亞里斯多德在《尼各馬科倫理學》第五書第八章所發展的法律責 任理論，某種程度上實延續了柏拉圖之刑罰理論。當然，兩者之間仍 存在某些關鍵差異。首先，對於柏拉圖那種「改造理論」，亞里斯多
24 這是柏拉圖在早年就發展出的想法，參見 Gorgias, 479e-480b。
54 國立政治大學哲學學報 第十九期
德並無興趣 (Sorabji, 1980: 289)。25 其次，亞氏的法律責任理論也絲 毫未受到宗教上「污染」觀點之影響。最後，亞里斯多德也完全不打 算拯救蘇格拉底之悖論「為惡者乃是非自願的。」在《尼各馬科倫理 學》第三書第一章中，他甚至刻意強調性格敗壞之為惡者乃是自願 的：雖然任何性格敗壞之人都無知於行為的道德善惡品質，但是，這 種對於「普遍行為原則」的無知，並非是造成行為非自願性的因素，
而是行為者該被責備的理由；造成行為非自願的無知，乃是對於「個 別事物」的無知，亦即對於行為所處具體情況的無知 (EN iii 1, 1110b 28-1111a 1)。
不過，亞里斯多德在其法律責任理論中提出「傷害」與「惡行」
之間的區分，應是承自柏拉圖理論無疑。此外，與柏拉圖一樣，亞里 斯多德似乎也認為，行為是可以不同地被描述的：同一個行為，在某 一種描述下乃是「自願的傷害」，在另一種描述下則可以是「非自願 之惡行。」不過，提出這套想法，亞里斯多德完全不是為了要替蘇格 拉底之悖論辯護；因為，如同上述，他完全不同意出於性格敗壞之惡 行乃是非自願的。藉由「行為可以不同地被描述」這個想法，亞里斯 多德主要是為了解釋伊底帕斯的過失行為：伊底帕斯雖然非自願地殺 了他父親，可是他畢竟自願地殺了一個人 (EN v 8, 1135a 28-30)，因
25 對於亞里斯多德而言，懲罰 (kolasis, timoria) 之主要目的在於「制止」行為者日後 為惡 (EN iii 5, 1113b 25 f.)。此外，懲罰另一目的則在於「補償」，「使原本受害者的 憤怒得到滿足」(Rhet. i 10, 1369b 14; cf. EN v 4, 1132a 6 ff.)。當然，亞里斯多德也認為 法律具有教育功能，可以藉由懲罰來導正行為及促進德性發展 (EN x 9, 1180a 1 ff.; cf.
Rhet. i 10, 1369b 12 f.)。不過，法律的教育意義及功能，並不是針對性格已然敗壞，而 是針對性格尚未成形之為惡者；因為，根據亞里斯多德，性格一旦已經敗壞，原則上 便難以治癒 (EN vii 7, 1150a 21; vii 8, 1150b 32)，因此，對道德性格敗壞之人，其懲罰 乃是直接逐出城邦。
亞里斯多德之責任理論 55
此，他的過失行為乃是「非自願的惡行」，但也同時是「自願的傷害。」
Siegler (1968: 272 f.) 及 Kenny (1979: 31) 甚至認為，亞里斯多德在
《尼各馬科倫理學》第三書第一章對於所謂「混合行為」的解釋，基 本上也是以那種「行為可以不同地被描述」的構想為基礎。
不過，假使伊底帕斯的過失行為中仍帶有自願之因素，亞里斯多 德要如何避免將其解釋為「自願的」，甚至是「惡行」？在柏拉圖的 理論中，情況會較為單純，因為伊底帕斯的殺父行為並非出自惡劣的 性格，因此它既非自願，亦非惡行。亞里斯多德則是以一個較為複雜 的理論，來解釋伊底帕斯何以是非自願的。亞里斯多德在討論「混合 行為」的脈絡中特別提到，行為自願與否，乃是依照行為當下的情況 被界定的 (EN iii 1, 1110a 14 f.)；基本上，這個想法也相應於上文所 提出有關無知概念之限定：決定行為非自願的無知乃是對於個別情況 的無知。因此，按照這個想法，混合行為，例如在暴風雨中把貨物丟 掉以便救全船人的性命 (1110a 6)，乃是自願的：雖然「單純地來看」
