儒學實踐的價值 - 本章就鄭玉的儒學實踐步驟分成三節進行討論

第一節論證了鄭玉在儒學實踐上對於「存心」的重視，然而，從「存心」到

「方法」間，卻缺乏步驟性的聯結。在第二節，透過鄭玉對於出仕之路的看法，

以及儒學對地方秩序的討論，我們得知地方行政的力量遠比朝廷政策在地方上的實行要來得直接，社會秩序尚且得依賴地方上的力量來維繫。第三節則依序要討論步驟的缺乏如何影響儒學實踐，而這些影響對於鄭玉而言，是否為一不可彌補的缺憾？鄭玉又是如何藉著他的生命來為一生奉行的儒學畫上句點？這兩個問題將是本節討論的重點。

一、儒學實踐步驟缺乏的原因

我認為鄭玉在儒學實踐步驟上的缺乏，有時候或許是故意的缺乏。他雖是崇

94 〈休寧縣達嚕噶齊額森托音公去思碑〉，《師山集》，卷 6，頁 12。

尚儒家經典文本的儒者，卻不是只活在儒家文本裡面的人。他側重儒學精神的點醒，在儒學的實際操作上，重視「學」對家國所能產生的效治。

《春秋闕疑》是一部著眼於春秋「實際」狀況所寫的經注，鄭玉在下按語時，

雖然掺入了天理人欲的說法、提出了進退權變的觀點，但是他基本上還是直接透過歷史文本、歷史人物的行誼來說論自己的概念。鄭玉未在按語裡留下縝密的推進方式，在缺乏推進方式的狀況下，只能由讀者從各篇章中去假設、演繹出由「知」

到「行」的幾種可能的過程。

但是在《師山集》中，不論有意或是無意，他提出指標性的宋儒學問來作基底，在擇取發揮的傾向來看，鄭玉是刻意多言實踐的可貴。他不提聞見之知的學習步驟，卻又一再提示了三代聖人形象，標舉周敦頤、張載、程顥、程頤的理論學說，並以之當作為學的端點。這表示鄭玉知道如何開始「學」，也知道儒學發展的方向。他藉著前代儒者的著作，掌握了儒學發展的進程；對於儒學發展中的重要問題，則有回歸基礎面的思考。鄭玉所提過的〈太極圖〉、〈通書〉、〈西銘〉，

每一篇對於儒學實踐皆有步驟性的敘述，或直接出現於字面上，或隱含在義理鋪陳之中，其實都明晰可辨。

在論宋代到元代的學術風氣時，鄭玉曾說：「然自是以來（朱子以後），三尺之童即談忠恕，目未識丁，亦聞性與天道，一變而為口耳之弊」⁹⁵。鄭玉所言的現象，除了說明朱子學在南宋以後的發展，也指出朱子以後的儒學已經流於口說耳聽，⁹⁶為學之人未就儒學深刻處向下挖掘，學界因此瀰漫膚淺的學風。這種風氣對於朱學的深化毫無助益，更丟失了孔孟學問在日用行常中實踐的特質。鄭玉說：

盖古人之學，是以所到之深淺為所見之髙下，所言皆實事。今人之學是遊心千里之外，而此身元不離家，所見雖逺而皆空言矣。此豈朱子畢盡精微以教世之意哉？學者之得罪於聖門而負朱子也，深矣！⁹⁷

鄭玉以古今來作對比，指責元代儒者隱晦了必須要訴諸實踐才能彰顯的儒學

95 〈與汪真卿書〉，《師山遺文》，卷 3，頁 6-8。

96 「口耳之學」語本《荀子․勸學篇》，「小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，

曷足以美七尺之軀哉？」

97 〈與汪真卿書〉，《師山遺文》，卷 3，頁 6-8。

價值。元代儒者「遊心千里之外」、「所見雖遠而皆空言」，「清談」的為學方式，

遠離了三代孔子以前的古人之學，儒者為學的格局僅停留在字句「推說」，欠缺具體實踐。鄭玉除了點出這些「儒者之罪人」的缺失之外，也深以之為戒，除了不願成為得罪於聖門的學者，還希望能將「學」與「用」發揮於當世，以教世人。

鄭玉的思考方式對於當時的學風具有糾正意義，若再多談為學的步驟，對於當時的學風是否真能有所助益呢？鄭玉指出：

秦漢晉唐以來，文章之士相繼而作，非無學者，而曰「孟軻死，千載無真儒」，何也？不知用力乎此，而溺於訓詁詞章之習。故雖專門名家而不足以為學，皓首窮經而不足以知道，儒者之罪人耳！⁹⁸

說穿了，學的本質、道的根本還是得落實在行住坐臥之中才能使儒學的意義完備。「專門名家」不識學的本質，「皓首窮經」者不明「道」的根本。專力於文字訓詁或是拘守門戶之學的人，無法透過實踐成為一個有學、有用的儒者。美籍學者包弼德（Peter K. Bol）認為，從唐代到宋代，學術上的認知有了由「文學為道」轉成「文道二分」的改變，同時，思想家的位階漸漸高於文學家。⁹⁹該文未提到元代的狀況，因此藉鄭玉的筆，我們可知宋代到元代，「以文學為道」的風氣再次形成，因而倒退了宋儒在「文道二分」上所作的努力。若加上前述的口耳之弊，元代儒者已偏離宋代儒者的為學之道，鄭玉再多談為學的步驟，對當時的學風恐怕毫無助益。所學所得能補於世的機率也就更微小了！

