以邪而 為正」71的情況，也說明了變法表面上政績顯赫，卻只是新黨徇縱私欲的作為而 已。質言之，此文重點在力諫神宗取人當秉「天下之公」的王者胸懷，而不應以 己好為私，顯見程頤對變法重臣黨同伐異的情形感到憂慮，並為遭到貶謫的反對 人士表示委屈。他代寫此文，正值呂公著因彈劾呂惠卿「姦邪不可用」而出知潁
69 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《伊川文集》卷一，奏疏，代吕晦叔應詔疏，頁 11。
70 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《伊川文集》卷一，奏疏，代吕晦叔應詔疏，頁 11。
71 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《伊川文集》卷一，奏疏，代吕晦叔應詔疏，頁 11。
州的時期，72所以文中批評當今用人不當，儼然一副反對派發言人的形象，而立 論焦點，則在相對於變法派「私心」的「公心」，即所謂「至誠惻怛之心」上。
很明顯的，這奏疏清楚表達對「公」的嚮往。但，說「公心」，無法看出二 程對王者心術的要求；若說「至誠惻怛之心」，則整個王者形象，就活生生表達 出來了。如前所述，這是王安石提出的詞彙，並廣為日後宋儒援用；而且就王霸 思想的脈絡來看，亦不唯王安石及二程持存此說：無獨有偶的，孔文仲便曾在討 論王霸時提及於此，73顯示這情形不是偶然。其實，二程與王安石雖同以「至誠 惻怛之心」作為王者治國心術的標準，然其間內涵，卻有出入。本文前一章已述 王安石思想體系中「心」的地位，這裡將就二程觀點進行思考，才能發掘由義、
利深入批判變法的內在根據。
(一)<關睢>、<麟趾>的王道境界
現存文獻中缺乏直接相應二程「至誠惻怛之心」的記載，但楊時在陳述其師 學說時，卻提供了我們寶貴的線索：
明道云：必有＜關雎＞、＜麟趾＞之意，然後可行周公法度。74
「周公法度」是二程認定的先王之法，也是王者所行王政的象徵，所謂「<關雎>、
<麟趾>之化，王者之風」，75自然代表「至誠惻怛之心」的實踐成效。那麼，<關 雎>、<麟趾>究竟深意何在？ 關於此，馮友蘭雖認為<關睢>、<麟趾>之意就是
「至誠惻怛之心」，卻以為此二篇乃《詩》之作品，不必援用儒家傳統說法加以
72 (元)脫脫等著，楊家駱主編：《新校本宋史并附編三種》，卷三三六，列傳第九五，<呂公著傳>，
頁 10774。
73 (明)馮琦等編：《經濟類編(三)》(台北：成文出版社，1968 年)，卷十，<孔文仲舉制科策>，頁 1163。須注意的是，孔文仲並不以心性思想著稱，甚至與程頤有所未合(可參(清)紀昀等：《四庫 全書總目》，卷一二０，子部，雜家類四，<珩璜新論卷一>，頁 1037)，但其亦以此「至誠惻怛」
論述王霸，顯示此詞在有宋一代的高接受度，並非只有新學及日後研究心性學問的儒者所注意而 已。
74 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《二程外書》第十二，傳聞雜記，頁 7。
75 《十三經注疏．毛詩注疏》，卷一，周南關雎詁訓傳第一，頁 19。
分析。76這或許是將《詩》視為單純文學作品而然，然而，中國的經典詮釋到了 宋代，尤其在理學家手中，已成為各自思想表徵，忽略理學家對《詩》的解釋，
恐難見其學說之全豹。的確，二程在《詩》解中隱而不顯地透露了相關訊息，而 可與楊時的記載相參解。他們認為<關雎>、<麟趾>涵意並不完全相同，有其由 內而外，由身而國的順序性：
天下之治，正家為先。天下之家正，則天下治矣。《二南》，正家之道也。
陳后妃、夫人、大夫妻之德，推之士庶人之家，一也。故使邦國至於鄉黨 皆用之，自朝廷至於委巷，莫不謳吟諷誦，所以風化天下，如《小雅．鹿 鳴》而下，各於其事而用之也。為此詩者，其周公乎。古之人由是道者，
