第二章 一個學術社群的形成與發展 -39-
第二章 一個學術社群的形成與發展
如同我們在第一章開頭所揭示的意義，先秦諸子的出現代表中國「哲學 突破」的時代，這一「突破」顯然不是「偶然性」的發生，1不論其內在或外 緣的因素，必有其相關的條件推動這一「突破」。這一理解並非「目的論」的 設想，而是我們站在「後設」的立場，能儘量為過去的歷史找一合理的解說，
說明它得以產生的原因及其意義。當然，既為「歷史」則無法「還原」，但我 們可以讓它「再現」，所謂「再現」，指的就是後人不斷追求「真相」的努力。
職是之故，此章對「原始儒家」（指孔子及其弟子）的理解，將是再一次的「再 現」的工作，雖然我們常說歷史的「終極判準」是無法成立，但我們仍要在 一定的「邏輯判準」之下來理解歷史，否則歷史將成為各說各話的「虛無主 義」。對此，我們對「儒家」的起源、發展及其形構的意義，將從以下三方面 來說明：第一「儒學團體的形成」，第二「儒學團體的開展」，第三「儒學團 體的終極性格」。「形成」在點出它的起點，「開展」在說明它的內容，「終極 性格」在申論它的精神意義。亦即這三個面向對一個「學術社群」來說，就 是從淺到深的說明，是從外在環境到內在理路對此一「團體」的理解，而全 章是作為說明「求道者」－「孔子」－的背景位階來處理。以下即針對「背 景」的三個面向，作一說明。
1 歷史學家或許常說：歷史的發生常是「偶然」，但其「偶然」又是「必然」。此雖然有點詭 辯的意味，我們若將重點放在後者，歷史發生的事件雖不否認有其「偶然」成分，但能開 花結果則有其「必然」趨勢的配合才行。黃仁宇在理解中國歷史時，即強調歷史發展有其
「合理性」，如果從長遠的眼光來看的話，他說：「……個人能力有限，生命的真意義，要 在歷史上獲得，而歷史的規律性，有時在短時間尚不能看清，而需要在長時間內大開眼界，
才能看得出來。」見氏著：《萬曆十五年》（臺北：聯經出版事業公司，2002 年增訂二版），
〈附錄及後記：《萬曆十五年》和我的「大」歷史觀〉，頁 329。對此，中國以孔子與老子 為代表的「哲學突破」，不應被當作「偶然性」的發生來理解。
第一節 儒學團體的形成
當我們說「儒學」一詞時，顯然不會認為它是個抽象的名詞概念，亦即 它指涉著具體的對象和內涵。「對象」是說明它是「歷史性」的存在，非憑空 設想出來；「內涵」是指出它具有的獨具的理論、精神等，而非「常識性」的 學說性格。然而就算是對這一對象和內涵在解釋上無所爭議，人們總是會好 奇地「溯源」，進一步地追問它是如何來的？理由在於「儒學」是作為中國文 化最顯著的「標籤」，各個領域都滲透著它的影子，在不知不覺當中，這個「標 籤」便幾乎承當了中國歷史發展的「十字架」，不論其公平與否，「儒學」作 為中國歷史發展極其重要的一個「主因」是不容置疑的，職是之故，這個「因 素」起源的問題，便是許多學人關心的課題之一。不過在探討之前，我們必 須分清楚「儒」和「儒家」二者的區別：就發生的時間次序而言，「儒」在前，
「儒家」在後；就內涵而言，「儒」是通稱，「儒家」是專稱；就性質而言，「儒」
是職業之謂，「儒家」是學派之名。二者雖有如此分別，但就歷史邏輯來說，
卻有密切的關係。故本節所謂的「儒學團體」雖是指「儒家」而非「儒」，但 我們必須先從「儒」來說起。
一、儒與術士之稱2
「儒」字在《論語》中已出現，孔子曾告誡子夏說：「女為君子儒，毋為 小人儒」，3在此先不說「君子儒」與「小人儒」的差異，重點在於「儒」的 意義為何？案許慎的解釋是「儒，柔也。術士之稱。从人，需聲。」4「儒」
訓為「柔」，顯然是聲訓（段注云：以疊韻為訓），重點在於「術士」。然何謂
2 關於「儒」的起源問題，近代學者其實已有相當多的討論，應先說明的是，由於本節重點 本在討論「儒家」而非「儒」，為避免行文繁瑣致使焦點模糊，故以下不擬就儒的起源問題 作深入、詳細、周備的論述，僅作為進一步討論「儒家形成」問題的「架接」工作，在此 先予以說明。
3 見（宋）朱熹撰：《四書章句集注》（北京：中華書局，2003 年），〈論語集注卷三 雍也 第六〉，頁 88。以下為避免繁瑣，凡引用《論語》者，只註明篇章，不再註明頁數。
4 見（漢）許慎著、（清）段玉裁注：《說文解字注》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，1993 年十版），頁 370。
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「術士」呢？《說文》云：「術，邑中道也。」段《注》云：「邑，國也。引 伸為技術。」5這也就是說「術」的本義為街道、道路，後引伸為途徑、方法、
技藝等，故「術士」可以說是精通某一方法、技藝之人，這也就是「儒」字 表面上的原始意義。不過緊接的問題是，「儒」到底是掌握哪一方面的方法、
技藝？關於這個問題，歷來學者多有闡釋，儘管論據多有不同，但多指向「儒」
是掌握「相禮治喪」的技藝，此說法以胡適〈說儒〉一文為代表。胡適認為 儒的古義有二：「第一義是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人」；「最初 的儒都是殷人，都是殷的遺民，他們穿戴殷的古衣冠，習行殷的古禮。這是 儒的第二個古義。」6胡適所言的這兩個意義，前者是說明「儒」的性情特徵，
後者是說明他的身份與屬性。我們的重點在於探討後者，胡適以為「儒」的 這一身份和屬性，與殷人的宗教極有關係，他說：7
我們看殷虛（安陽）出土的遺物與文字可以明白殷人的文化是一種宗 教的文化。這個宗教根本上是一種祖先教。……這種宗教需用一批有 特別訓練的人。卜筮需用「卜筮人」，祭祀需用祝官；喪禮需用相禮 的專家。在殷商盛時，祝官卜史自有專家。亡國之後，這些有專門知 識的人往往淪為奴虜，或散在民間。因為他們是有專門的知識技能的，
故往往能靠他們的專長換得衣食之資。
胡適在這裡說的很明白，「儒」是殷遺民中一批掌握專門知識的人，這一專門 知識就是與殷宗教有關的相禮、治喪的技藝。胡適逕稱他們是殷民族的「教 士」，靠宗教知識作為職業謀食之道。針對此說，後人多有批評，然個人以為 他們批評的結論卻與胡適的意見差異並不大，我們舉郭沫若〈駁「說儒」〉為 例。8郭沫若此文是對胡適〈說儒〉一文的四個論證加以詳細的辯駁，9認為「儒」
5 同前，頁 78。案段《注》在「術士之稱」下云：「術，邑中也。因以為道之稱。」二者義 同。
6 見胡適：《胡適文存》第四集（臺北：遠東圖書公司，1961 年），卷一〈說儒〉，頁 7、8。
7 同前，頁 15。
8 郭沫若另有一文〈「論儒家的發生」〉，作於 1942 年，〈駁「說儒」〉一文在前，作於 1937 年，兩文架構與結論大體相同，故以〈駁「說儒」〉一文為據。二文具見《郭沫若全集》（北 京：人民出版社，1982 年），「歷史編」第一卷〈駁「說儒」〉，頁 434~462；「歷史編」第 三卷〈「論儒家的發生」〉，頁 382~397。
9 〈說儒〉此文的四大論證是：一、三年之喪為殷制；二、《易》之「需卦」即原始儒教之形 容；三、「正考父鼎銘」足證儒教之柔順；四、《商頌‧玄鳥》篇乃預言孔子誕生之詩。郭沫