(haplos)，混合行為也許是非自願的，因為沒有人會選擇這種行為「本 身」(kath’ hauto)；但是，整體而言，混合行為仍然是自願的，因為在 行為的那一刻，就具體的情況而言 (kata ton kairon)，那件行為是值 得我們去作的 (1110a 12 ff.)。伊底帕斯的殺父行為，則與上述混合行 為的自願性結構恰好相反：就這個行為「本身」來看（殺人），它是 自願的，因為他「知道」他殺的是一個人，且出於憤怒；但就具體的 情況而言，作為「殺父」的行為，它則是非自願的，因為他並不知道 殺的是他父親。因此，整體而言，伊底帕斯的行為是非自願的，因為，
行為的自願與否，乃是根據行為在具體情況下之自願性被界定的。
當然，亞里斯多德的法律責任理論中，有一點深受柏拉圖之影 響：在《尼各馬科倫理學》第五書第八章中，亞里斯多德雖將傷害劃 分為四類，但是，原則上他仍延續柏拉圖對於「傷害」及「惡行」的 劃分──惡行必須以自願為條件。不過，由於亞里斯多德同時使用了
56 國立政治大學哲學學報 第十九期
「偶然地」、「非偶然地」這類形上學的概念，因此，某種程度上他 似乎也同意使用「非自願的惡行」這種用語：
不義及正義之事可以是偶然的 (kata sumbebekos)。因為，如 果某人歸還他人信託之物，但卻是非自願的或出於恐懼，那 麼我們不該說他作出正義之事或行為，除非是以偶然的意 義。同理，我們也應該說那種被迫或非自願不歸還信託物之 人，乃是偶然地行不義之事或作出惡行。(EN v 8, 1135b 2-8) 換言之，由於亞里斯多德使用了「偶然地」行不義之事這樣的概念，
因此，他採取了與柏拉圖有所不同的區分方式：他承認非自願的傷害 仍 可 以 被 視 為 「 惡 行 」 ， 但 只 是 「 以 偶 然 的 意 義 而 言 的 」 (kata sumbebekos)。這一點，可以看出亞里斯多德延續雅典一般想法之處；
如上文所述，後者基本上承認存在非自願的惡行。不過，由於亞里斯 多德亦認為，偶然的惡行基本上不算真正的惡行，因此，原則上他還 是比較傾向柏拉圖的劃分。
其實，亞里斯多德在此引進「偶然的」這種概念來進一步界定非 自願惡行，乃是為了將「行不義之事」(adikein) 的起因方式作一基本 的劃分：
既然正義及不義之事是如同前面所描述的那樣，那麼，行為 者行不義或者作出正義之事，乃是當他自願作出這些事的時 候。假如他是非自願地作出這些事，那麼他既非行不義，亦 非作出正義之事，除非是以偶然的方式 (kata sumbebekos)；
因為他所作的事情，其正義及不正義乃是偶然的。(EN v 8, 1135a 15-19)
換言之，若行為者是自願地作出某件事，他乃是非偶然地將它作出；
反之，若行為者乃是非自願地作出某件事，他則是偶然地將它作出。
Meyer (1993: 102 ff.) 參照亞里斯多德形上學相關說法指出，所謂行為
亞里斯多德之責任理論 57
者非偶然地作出某件事，主要意指前者乃是後者「內在的」(intrinsic) 或者「非偶然的」(non-accidental) 動因，前者能夠在「大多數情況經 常」(hos epi to polu; cf. Met. Δ 30, 1025a 14-19, E 2, 1026b 29-37) 創 造出後者；而行為者之所以能夠作為如此的動因，與某類型行為、產 物具有一種本質性的因果關連，乃是基於他具備某種內在因果力量，