文王也。故以當時之詩，繫其後其化之之成，至如一作於<麟趾>、<騶虞>，
乃其應也。天下之治，由兹而始；天下之俗，由此而成。風之正也。77
這是對<大序>的解釋，突顯出己身有德而家正，再推之國與天下的連貫性。依《詩》
的內容與順序，《周南》中的<關雎>載涵正家之道的內在依據，如后妃之德般，
是治國平天下的根本，由此而如<麟趾>之意，則相應為天下「無犯非禮」之信厚 境界。下引二程對這兩首詩進一步的解釋，可以為證：
《二南》者，正家之道，王化之所由興也。故關雎之義，樂得淑女，以為 后妃，配君子也。其所憂思，在於進賢淑，非說於色也。哀窈窕，思之切 也。切於思賢才，而不在於淫色，無傷善之心也。是則關雎之義也。78
言中除了提及<關雎>等《二南》之詩載涵正家之道外，也說明了一家需要后妃之 德以興，猶如一國需求賢正人才而治。人君有德以化民成俗，賢才方能眾建，因 此應憂思、戒慎自己作為天下教化維繋的榜樣角色，那麼進一步思渴賢才，才有 意義。<關雎>言尚德為根本，其下如<麟趾>代表的則是王者之風，化行天下的 境界：
76 馮友蘭：《中國哲學史新編(五)》，第五十二章第二節<二程對於王安石新法的態度>，頁 108。
77 (宋)程顥、程頤：《二程全書(三)》，《伊川經說》卷三，<關雎>，頁 1。
78 (宋)程顥、程頤：《二程全書(三)》，《伊川經說》卷三，<關雎>，頁 2。
<關雎>而下，齊家之道備矣。故以<麟趾>言其應<關雎>之化行，則其應如 此，天下無犯非禮也。79
二程並提出「仁厚」之象作為該詩詩解，80可知王者之道行，天下必有淳淳仁風，
無人犯分非禮，正乃<麟趾>之境。所以欲行王道者，應首尚己身之德，進而眾成、
廣徠賢才，使家國、天下呈現仁厚境界，一旦如此，則萬物自治，無為而有為。
81這種由內而外，突出無為境界的治平順序，即所謂的<關雎>、<麟趾>之意。
然二程還表達出更深的寓意：
或問：「貞觀之治，不幾三代之盛乎？」曰：「＜關雎＞、＜麟趾＞之意安 在？」82
「貞觀之治」不及三代之盛，正是缺乏<關雎>、<麟趾>般的氣象。所以如此，
蓋因唐太宗為一己私欲，不惜主導玄武門事變，殘兄害弟，悖分亂理，致使人臣 無節，禮義陵夷。伊川曾言：「唐太宗，後人只知是英主，元不曾有人識其惡。
至如殺兄取位，若以功業言，不過只做得箇功臣，豈可奪元良之位。」83 甚至認 為：「唐有天下，如貞觀開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風。三綱不正，無父 子君臣夫婦，其原始於太宗也。」84加上藩鎮跋扈，終有五代之亂，因此唐之治 在他們心中，明顯地不及漢代。85由是可見，<關雎>、<麟趾>之意般的王者氣象
79 (宋)程顥、程頤：《二程全書(三)》，《伊川經說》卷三，<麟之趾>，頁 3。。
80 二程在下文否定《詩．麟之趾．序》以「衰世之公子皆信厚如麟趾之時」為該詩之意。雖然 他們所提出之「取其仁厚趾角之象」的解釋看似牽強附會，但當中突出的「仁厚」之意，則不容 置疑。見同書頁 3。
81 漆俠認為，程顥對自然界和社會上的景物現象，如生生不息、君臣父子等，皆視為一種自然 趨勢或自然之理，而非有為、無為(氏著：《宋學的發展與演變》，第十八章<南宋乾道淳熙年間鼎 足而立的講學形勢及其演進>)。然筆者以為，這說法大概是忽略了程學言道德主體之創生義涵(說 詳下文)。若以創生義來說，則萬物發展的自然之理或趨勢，便是無為之下有為之實跡的呈現。
這正是二程言<關雎>、<麟趾>之由內而外，使人間秩序化的根據。
82 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《程氏外書》第十一，時氏本拾遺，頁 1。
83 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十七，頁 4。