不是出於殷遺民，「儒應當本來是『鄒魯之士縉紳先生』們的專號。那在孔子 以前已經是有的，但是是春秋時代的歷史的產物，是西周的奴隸制逐漸崩潰 中所產生出來的成果。」10何謂崩潰下的歷史產物？他認為《禮記‧曲禮》中 所說的「天官」六大：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜。這些古時「祝 宗卜史」的天官在春秋時都式微沒落了，這便是「儒」的來源。並說「儒之 本意誠然是柔，但不是由於他們本是奴隸而習於服從的精神的柔，而是由於 本是貴族而不事生產的筋骨的柔。古之人稱儒，大約猶今人稱文謅謅，酸溜 溜，起初當是俗語而兼有輕蔑意的稱呼。」11不論「柔」是哪一種柔，亦不論
「儒」的來源為何，郭沫若的意見仍是將「儒」視為「祝宗卜史」之類的人，
12這與胡適之說並沒有太大的差異。
又如徐中舒從甲骨文的「儒」字來立說，他認為「儒」在殷商時代就已 經存在了，甲骨中作「需」字，即原始的儒字，本義為「象以水濡身之形」， 然「沐浴濡身」與「儒」有何關係呢？徐中舒說：13
若的論證結果是：一、三年之喪為孔子的創制；二、《易經》為戰國初年的作品；三、「正 考父鼎銘」係偽作；四、《商頌‧玄鳥》係贊美成湯之詩，並非預言。
10 見《郭沫若全集》「歷史編」第一卷，頁 456~457。
11 同前，頁 458。
12 孫希旦《禮記集解》引呂大臨曰：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。太宗以下，皆 事鬼神、奉天時之官，故總謂之天官。」見氏著：《禮記集解》（臺北：文史哲出版社，2000 年），〈卷五 曲禮下第二之一〉，頁 132。對此，郭沫若所謂「祝宗卜史」之人的職掌，即
「皆事鬼神、奉天時之官」，這與胡適言「儒」是掌握殷宗教有關的相禮、治喪等宗教技藝，
在內涵上是相同的。
13 見徐中舒：〈論甲骨文中所見的儒〉，收入氏著：《徐中舒歷史論文選輯》（北京：中華書局，
1998 年），頁 1218~1219。案此文原作〈甲骨文中所見的儒〉，原載《四川大學學報》（哲 學社會科學版）1975 年第四期，頁 70~74。然原文所述過於簡略，又夾雜大量當時對傳統 文化的「謾罵」之詞，故當以後來所修訂之文為據。又案：「儒」訓為「濡」，東漢鄭玄已 言之，《禮記‧儒行》孔穎達《疏》云：「案鄭《目錄》云：名曰『儒行』者，以其記有道德 者所行也。儒之言優也，柔也；能安人，能服人。又，儒者，濡也，以先王之道，能濡其 身。」見（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記注疏》（臺北：藝文印書館，1997 年影印 經韵樓藏版），頁 974 上頁。鄭玄《三禮目錄》在此所言的「濡」，乃言「以道濡其身」，
雖是作為「形容詞」用，然其本義，亦應為作「動詞」用的「沐浴濡身」。故徐中舒雖從甲 骨文切入分析儒字，結論與鄭玄並無太大的出入。
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原來古代的儒為人相禮，祭祖事神，辦喪事，都必須沐浴齋戒。《禮 記‧儒行》：「儒有澡身而浴德。」澡身就是沐浴，浴德就是齋戒。
澡身的同時就是齋戒，否則就不足以致其誠敬……儒家的起源決不是 班固所說的「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。」
要那些專門替殷商奴隸主貴族主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪事，
當司儀的人，才算是最早的儒家。
徐氏雖是從甲骨文的字形的角度分析「儒」字，但他所得的結論依舊將「儒」
視為宗教屬性的人群，亦即是「主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪事，當司 儀的人」。因此，上述三者所立論的角度或有差異，然其最大共通點皆在於將
「儒」與「宗教性」聯結在一起，如此，「儒」便成為掌握「宗教」技能的術 士之稱。14
14 此處將「儒」視為是掌握宗教技能的術士之稱，關鍵不在於「儒」掌握何種技能，而是「儒」
是作為一種職業屬性的稱謂，錢穆先生在探討「儒」與「術士」的關係時，即認為「術士」
就是「藝士」，亦即術士是學習「六藝」之人，「當時學數，可為貴族家庭助收田租……至 於通禮、樂，則更高貴。在內可侍事於宗廟社稷，出使可與各國君、大夫折衝樽俎之間。」
因此若「論『儒』字初義，則只是一種行業。」由此我們可以說就歷史邏輯而言，孔子及 其弟子必當學「六藝」，故「儒家」與「儒」有密切關係；然就實質內涵而言，「儒家」與
「儒」可以說是不相交涉的兩個意義，如同孔子對子夏所言，「儒家」是「君子儒」，而「儒」
是「小人儒」、「職業儒」；「儒家」是求其「道」，而「儒」是求其「藝」。簡言之，二者所
「志」是不相同的。故今正文論述「儒」是掌握宗教技能的術士，其重點非在論述儒到底 掌握了什麼技能，而是點出儒是作為「藝」（職業）的屬性，而非「道」（志向）的屬性。
錢穆意見，詳參氏著：《學術思想遺稿》（臺北：素書樓文教基金會，2000 年），〈先秦學術 思想 第一講〉，頁 88~89。另需贅詞的是，陳俊民先生以為「如果說『儒』是他們開始謀 生的職業名稱，『儒家』就是他們後來從事文化教育工作的學術教育團體的名稱。」同樣又 云：「知識份子起初以『相禮』職業為生，就取得了一個『儒』名；其後主要進行教育學術 活動，便有了『儒家』的專號。」陳氏此一觀點看似正確，其實頗有爭議，關鍵在於若儒 家的形成的原因僅是從一種職業（相禮）換成另一種職業（教育），則孔子（儒家）精神實 無法立下普遍及恆久性的價值，故陳氏觀點乃是就「藝」而非「道」的角度來看儒家的形 成，此點將在下文提及。引文見陳俊民：〈孔子儒家考辨〉一文，收入氏著：《三教融合與 中西會通－中國哲學及其方法論探微》（陝西：陝西師範大學出版社，2002 年），頁 35、
37。
二、儒家與知識階層、時代環境的關係
雖然上述說法的論據有所差異，但就「術士」的泛稱意義下，我們可以 先下一個結論，「儒」大體上都被視為掌握「宗教知識」的人群或階級。然而 由此我們可以導出「儒家」的來源嗎？在此我們先參看兩種說法，一是源於
「知識階層」，二是「環境說」的觀點。
第一先就「知識階層」來說，此點又可分作兩個方面來處理：一是「知 識」，二是「階層」。首先就「知識」的起源來論，最具經典性的意見就是「王 官說」。在《漢書‧藝文志》「諸子略」所列的「九流十家」，班固都認為其學 皆源於王官的某一家，論其「儒家」云：15
儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽教化者也。游文於六經之 中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，
於道為最高。
《漢志》的「王官說」是盤據中國二千年對先秦諸子起源的看法，直至章太 炎在〈原儒〉和〈諸子學略說〉中，仍是力主此說。16然我們細看《漢志》這 段話，很顯然地能發現這段話是屬於「後設性」的語言，亦即是犯了「以今 度古」的毛病，如文中論及「助人君順陰陽教化者」、「六經」17、「於道為最
15 見（漢）班固撰、（唐）顏師古注：《漢書》（北京：中華書局，1997 年），卷三十〈藝文 志第十〉，頁 1728。
16 〈原儒〉，見氏著：《國故論衡》（臺北：廣文書局，1971 年），頁 151~155。〈諸子學略說〉，
見氏著，朱維錚、姜義華編注：《章太炎選集》（上海：上海人民出版社，1981 年），此選 集更名為〈論諸子學〉，頁 352~399。
17 「六經」一詞首見於《莊子‧天運篇》：「孔子謂老聃曰：『丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、
