第三章 儒學實踐的過程與理想
本章著重於鄭玉儒學實踐的思想討論，鄭玉對於儒學抱有理想，透過文本研 究，我們將了解鄭玉與宋儒之間的差異、得見鄭玉勉人勵己的儒學實踐之樣貌。
本章就鄭玉的儒學實踐步驟分成三節進行討論。第一節說明鄭玉的德行之學，第 二節探討成德之學的實踐，第三節總結儒學實踐的價值。第一節的討論將從德行 之學的本原開始，由鄭玉的認知來看德行之學的重點。第二節的討論重心從鄭玉 不以仕、隱為準則的應世態度作為延伸，來看鄭玉如何將儒學與興治作實際意義 上的扣合。第三節首要面對鄭玉思想中儒學實踐步驟缺乏的原因，具體說明相關 事實之後，再從鄭玉一生由知到行的生命實踐來總結其一生在儒學實踐上的理想 與價值。
第一節 德行之學
鄭玉有心要將德行之學置於可見、可聞的經驗世界。雖然宋代張載曾說過「德 行之知，不萌于見聞」，不過鄭玉指出了德行的本原與成德之學的重點，認為「德」
可以透過「學」來養成。以下將分兩部分討論德行之學的實踐，第一部分是德行 之學的本原，第二部分是成德之學的要點，最後將總結德行之知在鄭玉思想中的 意義。
一、德行之學的本原──〈太極圖說〉與〈西銘〉
受到宋儒的影響，鄭玉將〈太極圖說〉與〈西銘〉視作德行之學的本原。1在 歷代儒者的努力之下，自孔子開展出的「仁」不停地被闡揚、擴充，而「學仁」
也成了知識分子進德修業的目標。到了宋代，「學」有漸進的步驟，「仁」有更深 邃的意義。鄭玉認為周敦頤的〈太極圖說〉與張載的〈西銘〉是知識分子為學之 道的本原，他說：
為學之道，用心於枝流餘裔，而不知大本大原之所在者，吾見其能造道者 鮮矣！周子〈太極圖説〉、張子〈西銘〉，其斯道之本原歟。2
1 〈跋太極圖西銘解後〉，「婺源胡季時，因朱子所註諸書表二書而出之，且發明朱子之意而為之 解，其亦知為學之本原者歟。嘗出以示予，今五年矣，未有以復其命也。因閱家中故書，復見 季時所著，伏讀之餘，因書所見如此，將以質於季時」，《師山遺文》，卷 3，頁 14。
2 〈跋太極圖西銘解後〉收於《師山遺文》，卷 3，頁 14。
鄭玉在眾多典籍裡選擇性地將〈太極圖說〉、〈西銘〉挑出來，將之並列為「學」
的本原。為了解此中的道理，以下將略述〈太極圖說〉、〈西銘〉的基本義理，再 配合《師山集》中的相關論述，釐清其中的緣故。
兩篇文章的相同之處是文章中皆涉及天人之間與人事之理的討論。周敦頤的
〈太極圖說〉行文順序是論陰陽、動靜、五氣（行）、四時、乾坤二氣交感，再 從「惟人也，得其秀而最靈」一句轉入人事。張載的〈西銘〉的行文順序是論乾 坤、天人關係、仁、孝、人生際遇，著重於人事之理的闡述。3〈太極圖說〉、〈西 銘〉皆指點出了人必須透過踐履來證成「天」賦與人的價值。從兩文的相同內涵 來看，它們都指點了人的德行與人我間的倫理綱常是依據天理的規範所產生，人 身處於天地間，所學所行，不違倫理，也就不違天理。
兩篇文章的相異之處是：〈太極圖說〉的前半涉及了〈西銘〉所未論及的太 極之理、宇宙生成之道。〈西銘〉全文以「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然 中處」四句為開始，以下全面以倫理綱常為論述焦點。4雖然〈太極圖說〉所論 的太極之理、宇宙生成之道，〈西銘〉未深刻論及，但是，鄭玉既將這兩篇文章 並列，兩篇中的義理應該具有互補性，而人們可以從中尋求完整的成德步驟。
話雖如此，《師山集》裡卻找不到一篇深刻討論德行之學根源性的文章。鄭 玉雖然經常以德行之學勉人勵己，不過卻集中在倫理綱常的事務上說理。《師山 集》中，〈跋太極圖西銘解後〉記載了胡季時作《太極圖西銘解》，鄭玉順胡氏之 請作跋一事。以鄭玉在文中所記，胡氏作《太極圖西銘解》的動機是「發明朱子 之意而為之解」，5有據於此，鄭玉讚美胡季時是一個明瞭為學本原的人。因此，
