儒學團體的終極性格 - 第三節 儒學團體的終極性格

在說明完前兩節後，此節便是進入本章的核心部分，這也就是說，形構

「儒學團體」的「助緣性」因素已在前兩節略述一梗概，其「不可變易」的因素便是此節所欲說明的目的。當然，此所謂「助緣因素」並非「邊緣因素」，

它本身也具有突顯「核心要素」的重要作用，但卻不是「必然性」的存在。

而「核心信念」最大的特性即在於是不可抽換或改易的，否則此一價值體系便無由成立。相同地，此節所欲說明儒學團體的「終極性格」，之所以曰「終極」，便是指出此一不可變異性，亦即如果我們抽換此一「核心信念」，孔子及其弟子所組成的團體不必然稱之為「儒家」，至多只能說是「團體」而已。

然而我們也必定要說明出它的「終極性格」，否則此一「團體」僅是「形式意義」下的「儒家」，而不具有「實質意義」或「價值體系」下的「儒家」，這是我們必須特別指出的。其次是就「性格」一詞來說，「性格」常是用來指稱人物性情上的偏向、屬性等，但這常是說明出一個大致的輪廓，而不能得出詳細準確的狀態，可見「性格」一詞並不是用來說明嚴格意義底下的內涵。

對此，用寬鬆的「性格」一詞來指稱儒學團體的「核心信念」，這不是矛盾的說明嗎？事實上，我們已在前面稍有提及，孔子是屬於「原創性」的人物，

正基於此，其學說理論的目的乃指出一個「基本方向」而非著眼於學說理論的「完成」，亦因是「基本方向」，所以我們稱之為「性格」而不是「主義」

等，這從孔孟二者在學說體系上的嚴密度差異即可知。不過孔子本身雖然沒有提出很完整的學說體系，但並不妨礙我們探討他的「核心信念」，因為正有其「核心信念」，儒學團體才得以表現出它的「終極性格」，只是我們必須將這一「隱蔽之光」闡顯出來。職此，以下擬就三方面來說明此一「終極性格」：

一是「道德意識的確立」，二是「道德意識的內涵」，三是「道德與實踐」。以下作一簡略說明。

一、道德意識的確立－道德之社會性與主體性

事實上，我們在第一節末討論儒家形成的「核心要素」時，已提出「儒學」的基本方向及理論殆由孔子確立，而這一「基本方向及理論」，即是孔子確立了儒學「志於道」的方向和性格，孔子即自言：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（〈述而〉）孔子此言雖是分立來說，但可總括在「道德」的意涵下來理解。亦即孔子認為「君子儒」的表徵不論其所立、所學、所行，都應指涉在「道德」層面上的意義，所謂的「謀道不謀食」「憂道不憂貧」是也。

對此，就儒學的意涵來說，「道德」一語可說是孔門義理的「終極判準」，只要捨棄「道德」一語便非孔門之教義，所以我們可以說儒學團體的「終極性格」或「核心信念」便是「道德」一語。不過這樣說顯然是太過鬆散，無法指出「儒學團體」在「道德」義上的獨特因，因為古今中外不僅儒家言道德，

事實上只要涉及「善」（good）的概念，皆可被指涉為「道德」，如此儒家的這一「終極性格」上的獨特處便隱沒不彰，乃至為人所誤解。⁷⁹黑格爾（G.. W.

F. Hegel）即說：「在孔子的代表作裡─這部著作已經譯成英文，─雖然可以找到正確的道德格言，但是其中不乏兜圈子、反思和回旋。這部著作並沒有超乎尋常。」⁸⁰黑格爾所說的「道德格言」即指《論語》一書，在此，他顯然只視孔子所言的「道德」為廣泛意義下的「勸善之語」，這便是不能理解孔門所謂「道德」的屬性及其意義之所在。

蓋「道德」一詞常被用來判準一人及其行為的依據，我們可以說某人的觀念乃至行為是「道德」或「非道德」，此一判準或許容易致使我們陷入二元對立的思考模式中，然不論為何，「道德」一詞都是在「倫理學」的框架之中來論。亦即「道德」一詞是在「社會性」的脈絡下才得以突顯它的涵意，孔子即說：「鳥獸不可與同羣，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」

（《論語‧微子》）孔子在此便是點出「人」應作為「社會性」的存在，正因

79 儒家此一「道德」性格在以往常被誤解為「泛道德主義」或「道德情操」。「泛道德主義」

是認為孔子一切皆依「道德」之是非為是非，不論其客觀上的標準；「道德情操」則理解儒家為「宗教」。在此二者，皆是誤解孔子所言之「道德」義，前者忽略孔子言道德當在「實踐層面」下完成，後者抽離「道德」乃以「人」之「價值意識」為根源。此將在後文中說明。

80 見（德）夏瑞春編、陳愛政等譯：《德國思想家論中國》（江蘇：江蘇人民出版社，1997 年），〈黑格爾：東方世界〉，頁 131~132。事實上，黑格爾在同書的另一文〈中國的宗教或曰尺度的宗教〉亦曰「孔子是徹底的道德家，不是思辨哲學家。」（同前，頁 107）此亦是對孔子「道德」一詞的誤解。