在《師山集》中，鄭玉說的：「幼而學焉、壯而行焉。盖幼而不學，則無以窮天下之理而致其知，及其壯也，不究之用，則亦何以為學哉？未有用而不本之學，學而不究於用者，」¹⁰⁰這樣的說法稱不上是「學」的步驟。從文脈來看「學」，應當是「窮理」之學，是朱子關注的格物致知之學。鄭玉跳過步驟，直接點醒「學究於用」的實用性。《師山集》中另一篇具為學步驟嫌疑的篇章，是引《禮記》

來說「學」：

《記》曰：甘受和，白受采，忠信之人可以學禮。夫欲學禮者，必先有忠

98 〈王居敬字序〉，《師山遺文》，卷 1，頁 8-9。

99 包弼德（Peter K. Bol）著，劉寧譯，《斯文：唐宋思想的轉型》（江蘇：江蘇人民出版社，2001）。

100 〈養晦山房記〉，《師山集》，卷 5，頁 2。

信之質，則禮不虛道。繪畫必先布粉素，而後可以施五采。調羮者必先有甘甜，而後可以加五味。故甘非和也，而可以受和；白非采也，而可以受采。雖然甘而不加之味，吾見其日流於漓而已，未見其能和也。白而不加之色，吾見其日入於緇而已，未見其能采也。忠信之人之於禮，雖有其質矣，其可恃其質之美而不加之學乎？采之本白生，固有其質矣，白之能采，

豈不有待於生之學乎？¹⁰¹

此文首先引了《禮記》為一段話，說明「忠信」是人們透過德行修為而產生的質，

「忠信之質」又是學禮前必須具備的性格基礎。鄭玉以繪畫調色、飲食調味的譬喻來為人必須立基於忠信之質的基本作闡述，再透過「學」向上對「禮」作「文」

的追求。具備忠信之質是學禮的首要，卻仍然需要透過學習，人的本質才愈向正的方向增美，否則將會偏離原來的本質，甚至流於淺薄、晦暗。我認為，鄭玉此段「忠信之人可以學禮」的論述與為學步驟無涉，要說此中藏有鄭玉指示的為學步驟，也十分不妥。

若換個方式，以德行的角度來解釋這一段說法，也未嘗不可。鄭玉從人性的

「質」善為出發，再用「學」去敷成「質」，使得人性之質變得美善。若作這樣的解釋，「學」的意涵則偏重於見聞之知的追求，而且它不見得能與德行之知完全切割。那麼，此處所論的「學」與本章第一節所論述的以仁為核心、存誠居敬而成德的「學」就沒有義理上的差別，兩者只是本同末異的說法。

鄭玉在儒學實踐步驟上確實是缺乏的。缺乏的原因有二，一是當時學風的影響，一是鄭玉對儒學的反省。追溯先秦的儒家經典，《尚書》、《春秋》、《禮記》、

《論語》，無一不是基於現實而產生，鄭玉說人事多於天理，因此儒學實踐步驟的晦澀不明或是缺乏，並無妨於儒學在家、在國的實踐。若說鄭玉的儒學實踐步驟為一不可彌補的缺憾，我認為鄭玉未接續宋人對於天理的闡發，未發揮出明確的天人合一的實踐方法、步驟，對於理學發展來說，也是一種遺憾。

二、由知到行的生命實踐

101 〈洪元白字說〉，《師山遺文》，卷 2，頁 8。

筆者按：參《禮記》，第 10 卷，〈禮器〉，「君子曰：甘受和，白受采；忠信之人可以學禮。茍無忠信之人，則禮不虛道。是以得其人之為貴也。孔子曰：『誦詩三百，不足以一獻。一獻之禮，不足以大饗。大饗之禮，不足以大旅，大旅具矣，不足以饗帝。』毋輕議禮。」

鄭玉一生的知行活動不離儒學，最後因不仕明朝結束了自己的生命。前輩學者對於鄭玉生命實踐的關注大致都聚焦在他最後以身殉國的態度上。除了他的死之外，我想以科考對鄭玉為學的影響為首要討論線索，再以記載鄭玉其人其事的文章為次要討論線索，來看鄭玉由知到行的生命實踐。

首先看科考對鄭玉為學的影響。本章第二節已談到鄭玉年輕時多隨侍在父親身旁，雖然父親的官職不高，但是鄭玉還是深受父親影響。在父親的教養下，年輕的鄭玉一度以仕進作為人生目標。不過，從他晚年所說的話來看，他放棄科考的時間相當早。¹⁰²不以科考當作用世的唯一途徑以後，鄭玉所學仍不離儒學，他自述：

玉之先君子大才小用，不盡所藴者，又豈無待於玉乎？雖然古之學者，憂道而不憂貧，正誼而不謀利，苟其心俯仰無所愧怍，達則推以及人，窮則獨善於已，所謂天地萬物皆吾一體，以之參贊化育可也，以之垂世立教可也，豈但不辱其親乎？是則二父之志（鄭玉之父與洪斌之父）而玉與子（洪斌）之所當勉者。¹⁰³

在放棄科舉之後，鄭玉以《中庸》的「誠」為發端，將「贊天地之化育」作為自身應世的歸趨。¹⁰⁴同時，修身成德是他一生奉行的目標，在鄉里間傳道授業則成為另一種由知到行的實踐方法。鄭玉雖然有愧於父親的期待，但是他引用了孔子「憂道不憂貧」、董仲舒「正誼而不謀利」之言，欲藉古聖先賢的出處來為自己的立身處世原則作定位。可見擺脫科考的牽掛後，鄭玉將仕進求用的方向調

在文檔中本章就鄭玉的儒學實踐步驟分成三節進行討論 (頁 27-35)