《易》、《春秋》六經。』」而在《莊子‧天下篇》又云：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》
以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」一般以為〈天下篇〉這段文 字是對其上文「其在於《詩》《書》《禮》《樂》者」的注文，誤入為正文。詳參陳鼓應說，
見氏著：《莊子今注今譯》（北京：中華書局，1996 年），頁 859。若此意見為是，則〈天 運篇〉所言的「六經」一詞便極有可能是戰國晚期的莊子後學所作。尤其上述〈天運篇〉
載孔子自言「丘治……《春秋》六經」一語更是矛盾，依孟子意見，《春秋》本為孔子所作，
何言「治」乎？且《孟子》、《荀子》更無一語提及「六經」一詞，至多儒家在「荀子」之 時才有言「經」，《荀子‧勸學篇》云：「學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀 禮。」（唐）楊倞注云：「數，術也。經謂詩書。禮謂典禮之屬也」。見（清）王先謙：《荀 子集解》（臺北：蘭臺書局，1983 年），頁 12。且荀子在該篇後文又言「禮之敬文也，樂
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高」18等語，顯然都是漢人的觀念，故「王官說」便是屬於漢人理解「儒家」
起源的觀點，而非先秦「儒家」起源的真實情況。但我們由《漢志》這段話 看出儒家的屬性是掌握「知識」的人群，這一「知識」顯然不是「宗教性」
的知識，而是掌握「六經」的知識。此一說法我們在《莊子‧天下篇》就可 以看到，其云：「其在於詩書禮樂者，鄒魯之士搢紳先生，多能明之」。19「鄒 魯之士」、「搢紳先生」是指以孔子為代表的「儒家」，20此亦說儒家是源自一 批掌握、通曉「詩書禮樂」之人。然而此一說法顯然不具有對「儒家」起源 的辨識性，按「詩書禮樂」在孔子之前已存在，它是先秦貴族知識（王官學）
的共同來源，馮友蘭即說：「據《國語》士亹教楚太子之功課表中，已即有『詩』、
『禮』、『樂』、『春秋』、『故志』等。《左傳》《國語》中所載當時人物應答之 辭，皆常引『詩』『書』；他們交接用『禮』，卜筮用『易』。可見當時至少一
之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。」（同前，頁 13。）由此可見，
荀子雖稱詩書為「經」，但並無「五經」之名，且上文所引只講「詩、書、禮、樂、春秋」，
獨缺「易」（《荀子‧儒效篇》所舉亦同）。一般我們所謂的「五經」，是指有無「樂經」，而 不是指「易經」，可見直至荀子當時，雖有「經」的概念，卻無漢代人所謂「五經」或「六 經」的整體概念。又「經學」一詞首先出現在《漢書‧兒寬傳》，此不再贅言。
18 儒家「於道為最高」，以《漢志》為例，一則「六藝略」置於《漢志》之首；二則「儒家」
是列於「諸子略」之首，又說九流十家「合其要歸，亦六經之支與流裔」。至少從孔子至漢 武帝這段時間，儒家並不是位在「最高」的地位。不論從《韓非子‧顯學篇》講「世之顯學，
儒墨也」，或《莊子‧天下篇》講「道術將為天下裂」，乃至司馬談〈論六家要旨〉，歷史的 實情是「儒家」至多是作為「重要」的一家，而非「最高」的一家，魏晉乃至隋唐時期亦 應當此理解。在此必須贅言的是，《漢志》稱「六經」為「六藝」，也是漢人的觀念（又如
《史記‧孔子世家》云：「孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人。」）這 是漢人為了扣合「禮樂射御書數」的六種技藝來說的，以孔子來說，頂多言「學詩乎」、「學 禮乎」或「五十以學易」，原始「六藝」並非「六經」或「經學」的概念。（以上二註參考 何澤恆師課堂之意見，特予說明。）
19 見陳鼓應：《莊子今注今譯》，頁 855。
20 「鄒魯之士」，譚戒甫說：「釋文，『鄒，莊由反。孔子父所封邑』按據音義，此鄒，當以 同音假為郰。說文，『郰，魯下邑，孔子之鄉。』亦作陬，史記‧孔子世家，『孔子生魯昌平 鄉陬邑。』又作鄹，論語，『鄹人之子。』此郰魯之士，蓋專指孔子及其門弟子言也。」說 見氏著：《莊子天下篇校釋》（臺北：臺灣商務印書館，1985 年），頁 7~8。「搢紳先生」，
蔣錫昌說：「『搢紳』蓋即『儒服』之一種。『搢紳先生』稱儒家也。『搢紳先生』即『鄒魯 之士』，『鄒魯之士』即上文『薰然慈仁，謂之君子』之『君子』，皆儒家之稱也。」引自《莊 子今注今譯》，頁 859。
部份的貴族人物，皆是受過此等教育」。21由此看來，後世所謂的「六經」或
「六藝」，在當時是被作為共同的知識對象來處理，而後被當作儒家的「專利 品」，最早也應在孔子之後。22所以將掌握詩書知識這一技藝的人視為儒家的 起源，顯然無法說明儒家的獨特性。
其次就「階層」的起源來說，這個意思是指「儒家」乃源於某一階層，
此點與上述「知識」起源說相關，案《漢志》「王官說」的理解，「九流十家」
皆出於「王官」，王官是政府機構，而古代只有貴族才能從事公職，因此，儒 家是出於「貴族」這一階層，這是《漢志》的說法。另一說法是上述所引胡 適〈說儒〉的看法，他除了認為「儒」是「教士」的宗教屬性外，還認為這 一特殊階層與「士階層」無關，他說：23
……這一些人和他們的子孫，就在那幾百年之中，自成了一個特殊階 級。他們不是那新朝的「士」；「士」是一種能執干戈以衛社稷的武 士階級，是新朝統治階級的下層。他們只是「儒」。
胡適將「儒」與周代貴族的最下層－「士」－相分離，實是極大的錯誤所在。
案余英時的理解，「士」來源的最主要因素在於古代封建階級制度的崩壞，此 一崩壞的最顯著的變動在於「庶民上升」（上升之因在於戰功和學術）與「貴 族下降」，亦即在貴族和庶民的中間－「士」－階層不斷的擴大。然而隨之「量」
的增加，「質」也隨之改變，這一改變乃在於「士」以「仕」為專業。其云：
24
由於貴族份子不斷下降為士，特別是庶民階級大量地上升為士，士階 層擴大了，性質也起了變化。……士已從固定的封建關係中游離了出 來而進入了一種「士無定主」的狀態。這時社會上出現了大批有學問
21 見氏著：《中國哲學史》（臺北：臺灣商務印書館，1996 年增訂臺一版），頁 68。
22 牟宗三先生即說：「光是六藝並不足以為儒家，就著六藝而明其意義（meaning），明其原 則（principle），這才是儒家之所以為儒家。」 見氏著：《中國哲學十九講》（臺北：臺灣 學生書局，1993 年），〈第三講 中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題〉，頁 54。牟 先生所認為「明其意義」與「明其原則」之人，很顯然是指孔子，故說「六藝」成為儒家 之「專利品」應在孔子之後才對。
23 見胡適：《胡適文存》，卷一〈說儒〉，頁 15。
24 見余英時：《中國知識階層史論》（臺北：聯經出版事業公司，2001 年），〈古代知識階層 的興起與發展〉，頁 22~23。尤其注意第二節〈「封建」秩序的解體與士階層的興起〉。
第二章 一個學術社群的形成與發展 -47-
有知識的士人，他們以「仕」為專業，然而社會上卻並沒有固定的職 位在等待著他們。在這種情形之下，於是便有了所謂「仕」的問題。