84 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十八，劉元承手編，頁 40。
85 二程言「漢之治過於唐」，因為漢代「大綱」正。見氏著《二程全書(一)》，《遺書》第十八，
往往因人間私心欲望的破壞而蕩然無存，所以歸咎王道不行的原因，關鍵正在人 心之私欲上。二程雖未由「霸道」或「富國興利」等角度對唐太宗及貞觀之治進 行批評，我們仍可就文獻合理推斷：貞觀之治縱有國富兵強、百姓安樂之實，骨 子裡仍算不上是王道的實踐。因為唐太宗存心不正，師心自是，而所謂名臣如魏 徵、王珪等，也只是未能守節的一群，貞觀之治正是這批人執政下的傑作，表面 上一片太平，實際裡連綱常禮義都沒有了。這是二程對北宋變法的譬況，明確透 露出貞觀之治非王道的訊息，對比宋之今日，又何嘗不似唐之當年。 然而，臣 下心術所以未正，天下教化、治亂所以未明，其因皆繫君王一身。唐太宗的例子 對二程來說，就是個活生生的教訓，那麼，<關雎>、<麟趾>除了代表修、齊、
治、平的理想世界外，另一層深意，正是對君王心術之要求。亦即比起外在的治 平，更強調的是人君作為家、國齊正，而後民風淳淳的內在根本。彭汝礪分析神 宗年間腐敗風氣時也直指「至誠惻怛之心」為皇帝修身應有之存心，呼應了二程 對<關雎>、<麟趾>的解釋：
臣聞天下之事，其出無窮，而相尋於無所終始者，疑若甚勞。而古之人君，
乃至於無為，能得其本而已。以四方爲遠，故所正者惟京師；以一國為大，
故所正者惟其家；以萬民為衆，故所正者惟百官；又以國家百官之富，為 不可勝治也，故所正者惟其身而已。所守者約而所施者博，此古之要道也。
陛下有仁孝之行、恭儉之德、至誠惻怛之心，至於此不難也。86
並要求神宗自我檢討：
陛下誠反而思之：其躬行之未篤歟？其昔者奢侈之弊，因循而未革歟？亦 教之未至而制之不嚴歟？所求於士者，止以語言而不以德歟？所取于臣下 者，急於功利歟？不然，何風俗之難回也？87
話說得直截坦白，不留情面，活像指著神宗的鼻子開訓一樣。所謂「事從根上起，
劉元承手編，頁 40。
86 (宋)趙汝愚編：《宋名臣奏議》，卷二十四，<上神宗論以質厚德禮示人回天下之俗>，頁 276。
87 (宋)趙汝愚編：《宋名臣奏議》，卷二十四，<上神宗論以質厚德禮示人回天下之俗>，頁 277。
蓮從藕上生」，原來千頭萬緒，根源都出自皇帝。如此諫諍，意在勉勵神宗若能 修身以正天下，其俗既成，境界將更甚<關雎>、<麟趾>般的王者氣象。對此我 們雖沒有證據肯定彭汝礪與程學之淵源關係，但這個敢於直諫又不具黨派色彩的 名臣，88其言「至誠惻怛之心」的規箴之意，與二程並無差別。89
二程對<關雎>的解釋，證明楊時所記，並非虛言。同時也說明了，君王「至 誠惻怛之心」的實踐，將化民成俗，眾建賢才，達到修、齊、治、平一貫，進而 無為的境界。這樣的境界，正是二程強調的先義後利、由義然後民之公利與歸的 王者氣象。
(二)程學「至誠惻怛之心」的內涵
就二程而言，「至誠惻怛之心」作為儒者第一義之抉擇的根據，其必然性何 在？ 前文已言王安石在守舊者把持臺諫的當時，便以此期許仁宗嚴別利害是 非、考覈大臣、改修政事，爾後並多次把「至誠惻怛之心」視為君主王道心術的 要求，然由於「內聖」體系未竟的緣故，在二程看來，王氏所言之「心」並無內 在道德之必然性，無法參天地、化萬物，達致與民同樂的境地。同樣的，程頤以
「至誠惻怛之心」作為王者之心的期許，一方面可能受到了王安石的影響，一方 面則立於王氏不足處進一步發展自身思想體系。因此程學「至誠惻怛之心」所以 能符應其王者之道先義後利的抉擇，就在其思想體系超邁新學處──道德實踐的 內在必然性之建立上。
同樣言「至誠惻怛」，二程如何超邁王安石？這便牽涉到《中庸》在宋代接 受史的問題。自周敦頤、張載開始，宋儒以《中庸》義理建構心性形上思維，促 使了理學(或曰道學)的發展，幾乎是現今學界的不易之論。我們知道，早在宋仁 宗時已有御賜《學》、《庸》的前例，這情形延及南宋，依然未停。90然而，《中庸》