　　　　　　　　　　　　　　第二章一個學術社群的形成與發展 -71-

其「社會性」的身份，所以才需要追求「有道」的治世局面，若「人」的身份是與「鳥獸」同為相同之位階，則根本上並無所謂「有道」或「無道」，由此「道德」一詞更無由成立。對此，我們首先指出「道德」在孔門的涵意應先在「社會性」的網絡下理解，這是第一點。然而就「社會性」來說儒家「道德」還不具有獨特面向，因為凡言「道德」者，便是涉及「人我」的關係上，

這是就「向外」的關係來立論，《大學》所謂「齊家、治國、平天下」當是此關係的開展，不過我們在此章第一節亦說過，胡適以為「諸子之學皆起於救世之弊，應時而興」，如此先秦各家學說都可以說是「向外」立論，亦即都是

「平天下」之學了，所以以此說儒家「道德」還未有獨到處。就此，我們應該「向內」說明儒家的道德才是。何謂「向內」？亦即就「心性」上來說道德，以今日言之，即是從人的「意識」上來確立道德。此處先不論「道德意識」是「先驗」或「經驗」的，著眼點乃在於「意識」是直接關乎人的「主體性」來說的，孔子言「我欲仁，斯仁至矣」（〈述而〉）、「為仁由己」（〈顏淵〉）、

「人能弘道，非道弘人」（〈衛靈公〉）等，便是說此「道（德）」必由人的「主體」來展現，既由「主體」展現，則此「道德」應落在人的「意識」上來講才是，因此「道德」的屬性不應是「外在」於人的「制約性」力量；而是「內在」於人的「自發性」動力，簡言之，孔子是確立了「道德主體性」的價值意識。

就此，我們說明了孔子所確立的「道德」具有「社會性」和「主體性」

的兩個面向，這兩大面向即突顯了儒學團體在「終極性格」上的基本方向，

以有別於先秦的其他各家。當然先秦各家各派不可能有人宣稱自身學說是「不道德」的，然他們賦予「道德」的意涵和位階必有與儒家不同者，在此略舉

「道、墨、法家」為例，即可明白儒家以「道德」為其性格的獨特處。

首先以「道家」來說，老莊雖也言及「道德」，且為其學說重要概念，然所賦予「道德」一詞的涵意顯然與儒家是走相異的路數。以「道」來說，陳鼓應先生即說：「孔子與老子一樣重視道，但他們各自的『道』雖然符號型式相同，意義內容卻有根本的差異。老子的『道』以形上學的意義為主，而孔子的『道』屬倫理、政治範圍。」⁸¹至於莊子，雖同屬先秦道家，但「他所著重的道，不是本體論或宇宙論性質的，而是心靈狀態的。所謂體道的境界，

81 見陳鼓應：《老莊新論》（臺北：五南圖書出版有限公司，1995 年），頁 79。

實即是心靈所開展出來的最高的境界。」⁸²此處非深究道家學說，不擬在老莊異同上打轉，然不論老莊所言「道」的屬性為何，都不是著眼在儒家言道德的「社會性」上來論，而是偏向於「自然」屬性的性格上，⁸³這可說是儒道二家最根本上的差異。而以「德」來說，老莊所言之「德」顯然不會是儒家的德義，而是連屬於自身所言的「道」來說。老子即說：「常德不離，復歸於嬰兒。」（〈二十八章〉）、「含德之厚，比於赤子。」（〈五十五章〉）此即顯示老子乃將德是定位在「回歸自然」的修養功夫上；至於莊子，仍是承接老子此一德義而進一步發展，如莊子言「德者，成和之修也。」（〈德充符〉）此謂德是「完滿純和的修養」，⁸⁴既是「完滿純和」，則是要「復歸於嬰兒」般的純然天成的狀態，而非儒家依「禮義」而修身的後天教化的功夫。又莊子云：「自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。」（〈人間世〉）莊子此言從事內心的修養，乃是要不累於物（哀樂）而達到「安時處順」的人生境界，此之謂「至德」，相較於儒家來說，「哀樂」乃是人情之實，

不講情感之超脫，只論其以禮節之，這正反映儒家是著眼「人世間」的性格，

正因如此，孔子乃是一「知其不可而為之」者，而非「安之若命」者。總而言之，不論就「道」或「德」來說，老莊所言的內涵都是偏向自我修養、復歸自然的面向上，而儒家的道德卻是要落實在人世間、人我的框架下，價值才得以彰顯，故我們說道家論道德皆不是就「社會性」來論。

其次就「墨家」來說，墨子雖無明言「道德」為何者，然觀其中心學說不外「兼愛」一說。事實上，墨子提出「兼愛說」的著眼點非在「道德」問題而在於「政治」問題，亦即「治亂」的問題上。墨子說：「聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起？起不相愛。……若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？……視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。」⁸⁵墨子在此便說天下「一治一亂」皆源於「愛」之有無。然而人為何要

「兼愛」？墨子所提出的理據便是利用「自利」與「他利」的相互論證，說

82 同上，頁 219。

83 道家之「自然」非指「物理性」、科學上的「nature」一詞，而是指「體道」、「工夫論」

上的自然義。前者的自然指人是「原始」的存在，後者的自然才能導出老子言「聖人」、莊子言「至人、神人、真人」等人生境界。此當需辨別。

84 「完滿純和的修養」是引陳鼓應先生的注，見氏著：《莊子今注今譯》（北京：中華書局，

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