若依余英時的說法來觀照孔子及其弟子，孔子本身即是沒落貴族，而弟子的 身份階級更是無所不包，如上至貴族的孟懿子和南宮敬叔，中有「商人」的 子貢，下有「餓死」的顏回，但總的來說，孔門的身份應以「士階層」為主 要的成分。故胡適既認為「儒」是「教士集團」，又認為他們與「士」是不相 涉的階級，這與孔門的實際內涵實有相當大的落差。由此觀之，不論《漢志》
認為儒家是出於「貴族」這一階層，或胡適認為出於「教士階級」，以「階層」
來論儒家的起源，都不是一種很清楚的理解方式。
第二是就「環境說」的觀點來說明儒家的起源。此一說法當以《淮南子‧
要略篇》的觀點最具代表性。〈要略篇〉末點出先秦諸家的來源，包括「儒」、
「墨」、「管子」、「晏子」、「縱橫家」、「商鞅」及自身（劉安）學問的來由。
如論及「儒家」說：「孔子脩成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其 衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。」論及「管子」說：「桓公憂中國患，苦 夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文、武之業，故《管子》之書生 焉。」論及「縱橫家」則說：「晚世之時，六國諸侯，谿異谷別，水絕山隔，
各自治其境內，守其分地，握其權柄，擅其政令，下無方伯，上無天子，力 征爭權，勝者為右，恃連與國，約重致，剖信符，結遠援，以守其國家，持 其社稷，故縱橫修短生焉。」其餘各家大體如此，25總的來說即認為各家皆是 出於對春秋以來「禮崩樂壞」的對治，胡適在其名作：〈諸子不出於王官論〉
即是依〈要略篇〉看法，認為《漢志》「王官說」是漢儒附會揣測之辭，其言 全無憑據。胡適以為「諸子之學皆起於救世之弊，應時而興」，又說「吾意以 為諸子自老聃、孔丘至於韓非，皆憂世之亂而思有以拯救之，故其學皆應時 而生，與王官無涉。……故諸子之學，皆春秋、戰國之時勢世變所產生。其 一家之興，無非應時而起。」26此說法大體上沒有錯，如果「禮崩樂壞」是一 種「混亂」的現象，則先秦諸子各家的出現就是對「秩序」的一種嚮往，即 所謂的「救世之弊，應時而興」。不過此一說法易流為「機械式」的想像，如
25 〈要略篇〉論各家來源，見劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局，1997 年），頁 709~712。
26 引文見氏著：《胡適文存》第一集（臺北：遠東書局，1961 年），〈諸子不出於王官論〉，
頁 255、260。
本文在第一章中，曾引顧頡剛〈春秋時的孔子和漢代的孔子〉一文，顧氏大 體也是持這種看法，其云：27
春秋末期人民的苦痛固然沒有像戰國時那樣利害，但儀封人已說，「天 下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」可見那時苦於天下無道，大 家希望有一個傑出的人出來收拾殘局。孔子是一個有才幹的人，有宗 旨的人，有熱誠的人，所以人望所歸，大家希望他成為一個聖人，好 施行他的教化來救濟天下。……自從孔子沒後，他的弟子再收弟子，
蔚成一種極大的勢力，號為儒家。
顧氏在此的重點雖是論「孔子何以成為聖人」之因，然這個「因」也是導向
「環境說」。但此一理解方式，就如同「需求－供給」的理解模式，亦即孔門 的「產生」乃肇因於人民（或時代）的「需求」，如此我們可以問一個簡單的 問題：「為何只有一個孔子？」亦即「戰爭頻盈，天下無道」的場景並不只發 生在春秋戰國時期，古今中外的歷史皆是如此，故有人說人類的歷史就是一 部「戰爭史」，但很顯然地是「孔子」只有一個。因此，「救世之弊，應時而 興」的說法只能呈述出一個客觀的背景，這一事實我們無法否認，但它並無 法充分解釋「儒家」何以產生的獨特因，這是我們需要注意的。
三、儒家形成的形式原則與核心要素
綜合以上的看法，即使我們認同「儒」是掌握某種技藝之人，此一技藝 或是「宗教」（胡適說），或是「六藝」（《漢志》說）；或者進一步探究「儒家」
是源於「王官」（《漢志》說），或源於「救世」（〈要略篇〉說）等，都不能讓 我們得到滿意的答案，則我們應該對「儒家」的起源作何理解呢？以下簡略 地就兩點來說。
第一是先就形成的「背景原則」來說。首先，〈要略篇〉所敘述的「歷史 動力因」固然無法否認，但它只能說明「現象」，而無法說明「本質」。牟宗 三先生即說：28
他（指胡適「諸子不出於王官說」）是以社會學的觀點從社會環境上講。
說當時的社會出問題、民生有疾苦，所以諸子的思想都是反映當時的
27 見顧頡剛編：《古史辨》第二冊（臺北：藍燈文化事業股份有限公司，1993 年），頁 135。
28 見氏著：《中國哲學十九講》，〈第三講 中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題〉，頁 55。
第二章 一個學術社群的形成與發展 -49-
社會問題的，這些思想家都是來救世的。……（但）同樣的時代，同 樣的問題在這裡，為什麼有人有反應，有人沒有反應呢？就是有所反 應為什麼又不一樣呢？假定說這樣的反應是儒家，那樣的反應不是儒 家，那為什麼在同樣的環境下會有這些不同呢？可見環境並不能直接 決定，而且和某某思想也沒有直接的邏輯關係（logical relation）。 牟先生在這裡很明顯地鬆動「思想」的產生與「環境」的關係，這並不是否 認二者的牽連，而是說二者不必然有內在理路的推演關係，亦即不存在「直 接的邏輯關係」。因此我們說以「救時之弊」來理解儒家起源，是可以作為背 景的「現象」來理解，但無法清楚指出它的「本質」因素。
其次是就「王官學」與「百家言」的關係來說，二者應被視為相承而非 斷裂的關係。我們知道古代學術本在官府，所謂的「官師不分」「政教合一」，
故「王官學」是政府掌管的學問，諸子的「百家言」則是私人所發展的學問，
就時間而言，王官學在前，百家言則是後起的學問，這中間的發展，孔子是 為關鍵的轉捩點，孔子可以說是有系統地將政府的學問帶到民間，然而孔子 作為王官學與百家言的樞紐，不單是孔子一人的功勞，也是整個政治環境的 配合，這就是前面所講的「士階層」擴大，一方面是貴族的墮落，一方面是 平民的上升。而在這變動當中，原本是「在朝」的學問（「王官學」），變為「在 野」的學問（「百家言」），這並不說「王官學」等於「百家言」，而是點出它 的「歷史邏輯」是如此。因此，如果說先秦諸子是出於「王官學」，大體而言 是沒錯的，因為古代學術本在官府；但如果依《漢志》說法認為某一家是淵 源於某一官，則是大有問題的。所以胡適將諸子學與王官學一刀兩斷的作法 是不對的，我們只能說某一家是出於某一王官的這種太拘泥的說法是有問題 的。29然總的來說，此處只是先釐清「儒家」產生的「背景」，此一「背景」
只能作為儒家形成的前理解，而不能作為儒家產生的獨特因，以下即點出此 因。
第二點是就形成的「核心要素」來說。所謂「核心要素」，乃是針對一個
29 蔣伯潛先生即已點出此點，他說：「十家派別之分，至西漢始完全，始確定，古代王官恰 有此十官為十家所從出，夫豈其然？王官不僅此，如冢宰、宗伯、司馬、司寇、司空等官，
何以無所自出之學派耶？其為勉強傅合，顯而易見。……故謂諸子之學出於王官，原未可 厚非；但如《漢志》必每家指一所從出之王官以實之，則非耳。」見氏著：《諸子通考》（臺 北：正中書局，1991 年臺初版），頁 25~26。
「學術團體」得以成立的條件來說，對此，我們可分作兩點來說明。首先，