88 (元)脫脫等著，楊家駱主編：《新校本宋史并附編三種》，卷三四六，列傳第一百五，＜彭汝礪 傳＞，頁 10974～10976。
89 同樣的規箴之意，亦曾針對哲宗發出。彭謂：「蓋自古人主饗國既久，無至誠惻怛之心，上下 媮安，趣過目前，緜緜延延，日月以甚。固雖無惡政虐刑加於百姓，而天下未嘗不亂，此不可不 察也。」喻至誠惻怛之心為朝夕安危之幾，人君應以此作為從政可為、可法、可聽、可改的依據。
見(宋)趙汝愚編：《宋名臣奏議》，卷二十，<上哲宗論成於憂勤失於怠忽>，頁 230。
90 比如宋高宗時高閌曾上勸：「時將賜新進士<儒行>、<中庸>篇。閌奏<儒行>詞説不醇，請止賜
地位在宋代的揚升，真是「一帆風順」嗎？ 其實，撇開名僧如「中庸子」智圓 等人不談，早在宋初的晁迥(965～1030)即十分重視此書，91其後范仲淹(989～
1052)、歐陽修、韓維(1017～1098)及司馬光等人，亦看重於此，92那麼，王安石呢？
眾所周知，王氏於三禮中特重《周禮》，對《儀禮》、《禮記》則不甚重視，那麼 當他看待《禮記．中庸》時，其態度便值得玩味了。事實上，王安石文獻中，雖 不乏引用、服膺《中庸》思想的可能性痕跡，然而，卻鮮少論及此書(或此篇)，
這可能表示他對《中庸》有一定之成見。讓我們先看看其<讀墨>詩：
凡人工自私，翟也信奇偉。惜乎不見正，遂與《中庸》詭。93
王安石在批評韓愈的同時，順道說了這幾句，其中「遂與《中庸》詭」一語誠屬 難曉。筆者以為，這是針對退之而來，而帶有對《中庸》言「性」的某種肯定。
因為王安石所以尊韓又批韓，主要原因即集矢於「性」的看法之出入，94下文接 著說：「退之醇孟軻，而駁荀、揚氏，至其趣舍間，亦又蔽於己。」所言正是就 韓愈「性三品」說的質疑。同時這也表示出他對《中庸》言「誠」及「性」的義 理，大抵應持正面態度。然下引史實，卻又給了我們另一條線索：
熙寧以來，士於經蓋無所不究，獨於《中庸》，闕而不講。95
這是楊時的說法。熙寧年間正值王氏當權，如果士子中不流行講述《中庸》，即 可能表示新學有鄙於此。事實上，說王安石不喜《中庸》是可能的，因為此書在
<中庸>，庶幾學者得知聖學淵源，而不惑於他説。從之。」見 (元)托托等著，楊家駱主編：《新 編本宋史并附編三種一》，卷四三三，列傳第一九二，儒林三，<高閌傳>，頁 12857。
91 參見漆俠：《宋學的發展和演變》，第五章<宋學形成前儒釋道三家思想的滲透、溝通及其向縱 深處發展(下)：晁迥對佛道思想的認識>，頁 173～174。
92 參見漆俠：《宋學的發展和演變》，第四章<宋學形成前儒釋道三家思想的滲透、溝通及其向縱 深處發展(上)：釋智圓對儒學思想的認識>，頁 147；及第十二章<中庸之道與司馬光哲學>，頁 366～375。
93 (宋)王安石：《臨川先生文集》，卷四，古詩，<讀墨>，頁 112。
94 王安石對韓愈「性三品」的看法並不同意，而主張「五常」全善。參見石訓等：《中國宋代哲 學》(鄭州：河南人民出版社，1992 年)，第十四章<王安石的哲學思想(中)>，頁 365～366。
95 (宋)楊時：《龜山集》，卷二十六，題跋，<題中庸後示陳知黙>，頁 357。
當時，已受到歐陽修質疑；96南宋葉適也有相關看法；97迨至清代及今，疑者亦不 乏其人；而宋儒蘇軾之不信《中庸》，更已是學界共同的認知。雖然在當前出土 文獻的檢視下，我們對司馬遷「子思作《中庸》」的說法恐不宜再貿然挑戰，98然 而，宋代學界因質疑《中庸》所起的風波，在王安石時期恐怕是存在的，只是未 為今人重視而已。相較之下，程學、朱熹對此書的堅信及關注，正是他們得以形 構更完整之心性理論，並視新學為「未竟」的原因。關於《中庸》在宋代受到接 受或排擊的過程，學界似未有全面而完整的論述，本文亦無暇進行勾勒，只能初 就二程思想中「至誠」的內聖內涵，探討其較王安石更為發展之處。 蓋程頤認 為《中庸》乃孔門傳授之心法，99所以其中相關內容，當是程學「至誠」思想之 出處無疑：
唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能 盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可 以與天地參矣。100
《中庸》尚有他處提及「天下至誠」，指的是一種經綸天下、參贊化育的必備要 件。程顥曰：「至誠，可以贊化育者，可以回造化。」101人能盡性，便能「至誠」
而贊天地化育，所以又說：
贊天地之化育，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然後可以贊天地之化
96 歐陽修質疑《中庸》為子思所作，以及其中的「誠明」說。見(宋)歐陽修：《歐陽修全集(二)》，
卷四十八，策問十二道，<問進士策三首>，頁 675～676。
97 葉適亦疑《中庸》之作者。見(宋)葉適：《習學記言(四)》(台北：台灣商務印書館，1972 年，
《四庫全書》珍本三集)，卷四十九，<因范育序正蒙遂總述講學大指>，頁 18～19。
98 眾所周知的，當今出土文獻的內容，不但可糾正傳世典籍的謬誤，更可補足孔、孟之間儒學 史的空白。比如《郭店楚簡》中先秦儒家佚書的<六德>一篇，便論述了「聖智仁義忠信」之人 倫道德，而人倫、社會、天地三重道德，正是《禮記‧中庸》「造端乎夫婦；及其至也，察乎天 地」之「君子之道」。或言<中庸>乃子思所作，其說近是。關於出土文獻的內涵整理及相關闡釋，
乃近年學界的重要成果，因此這裡不多作贅述。
99 (宋)程顥、程頤：《二程全書(二)》，《外書》第十一，時氏本拾遺，頁 1。
100 (宋)朱熹：《四書章句集注》(北京：中華書局，1996 年，新編諸子集成(一))，《中庸章句》，
右第二十二章，頁 32。此外，二十三章言至誠於「人道」的功用，宜一併參看。
101 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十一，師訓，頁 3。
育，可以與天地參矣。言人盡性，所造如此，若只是至誠，更不須論。所 謂人者，天地之心，及天聰明自我民聰明，止謂只是一理，而天人所為各 自有分。102
這正近於當代新儒家所言心的覺潤創生義。103對此牟宗三有言：「在道德的形上 學中，成就個人道德創造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的。」104這說 法與本文所見，或可相互參照。誠然，程學拈出「理」作為道德形上本體，視形 上形下只是一理，所以「至誠」就能貫天、地、人合一，105渾然與物無所隔。程 顥並認為人只要盡性至誠地實踐道德，便是化育天地萬物，使人間自然而有規律 地自治，不當離人而言至誠可以贊天地之化育：
至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，先天而天弗 違，後天而奉天時之謂也。非謂贊助，只有一箇誠，何助之有？106
《中庸》已謂：「誠者，天之道也」，107把誠作道之體來講；周敦頤也說：「寂然 不動者，誠也」，108寂然不動是《易傳》描寫形上道體的語句，因此「誠」便可 視為形上道體的代詞。而天地只是一個「誠」，並無其他，人之誠當與天之誠渾 然一體，所以人能化育天地萬物。試看程頤解《易》時，屢以「至誠」論《易》
象及相應的人生道理，表示人之誠與天地之誠，雖可作形上、形下之別，其實仍 無二分。109《易》、《中庸》是二程形上學及人生功夫論所賴以建構之典籍，其間
102 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十五，師訓，頁 3。十五，入關語錄，頁 12。