能夠「在大多數的情況總是」作出那類事物。根據亞里斯多德將自願 的傷害區分為出於憤怒、情緒以及出於選擇之惡行的作法來看，他似 乎認為存在兩種內在因果力量，兩種「非偶然的動因」能使行為者為 惡：一、憤怒、情緒；二、惡習。
筆者以為，亞里斯多德在此引進有關惡行非偶然性動力因的說 法，理由之一應在於要為「惡行」或者「不義之事」(adikema/adikia) 提出一個的「定義。」亞里斯多德對於惡行的界定方式，基本上是對 於柏拉圖作法之延續與修正。根據本文所示，柏拉圖基本上完全是由 行為者內在惡劣的性格來界定惡行；由不正義的靈魂狀態而來的行為 必然是惡行，惡劣的性格乃是惡行之充分且必要條件。因此，一件行 為，即使外表上看來是件善行，但若是它出自行為者惡劣的性格，則 它仍是件惡行；例如一個施惠者，假如他是以不當的方式施惠於人，
那麼他仍然是行不義之事 (Laws ix, 862a)。與此相比，亞里斯多德並 非全然由行為者的內在狀態來界定惡行；對他而言，行為的外在狀態 亦為決定它是否為惡行之因素。基本上，亞里斯多德是以中道論作為 外在地界定惡行之基礎；因為，他在《尼各馬科倫理學》第五書中所 提出的「廣義的」及「狹義的正義概念」，原則上乃是中道 (mesotes) 概念的延伸，而這些都是被當作外在地界定惡行或者不義之事的依 據：「不義之事」(to adikon) 乃是「違法」或者「不公平」(anison) 之 事 (EN v 2, 1130b 8 f.) 或者「不合比例的過量及不足」(EN v 5, 1134a
58 國立政治大學哲學學報 第十九期
7 f.)。26 在第五書第八章中，亞里斯多德則較為傾向柏拉圖的作法，
而以行為者內在的心靈狀態來進一步限定惡行。
亞里斯多德在此對於惡行的界定方式，原則上符合他對於「定義」
的基本構想。承襲蘇格拉底，亞里斯多德認為，定義首先必須包含形 式因的解釋；這可藉由概念分析而來，例如月蝕乃是「月光之缺如」
(Met. H 4, 1044b 14)。不過，完整的定義不應只包含形式因的解釋，
因為由概念分析而來的資訊仍過於貧乏；它還應被加上動力因的解 釋，因此對於月蝕最好的定義應是「經由地球介入月亮及太陽之間所 造成的月光之缺如」(Met. H 4, 1044b 14 f.; An. Post. ii 2, 90a 16)。在亞 里斯多德的科學解釋理論中，作為科學解釋基礎的，正是這類的定義 (Taylor, 1969: 57)。當然，被包含在這類定義中的動力因，絕非一般 任意的動力因，而是本質性的、內在之動力因；因為，如亞里斯多德 經常強調，科學並不處理僅僅是偶然性的聯繫 (An. Post. i 2, 71b 9-12, 87b 19-27; Met. E 2, 1026b 4 f.)。顯而易見，亞里斯多德對於惡行之結 構分析，原則上符合定義之基本架構：過量、不足，以及「違法」、
「不公平」等等，基本上構成了惡行之形式因解釋的部分；而他在《尼 各馬科倫理學》第五書第八章進一步提出惡行乃是出自情緒、憤怒或 者惡劣的性格，則是要為惡行提供一個動力因的解釋，以完備其定 義，因為這些乃是惡行「非偶然的動因。」
不過，筆者在此提出的解釋，存在一個基本限制。固然，亞里斯 多德在此對於惡行之界定，就形式而言，符合他對於定義之要求。然
不過，筆者在此提出的解釋，存在一個基本限制。固然，亞里斯 多德在此對於惡行之界定，就形式而言，符合他對於定義之要求。然