從「形式」來論，「儒家」之所以稱為「家」，從意義上來說，這「家」不是 指「家庭」、「采邑」或「夫妻互稱之詞」30，而是指「學派」31；既為學派，
在成員上不能因「孔子」一人就可以成立，它起碼具有一「社群」成員，簡 單的來說，孔子是作為「領導者」（及「仲裁者」），「社群成員」即是顏回、
子路以下的孔門弟子。這是先就「形式」方面來論「儒家」的組成。
但緊接下來更重要的「內涵」因素則不得不歸因於「孔子」身上。因為 儒家既作為「學派」之謂，更重要的不是在「組織」上的鬆緊，而是「學說」
（精神）上的建立。這一「建立」才具有「學派」形成的說明性，否則我們 無法辨別何以「儒家」是「儒家」的問題。關於這個問題，我們將在第三節 深論，簡單的來說，這一「建立」包含「繼承」和「創新」兩面。眾所周知，
孔子自云「述而不作」（〈述而〉），又云「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」
（〈八佾〉）則孔子所「述」（繼承）者乃為「周文」無議，不過先秦其他各家 也是前有繼承，所以孔子若僅是「繼承」，只是個「古籍整理者」，則「聖人 之名」不會落在孔子的身上。很顯然地是，這一繼承，不單單是簡單的「複 製」（copy），而在於「詮釋」（interpretation）。32事實上，我們也必須從這一
「詮釋」的角度來看孔子的「繼承」，因為如果僅是「複製」周文一遍，則儒 家的創始者乃是「周公」而非「孔子」；而正由於在「詮釋」的意義底下，才 能說孔子對周文有其「創新」的意涵。然而這「創新」的原理為何呢？對此
30 古例可詳參王力主編：《王力古漢語字典》（北京：中華書局，2000 年），頁 222。
31 《漢志》將儒家在內視為「九流十家」，便是以「學派」的眼光來看先秦諸子。然或有人 依《荀子‧非十二子篇》、《莊子‧天下篇》、《淮南子‧要略篇》等為例證，認為篇中所指各家 皆言「個人」（「子」），而不逕稱儒家、墨家等（司馬談〈論六家要旨〉即以「家」稱呼），
故懷疑不應以「學派」來看諸子而應定位在「個人」才是。此說雖有合理之論據，但只說 明表象而已，案漢人解釋「子」為「男子之通稱」，事實上應為「男子之尊稱」才對，故孔 子、老子、墨子以下各「子」的稱呼，都應被當作各家「弟子」對「老師」（墨家稱「鉅子」）
的稱呼才是。既是如此，則不論在形式（成員）或內涵上（學說），都具有「學派」的性質。
所以應該說先秦還未有一個個的「學派之名」，但卻有學派之實了。不過我們必須指出的是，
先秦各家在發展時，不一定意味著他們是有自覺地意識到自身在發展「學派」，不過在最低 限度的標準下，他們起碼認為自己是個「團體」。
32 此詮釋乃強調孔子對周文解釋上的「主體性」，這一主體性，顯然不僅是重述周公的「制 禮作樂」的內容而已，更蘊涵著孔子如何立基於當時的時空背景與時代問題，來看對周文，
因此說是詮釋而非複製。
第二章 一個學術社群的形成與發展 -51-
最要緊的乃是「自覺」二字，「自覺」首先是伴隨著「反省」而來，孔子即說：
「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周 者，雖百世可知也。」（〈為政〉）這裡所謂的「損益」，很顯然是經過一個「反 省」的過程。然「反省」本身並不是「創新」，亦非「建立」，故所謂的「自 覺」，乃是相對於「反省」而自我形成一套理論、學說及精神，這才是儒家得 以形成的最核心的因素。關於孔子對周文「反省─自覺─建立」的關係，勞 思光先生已明白指出，他說：33
即以周初制定禮制時而論，仍只并代表半自覺之階段；真正自覺階段 須在能對「人文精神」提出確定理論時，方算是真正開始。而此一工 作即以孔子為主要代表人物。此所以孔子代表中國文化自覺時期之開 始。
又云：
周人之人文觀念可說在孔子手中方進入自覺階段，而成為確立之學 說；逆而言之，亦可說孔子之儒學乃周人之人文精神成熟之表現，亦 即周文為儒學之源。
職是之故，前述在說明儒家起源的「背景原則」時，只能當作「前理解」的
「助緣」作用，真正關鍵乃在於「孔子」本身，故「就『儒學』而論，則孔 子以前實無所謂「儒學」；「儒學」之基本方向及理論，均由孔子提出，故『儒 學』必以孔子為創建人。」34然而我們必須先點出「儒學」這一「基本方向及 理論」為何？一言以蔽之，即是孔子確立了儒學「志於道」的方向和性格，35 因為是「志」，所以「儒家」才是「發憤忘食，樂以忘憂」的「行道之儒」；
33 以下兩段引文，見氏著：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，1997 年增訂 9 版），
〈第三章 孔孟與儒學〉，頁 105~106。
34 同前，頁 106。上述勞思光先生的論點，牟宗三先生亦持同樣的觀點，他說：「中國可以 說哲學，應該是從春秋戰國時代說起，從先秦諸子說起。既然從春秋戰國開始，那麼只能 從孔子開始。……這是因為從孔子才開始對堯舜夏商周三代文化有一個反省，有了反省才 自覺的提出一個觀念，建立一個原則。」見氏著：《中國哲學十九講》，頁 51。
35 孔子本身即說：「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（〈述而〉），又云：「士志於道而恥惡 衣惡食者，未足與議也」（〈里仁〉），以上「志」字最為緊要，此乃表示「求道」之動因非 導源於「外在」之因素，乃是根源於「人」本身底「道德主體意識」來說，詳細討論見第 三節的說明。
因為是「道」，所以「儒家」才是「任重而道遠」的「君子儒」。36總而言之，
如果我們不是從「志於道」的面向來看儒家，則儒家至多是一批「多能鄙事」
的「術士」，「術士」是「小人儒」，是「職業儒」，它僅能被當作「工具理性」
來理解，而不能被視為「學派」或「學說」。
就此，我們可以總結地說，所謂「儒學團體」，亦即「儒家」的形成，當 以孔子創立學說與精神為起點及核心要素。但這一「團體」的形成，還包括 許多「外緣」條件配合才行，如「王官學沒落」、「士階層興起」、「知識的掌 握」等，如此這團體的運作機制才得以建立，這個意思是說如果沒有當時時 代脈動下的趨勢，則儒學的運作層面僅限於「術」而不是「道」，因為它的運 作是針對「時代趨勢」而來的。故下節將針對此一團體的運作面向及其意義 作一說明。
第二節 儒學團體的開展
在說明完「儒家」是為孔子創建後，這僅能提供我們一個「立基點」，知 道孔子是為這個「團體」的「開端」。開端並不是「開展」，所以我們現在必 須進一步具體地瞭解「儒學」這一團體的「實質內容」，亦即我們必須先能掌 握住此團體某些重要的具體面向，如此我們才能宣稱對此團體有大體上的瞭 解。職是之故，本節將從兩個大方向著眼，一是「儒學社群的組成」；二是「儒 學團體的運作內容」。不難看出，前者先說明它構成的「形式」，重點放在「孔
36 事實上，孔子本身已點出「君子儒」與「小人儒」的差異所在，〈衛靈公〉云：「君子謀道 不謀食，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」「謀道」與「謀食」
正點出二者的差別關鍵所在。而漢人更明白指出二者是「道」和「技」的差別，楊雄在《法 言‧君行》即云：「通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。」見汪榮寶撰、陳仲夫點 校：《法言義疏》（北京：中華書局，1996 年），頁 514。汪榮寶引李弘範「注」云，前者