103 牟宗三：《圓善論》(台北：台灣學生書局，1985 年)，頁 263。牟氏此說或為儒、佛「圓教」
之義而發，所言亦涉及「智心」等涵意，然筆者以為，此說所突顯的「創生」意涵，仍可為本文 之參照。
104 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》(台北：臺灣商務印書館，1974 年)，頁 199。
105 程顥云：「至誠貫天、地、人。」見(宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十三，亥八 月見先生於洛所聞，頁 1。
106 (宋)程顥、程頤：《二程全書(一)》，《遺書》第十一，師訓，頁 12。
107 (宋)朱熹：《四書章句集注》，《中庸章句》，右第二十章，頁 31。
108 (宋)周敦頤著，(清)董榕輯：《周子全書》(台北：廣學社印書館，1975 年)，卷八，聖第四，
頁 135。
109 形上、形下之別當指程頤之思想；程顥則視天道人道、形上形下為「一本」，但二者之分別並 不影響本文的推論與詮釋。然依本文脈絡，此處恐引起誤解，特此說明。
義理的連貫，表明了自形上及形下、由天地而人生的一貫理則之具體可實踐、可 信仰性。這不單是一種與道無所隔的境地，同時也代表著天生萬民間的廓然無 分。「至誠惻怛之心」正指於此：唯至誠者，方與己身之外無隔，因此才發有惻 怛之意，而與百姓同苦同樂。更簡要地說，在二程看來，人能盡性，便能至誠，
並與天之誠渾然一體，而惻怛之境所以生，就是由這般與天地萬物廓然無分的狀 況所實現。同王安石一樣，這亦是將天道與人道相貫連，使形上、形下一體同工、
「外王」之道與「內聖」功夫平行之一貫又不分先後層次的表述，但在內聖理路 上，則較為完滿、充實。於是我們可回到二程以義、利別王霸的脈絡上進行論斷：
王者由義以致之「公利」，即民之利，正是執政者內心「至誠惻怛」的實踐，也 是程頤奏疏裡所謂的「公心」。能發惻怛之意者，斷不致在決策時受絲毫私心蒙 蔽；也唯此心，才真能使人由義以行，具必然之道德實踐，而不為私欲牽引帶動。
二程所以勸勉皇帝、批判變法、否定貞觀之治，皆基於此。
可以這麼說，二程在理學建構過程中所強調的「主敬」、「慎獨」、「窮理」之 工夫，正是其達致「至誠惻怛」境界的具體表述。110事實上，二程思想具細微差 異學界早有言定，111並認為日後朱、陸學術的分判即原於此，亦幾成不易之論。
本文的論述，似將兩者看作同一整體，並未就當中出入進行分梳，尤其是「心」
的討論部分。112然而，這並不影響本節論述重點──「至誠惻怛之心」的呈現。
因為這是二程批判新學「心術」思想所傳達出的一種天道人道一貫、萬物皆備於 我的氣象，也是雙方建立各自道德實踐體系時所擘畫之理想藍圖的一致性。因此 兩造論「心」的細微差異，只是各自體系的環節問題，當不影響本節推論。而經 由前文分析，也說明了二程所謂「至誠惻怛之心」，正是道德實踐之內在根據，
這是由天道而人道，上下一貫的自然又必然的過程，並進一步使仁義道德由人間
110 由於本文強調者，乃二程「至誠惻怛」之境，至於工夫論述，則非重點所在。事實上，二程 工夫徑路之相互出入，已早為學界言之，因此本文這裡不復再贅。識者在本文的論述脈絡中，當 可旁引學界的研究，一併參照之。
111 學界耳熟能詳者，如羅光《中國哲學思想史》、馮友蘭《中國哲學史》、張永儁《二程學管見》、
孫振青《宋明道學》、陳來《宋明理學》、蒙培元《中國心性論》及當代新儒家如牟宗三《心體與 性體》等作品。
112 二程對「心」認識之不同，正是其思想差異的主因。學界多半認為程顥言「心」指的其實是
「性」；程頤言心，則包含性與情在內，因此其心不等於性。學者有了如此判斷，進而形構各自 對二程思想體系之劃分，最著名者，如牟宗三所言「縱貫系統」與「橫攝系統」的分別。請參牟 宗三：《心體與性體(一)》(台北：正中書局，1968 年)，頁 42～60。