「儒」是「道術深奧」，後者「伎」是「伎藝偏能」。雖然我們不一定贊成「儒」是通天地 人三者，但這裡我們清楚看出「道」與「技」的對比，這也就是君子儒和小人儒的差別性 格所在。
第二章 一個學術社群的形成與發展 -53-
門弟子的形成」；後者指出它構成的「內容」，主要點出儒學團體內部的運作。
在「形式」與「內容」結合之下，我們希望能得到一個「儒學團體」的輪廓，
以利下一節的探討。然而一個明顯的困難是，此一課題歷史上並沒有給我太 多的「真相」，於是對於此團體內部的具體操作的情形，我們只能依稀地瞭解 再加上一些「臆測」，雖曰如此，此一「基礎性」的工作仍須進行，否則「孔 子」將被作為架空式的理解，以下便對這兩方面作一說明。
一、儒學社群的組成
就一般性的理解，先秦時孔子及其弟子所組成的「儒學團體」，似乎是理 所當然的一項「客觀事實」，然而我們卻要問它是「如何」形成的？（「為何」
形成上一節已說明過）當然對這問題我們先要問「孔門」他們本身，不過以 今存《論語》書中視之，幾乎可以說沒有提供我們太多的線索，然這一問題 雖不能簡單的回答，但就如同上一節所說的，此一團體並沒有「自覺地」意 識到他們是在發展學派，否則《論語》不會對弟子如何向孔子「拜師學藝」
之事都不提一下，於是我們便要依靠後人的「追述」來說明這個問題。最先 意識到這個問題的是司馬遷，他說：37
孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒 之徒，頗受業者甚眾。
我們先不論孔子的弟子到底有幾人（見後），在此，司馬遷乃是指出孔子既有
「收徒」和「教學」的動作，也說明這一「儒學社群」是有形成的客觀事實。
37 見（漢）司馬遷著、（宋）裴駰集解、（唐）司馬貞索隱、張守節正義：《史記》，（北京：
中華書局，1999 年），第六冊〈卷四十七 孔子世家〉，頁 1938。（唐）張守節《正義》在 此說：「顏濁鄒，非七十（七）〔二〕人數也。」今案《史記‧仲尼弟子列傳》與《孔子家語‧
弟子解》皆無載此人，唯《呂氏春秋‧尊師》云：「子張，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大 盜；學於孔子。」見陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》（上海：上海古籍出版社，2004 年），
頁 208。陳奇猷云：「顏涿聚，《晏子春秋‧外篇》作『顏燭鄒』，《韓詩外傳》九作『顏斲聚』，
《淮南子‧氾論訓》作『顏喙聚』（王念孫《讀書雜志》謂「喙」為「啄」誤，是），《說苑》
作『顏燭趨』，《漢書古今人表》作『顏燭雛』。案涿與燭、斲、啄，聚與鄒、趨、雛，竝聲 同字通。」（同前，頁 215）由此可見，「顏濁鄒」應與「顏涿聚」為同一人，則「顏濁鄒」
應為孔子弟子無誤，卻不屬於「七十弟子」之徒中，顯然司馬遷此語與〈仲尼弟子列傳〉
一文相矛盾。
當然，這並不是贅言，《論語》本身就記述有「四科十哲」的事實，但我們的 重點是：第一，這一「事實」是如何發生的？第二，它又是「何時」開始發 生的？最後是這一事實的「具體內容」是什麼？在釐清這些問題後，我們才 能明瞭此一事實，而不僅是接受歷史上既定的宣稱罷了。以下就此三點說明：
1、儒學社群「何時」發生？
所謂「何時」發生，乃指孔子作為一個「教師」，它是什麼時候開始收徒 的？對此我們只能間接的回答，依《史記》載：38
孔子年十七，魯大夫孟釐子病且死，誡其嗣懿子曰：「孔丘，聖人之徒，
滅於宋。……吾聞聖人之後，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，
其達者歟？吾即沒，若必師之。」及釐子卒，懿子與魯人南宮敬叔往 學禮焉。
此段話可能是最早說明孔子收徒的記載。然前人已對此記載多所批評，認為 孔子年十七，懿子與南宮敬叔還未出世，何能向孔子學禮呢？崔述即說：39
余按《春秋傳》此文在昭公七年；由襄公二十二年遞推之，則孔子至 是當年十七，是以《史記》云然。然孟僖子（案即孟釐子）之卒實在 昭公二十四年，《傳》但因七年孟僖子至自楚，病不能相禮而終言其事 耳。《世家》不察，以為本年之事，誤矣。懿子敬叔生於昭公之十二年；
當七年時，非惟孔子之年未可為師，而二子固猶未生，安得有學禮之 事乎！
崔述的意思是說，孔子生於魯襄公二十二年（B.C.551），而〈世家〉此事亦 載於《左傳》「昭公七年」（B.C.535），40孔子時年十七。然孟僖子實卒在昭公 二十四年（B.C.518，孔子年三十四），而懿子與南宮敬叔是生於昭公十二年
38 見《史記‧孔子世家》，第六冊，頁 1907~1908。
39 見（清）崔述：《考信錄》下冊（臺北：世界書局，1989 年四版），卷一〈洙泗考信錄〉「初 仕」，頁 18~19。
40 《左傳》「昭公七年」：「九月，公至自楚。孟僖子病不能相禮，乃講學之，苟能禮者從之。
及其將死也，召其大夫，曰：『禮，人之幹也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人 之後也，而滅於宋。……臧孫紇有言曰：“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。”今 其將在孔丘乎！我若獲沒，必屬說與何忌於夫子（案：「說」為南宮敬叔，「何忌」為孟懿 子），使事之，而學禮焉，以定其位。』故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。」見楊伯峻編著：
《春秋左傳注》（北京：中華書局，1995 年），頁 1295~1296。
第二章 一個學術社群的形成與發展 -55-
（B.C.530，孔子年二十二），因此昭公七年二子皆未出生，孔子實無在十七 歲就收徒之事。對此，崔述認為是史遷誤繫此事（孟僖子卒）在昭公七年，41 然個人以為，史遷記述孟僖子囑其二子向孔子學禮之事，在「昭公七年」、孔 子年十七時並沒有錯，重點在於「及釐子卒」這句話，「及」是「等到」的意 思，意思是說等到孟僖子死後，懿子與南宮敬叔才向孔子學禮。所以這並不 意味史遷是誤繫史事，只是史遷的論述容易讓人誤解。如果此點可以成立，
則起碼在昭公二十四年、孔子年三十四時，孔子就有收授弟子之事。
孔子收徒的「開端」，另一事證來自於「子路」向孔子拜師的記載。〈仲 尼弟子列傳〉云：42
仲由字子路，卞人也。少孔子九歲。子路性鄙，好勇力，志伉直，冠 雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。孔子設禮稍誘子路，子路儒服委質，因門 人請為弟子。
子路是孔門的早期弟子之一，其性格勇武甚至是魯莽的表現在《論語》中多 有記述，此不需贅言。我們的重點在於史遷講他「少孔子九歲」與「因門人 請為弟子」上。若我們說孔子約在三十四歲開始開始授徒，則子路時為二十 五歲，常人在「20－30」的這段年齡確實較為「好勇力」，且又云子路是「因 門人請為弟子」，「因」是「經由」、「藉由」的意思，這句話表示要成為孔門 弟子，是要經由介紹才能加入，此更表示在子路成為孔門弟子之前，孔子已 經有「門人」了。由此，我們若將孔子收徒授業的開端斷定在三十四五歲前 後，當是合理的推斷。43然我們必須瞭解，孔子此時收徒的開端，應是屬於較
41 歷來解釋者多主此說，如《索隱》於「魯大夫孟釐子病且死」下即說：「至二十四年僖子 卒，賈逵云：『仲尼時年三十五矣』。是此文誤也。」見《史記‧孔子世家》，第六冊，頁 1908。
楊伯峻於前注引文後亦曰：「《史記孔子世家》：『孔子年十七，孟釐子卒，懿子與魯人南宮 敬叔往學禮焉。』太史公蓋誤以此年孟僖子（即釐子）卒，不知懿子及敬叔生於昭十一年，
杜《注》且以為似雙生子，昭七年，二人尚未生。」見楊伯峻：《春秋左傳注》，頁 1296。
42 見《史記‧仲尼弟子列傳》卷六十七，第七冊，頁 2191。
43 事實上，錢穆先生的意見亦大體斷在孔子三十四歲。不過他進一步的說：「又攷《左傳》
昭公二十年，『衛齊豹殺孟縶，宗魯死之。琴張將往弔，仲尼曰：齊豹之盜，而孟縶之賊，
女何弔焉？』時孔子年三十，琴張蓋已從遊。孔子自稱三十而立，其收徒設教，或者亦始 於是時耶？」錢氏在此進一步推論孔子可能年三十就開始收徒，然「三十歲收徒」雖合於 常理，但此條資料太過模糊，關鍵在於「琴張」身上。「琴張」，〈仲尼弟子列傳〉無此人，
唯見於《莊子‧大宗師》：「子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友」及《孟子‧盡心下》：「（孟
不具系統的教學，觀孔子中壯年時期的抱負應在「政治理想」而非「教育事 業」可知。高專誠即說：「孔子的教育事業有兩個重要的轉折點，一個是三十 歲的『而立』之年，另一個是五十歲的『知天命』之年。他而立之年只是非 職業性地、小規模地招收弟子。因為在五十歲之前，孔子的精力主要是放在 了實現他的政治理想上面。」44以上是對儒學社群「何時」形成作一交代。
2、儒學社群「如何」發生？
其次，我們要說明儒學社群這一事實是「如何」發生的？這是指「儒學 社群」在內部上是如何形成的，簡言之，即孔門弟子為何拜師於孔子。這看 來是最簡單不過的問題，亦即孔子之所以吸引弟子，不外乎「人格」和「學 問」的出色表現，於是弟子們才紛紛求學於孔門之下。當然如此的理解，是 沒有什麼錯誤的，但用此一「動力因」來理解「蘇格拉底」或「釋迦牟尼」
的弟子，依然有其正當性，如此我們便很難說此一「儒學社群」的發生有何 獨特處。對此，在不排除孔子本身的「人格」和「學問」感招力的前提下，
我們又應當作何理解呢？在很客觀的要求底下，我們必須將當時的環境背景 納入考慮。如同上一節引用余英時的觀點，從春秋以來在封建和宗法制的破 壞底下，「士已從固定的封建關係中游離了出來而進入了一種『士無定主』的 狀態。這時社會上出現了大批有學問有知識的士人，他們以「仕」為專業，
然而社會上卻並沒有固定的職位在等待著他們。在這種情形之下，於是便有 了所謂『仕』的問題。」45如果這個論點可以成立，身為「教師」與「指導者」
的孔子不會不意識到這個問題。事實上，在《論語》當中，我們已經可以看 到孔子為弟子「出仕」盡了一些心力。46而在孔子的教學中，「學習」很大一
子）曰：『如琴張、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣』。」然莊子與孟子顯然是後來追述的 語言，對琴張是否為孔子弟子仍是個疑問。或曰琴張是「琴牢」抑或「子張」。若是「子張」，
〈仲尼弟子列傳〉載子張「少孔子四十八歲」，則孔子年三十時，子張還未出生。（相同意 見，請參楊伯峻：《春秋左傳注》，頁 1413。）若為「琴牢」，〈弟子傳〉亦無載，《孔子家 語‧弟子解》則曰：「琴牢，衛人，字子開，一字張。」然《家語》之言較《孟子》之言更 難相信。總的來說，在未確定「琴張」的身份前，似不應據《左傳》「昭公二十年」這一資 料，推論孔子年三十即「收徒設教」，故今不取此資料作為孔子開始授徒的依據。
44 見高專誠：《孔子‧孔子弟子》（山西：山西人民出版社，1991 年），頁 18。
45 見余英時：〈古代知識階層的興起與發展〉，收入《中國知識階層史論》，頁 22~23。
46 如〈雍也〉篇載季康子問孔子三位弟子：子由、子貢與冉求「可使從政」？孔子回答「由 也果」、「賜也達」、「求也藝」。又〈先進〉篇載季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」孔
第二章 一個學術社群的形成與發展 -57-
部分是為了「從政」的準備，以「詩」來說，孔子曾對伯魚說過：
子謂伯魚曰：「女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，
其猶正牆面而立也與？」（〈陽貨〉）
朱熹云：「為，猶學也。」47意思就是說如果不學《詩》，就好比是面對著牆壁，
像瞎子一般什麼也看不見。什麼都看不見就好比是「不會說話」（「不學詩，
無以言」）一般，不知如何應對進退。然而不知出處進退，不僅是針對「立身」
而言，更是就「從政」來說，最明顯的例子在於在於孔子說過：
子曰：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，
亦奚以為？」（〈子路〉）
子曰：「小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。
邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」（〈〈陽貨〉〉）
孔子在此更直接說明學詩與「從政」的密切關係。「事父」固然是進退出處之 事，「事君」則顯然是政事之事。故學詩的目的孔子是直接聯繫到政治上的「能 言專對」48來說。以此一端，我們當可瞭解弟子求學於孔子，「仕宦」問題成 為「儒學社群」形成的一大主因，顧立雅（H. G. Greel）即說：「儘管人的本 性會有變化，但區別並不大，理當具有一些共同的追求。所以，我們必須說，
孔子能夠訓練人們從政做官，這是吸引弟子的最重要的一條原因。實際上，
他的訓練和他的推荐，確實有助於弟子們取得社會地位。」49不過，在此我們 必須分清楚「從政目的」的兩層意義：對弟子來說，孔子的訓練和推荐對幫 助弟子解決仕宦問題，固然是吸引弟子的原因；但對孔子而言，從政的目的 不在於「利祿」（小人儒）而是著眼於「救世」（君子儒），此二者不可混淆，
這問題將在下文再論。
3、儒學社群的「具體內容」
最後，我們要說明這一科學社群的「具體內容」是什麼？所謂具體內容，
子回答：「今由與求也，可謂具臣矣。」可見弟子們的出仕，是有得力於夫子的推薦。
47 見朱熹：《四書章句集注‧論語集注》，卷九〈陽貨〉，頁 178。
48 楊伯峻云：「古代的使節，只接受使命，至於如何去交涉應對，只能隨機應變，獨立行事，
更不能事事請示或者早就在國內一切安排好，這便叫做『受命不受辭』，也就是這裡的『專 對』。」見楊伯峻：《論語譯注》（北京：中華書局，2002 年），頁 135~136。
49 見顧立雅著，高專誠譯：《孔子與中國之道》（河南：大象出版社，1996 年），頁 33。
是說這一「社群」的組成成員的問題。如前引〈世家〉的話，孔子號稱有「三 千弟子」和「七十二賢人」。我們在此不需再對「三千弟子」作文章，50重點 在於「七十二賢人」身上。依〈仲尼弟子列傳〉載有「七十七」人，《淮南子‧
要略》也說：「孔子脩成、康之道，述周公之訓，以教七十子。」51如果我們 將年代往前，其說法也大體相同，如《韓非子‧五蠹》說：「仲尼，天下聖人 也……而為服役者七十人」52，《呂氏春秋‧遇合》曰：「孔子周流海內……委 質為弟子者三千人，達徒七十人」53，乃至《孟子‧公孫丑上》亦云「以德服 人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也」54。孟子生當周安王十三年
（389B.C.），55而依〈弟子傳〉載孔門年紀最少的弟子是「子張」，「少孔子四 十八歲」，則子張的生年當是周敬王十七年（503B.C.），我們雖不知子張卒於 何年，然《韓非子‧顯學》論「儒分為八」中，首列「子張氏之儒」，由此觀
50 首先，對此孔子是否有「三千弟子」，是歷來學者爭議的話題。錢穆即說：「《淮南‧泰族訓》
云：『孔子弟子七十，養徒三千人』，《越絕書》亦同。養徒與弟子有辨，《史記》遂謂孔子 弟子三千人矣。然孔子亦豈得有三千養徒者？此《淮南》據晚世四公子養客為例，深不足 信。」見氏著：《先秦諸子繫年》（河北：河北教育出版社，2002 年），卷一「二九 孔子 弟子通攷」，頁 92。錢氏所言甚是，直言「三千弟子」不可信。然另一派說法卻認為「三 千弟子」實屬可信，重點在於如何可得「三千」？高專誠據朱熹的說法：「升堂入室，喻入 道之次第」（見〈先進〉），認為「大抵三千人中，升堂者七十餘位（其中入室者則微乎不多），
其餘則盡在堂下矣。」見氏著：《孔子‧孔子弟子》，頁 27「注 6」。不論「升堂」、「入室」
或「堂下」，名義上皆是孔子弟子，所以高氏是主有「三千弟子」。另一主有「三千弟子」
者，是認為加入「再傳弟子」的緣故，詳見李啟謙說，此不再引述。見氏著：《孔門弟子研 究》（山東：齊魯書社，1988 年），頁 255。對此，我們僅能說史遷言「三千弟子」，亦不 過說明孔子「影響」世人眾矣，史遷於〈孔子世家〉末後曰：「天下君王至于賢人眾矣，當 時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折 中於夫子，可謂至聖矣！」由此觀之，孔子至今已逾百世，影響後人豈止「三千」乎？故 實不需對此問題認真看待。
51 見劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局，1997 年）卷二十一〈要略〉，頁 709。又 前注中，錢穆已引《淮南‧泰族訓》云：「孔子弟子七十，養徒三千人」亦言及「弟子七十」
人。〈泰族〉篇見前卷二十，頁 681。
52 見陳奇猷：《韓非子新校注》（上海：上海古籍出版社，2000 年），卷十九〈五蠹第四十九〉，
頁 1097。
53 見陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，卷十四〈孝行覽‧遇合〉，頁 822。
54 見朱熹：《孟子集注》，卷三〈公孫丑上〉，頁 235。
55 此依錢穆意見，見氏著：《先秦諸子繫年》，卷二「六三 孟子生年攷」，頁 219。
第二章 一個學術社群的形成與發展 -59-
之，依子張的影響力看來，應不似如顏淵般早夭（顏淵，521B.C. ~481B.C.，
年四十），如此看來，子張之卒距孟子生年絕不至超過百年（事實上至多五六 十年），故孟子對孔門弟子的聞說應不至訛誤太多，由此我們可以說由「七十 弟子」所組成的「儒學社群」應無太大的問題。
然據崔述的考證，《論語》中的孔子弟子只有二十七人，56若以此較可考 之二十七人為據，所形成的一大主因，顯然與「地域」有關，一者是以「魯 國」為中心，二者與孔子「周遊列國」有關。今次二十七弟子之國別如下：57 1、弟子為「魯人」者：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、子路58、曾皙（曾子 父）、原思（原憲）、有子（有若）、曾子（曾參）、宰 我、冉有（冉求）、公西華、漆雕開、顏路（顏回父）、
子賤（宓不齊）、澹臺滅明、巫馬期、南容（南宮括）、
公伯寮59。 2、弟子為「齊人」者：公冶長、樊遲。
3、弟子為「衛人」者：子貢、子羔（高柴）、子夏60。
56 崔述云：「《史記‧仲尼弟子列傳》凡七十有七人，據司馬氏謂弟子籍出於孔氏古文，其有 事蹟或年歲者三十有五人，而見於《論語》者二十有七人。」見氏著：《考信錄‧洙泗考信 錄餘錄》，卷三「孔門弟子通考」，頁 27。
57 以下二十七弟子人名依崔述所述，同前，頁 27~28。其國籍，除參〈弟子傳〉外，又錢穆 有深入討論，見氏著：《先秦諸子繫年》，頁 92~98。
58 〈仲尼弟子列傳〉言子路是「卞人也」。然「卞」為何地？李啟謙說：「古今所有學者對卞 邑的考據，一致認為卞邑在今山東省泗水縣東五十里之卞橋鎮（今又稱泉林）。當時為魯國 之地，所以被稱為魯國人。」見氏著：《孔門弟子研究》，頁 49。
59 〈仲尼弟子列傳〉名列「 公伯繚」第二十四，然前人已論公伯繚非孔子弟子，《索隱》即 說：「馬融云魯人。《家語》無公伯繚而有申繚子周。而譙周云『疑公伯繚是讒愬之人，孔 子不責，而云“其如命何”，非弟子之流也』。今亦列比在七十二賢之數，蓋太史公誤。」見
《史記》卷六十七，第七冊，頁 2213。相同意見，亦見崔述：《考信錄‧洙泗考信錄餘錄》，
卷三「孔門弟子通考」，頁 28。
60 「子夏」國別歷來多有爭議，《史記》無載，《集解》云：「《家語》云衛人。鄭玄曰溫國卜 商。」《索隱》又曰：「《家語》云衛人，鄭玄云溫國人，不同者，溫國今河南溫縣，元屬衛 故。」見《史記》卷六十七，第七冊，頁 2202。《索隱》的意思是說「溫」原屬衛國管轄 之地，故言「溫」言「衛」，皆屬於衛國人。然又有言子夏為「晉國人」或「魏國人」之說，
「晉國人」之說，可參李啟謙：《孔門弟子研究》，頁 103~104。「魏國人」之說，可參錢
4、弟子為「宋人」者：司馬牛。
5、弟子為「陳人」者：子張。
6、弟子為「吳人」者：子游。
除「公伯寮」外，餘二十六名弟子，以魯國人數最多，其餘弟子則大多是魯 的鄰近之國，崔述即云：「孔子弟子，魯人為多；其次則衛齊宋，皆鄰國也。」
61崔述所論甚是，然所言僅顧及到以「魯國」為中心，事實上，孔子「遊歷各 國」當是另一重要的地域考慮因素。孔子一生「去魯」有兩次：一是早年時
（魯昭公二十五年、517B.C.，三十五歲），魯三家共攻昭公，孔子奔齊。二 即是從魯定公十三年（497B.C.，五十五歲）至魯哀公十一年（484B.C.，六十 八歲），為期十四年的「周遊列國」。依據錢穆的考證，孔子周遊列國的途徑，
涉及下列幾國：62
一、「去程」：魯→適衛（497B.C.）→過匡過蒲、重返衛（496B.C.）→去衛
（493B.C.）→適曹、過宋、至陳（492B.C.）→去陳、至負函就 葉公（489B.C.）
二、「回程」：至蔡反陳、自陳反衛（489B.C.）→去衛反魯（484B.C.）
以此觀之，孔子除早年去「齊國」外，此一周遊列國涉及了「衛、宋、陳、
穆：《先秦諸子繫年》，頁 93~94。由於此處並非專論弟子國別之問題，重點在於說子夏「非 魯國人」即可，故仍從舊說，以為衛國人。
61 見崔述：《考信錄‧洙泗考信錄餘錄》，卷三「孔門弟子通考」，頁 30。事實上，今人所統計 的國籍呈現更為詳細，李啟謙在《孔門弟子研究》一書「第三部分弟子表解」中，於「（一）
弟子國別表」共列「六十一名」為魯人，「十一名」為衛人，「九名」為齊人，秦人、陳人、
宋人各「四名」，晉人、楚人各「三名」，吳人、蔡人各「二名」，燕國「一名」，餘不名國 者「十三」。詳參氏著：《孔門弟子研究》，頁 222~225。亦可參駱承烈的統計與圖表，見 駱承烈編著：《孔門歷史地圖集》（北京：中國地圖出版社，2003 年），「孔門弟子籍貫分布 圖」，頁 88~89。
62 詳參錢穆：《先秦諸子繫年》，卷一「五 孔子適齊攷」至「二五 孔子自衛反魯攷」數 條，頁 39~82。或參錢穆：《孔子傳》（臺北：東大圖書公司，1991 年再版），一書的相關 討論。