了解朱子如何看待〈太極圖說〉與〈西銘〉兩篇文章，或可補強鄭玉在文中未明
3 張載《正蒙》裡尚有一段文字可補〈西銘〉。〈乾稱篇〉「天性、乾坤、陰陽也，二端故有感，
本一故能合，天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也」，《張載集．正蒙》
（台北：漢京文化，1983），卷第 17，頁 63。
4 張載〈西銘〉中，對於人子處天地之間所應秉持的德性，仍以孝為首。為了強調「不愧屋漏為 無忝，存心養性為匪懈」，文中詳細引用了大禹、穎考叔、舜、申生、曾參、伯奇等善孝者為例，
回應「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處」所必須具備的德行。但全文並未強調親親尊 尊的分際。文中一段對弱者不分等差的同情，使後人以為張載受到墨家兼愛學說的影響。我任 為民吾同胞、推己及人均以仁為出發，若以此論張載非純儒，不免有小疵掩瑜之害。
5 〈跋太極圖西銘解後〉，「婺源胡季時，因朱子所註諸書表二書而出之，且發明朱子之意而為之 解，其亦知為學之本原者歟。嘗出以示予，今五年矣，未有以復其命也。因閱家中故書，復見 季時所著，伏讀之餘，因書所見如此，將以質於季時」，《師山遺文》，卷 3，頁 14。
確指出的部分，也能藉此幫助我們了解鄭玉對為學內涵的理解。
朱子作有〈太極圖說解〉。他將周敦頤所論的陰陽、動靜、五氣（行）、四時，
全歸於「太極」這一渾然之體。雖然朱子將太極歸為形而上之道，陰陽歸為形而 下之器，不過，他以為陰陽與動靜的變化，全根源於太極。「無極」、「太極」並 無二致，此理就是萬物生成之理，形而上之道與形而下之器便據此理。朱子說：
陰陽太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無 上下之殊哉？此其所以為道器之別也。6
陰陽二氣交相循環、相揉相雜，太極之理既在萬事萬物中，也就在陰陽二氣之中。
故朱子認為，學者若求其分，便無法明白周敦頤〈太極圖說〉中所論之整全渾然 的道體。道體中的陰陽、動靜、五氣（行）、四時未曾相離，宇宙既然依據此理 運行，「乾道成男，坤道成女」以下談及萬物生生，也離不開「無極」、「太極」
此一整全渾然的理。
朱子以為程子不言〈太極圖〉，乃在於〈太極圖〉雖然詳於性命之原，但是 在進學實踐上的說明卻過於簡略，程頤若以此授人，恐會墮入「言不盡意」的空 洞泥淖裡。在〈太極圖說解後記〉中，朱子指出〈太極圖說〉立象盡意，是周子 不得已之作。周敦頤將此圖手授程頤，程頤的「性與天道」見解又多出於此，何 以程頤未嘗一言及之？朱子要學者細察此中微意。此中微意便是前述進學實踐上 的說明過於簡略，而朱子說程頤「只道敬」7，意亦在此。
再看朱子作的〈西銘解〉。朱子是站在理一分殊的角度來看〈西銘〉。他說：
「乾陽坤陰，此天地之氣，塞乎兩間，而人物之所資以為體者也。」8天理落在 人身上，人們因為身分的不同，各以其行為與天地合德。在〈西銘解〉後，有〈西 銘論〉曰：「天地之間，理一而已。」9朱子又曾以程頤的說法為架構，將〈西銘〉
大旨以「親親尊尊」的推衍方式，架構出清楚有別於墨家的倫理秩序。10
6 〈太極圖說解〉，《朱子全書》，第 13 冊，頁 77。
7 〈太極圖說解後記〉，「觀其答張閎中論《易傳》成書，深患無受之者，及《東見錄》中論橫渠 清虛一大之說，使人向別處走，不若且只道敬，則其意亦可見矣」，《朱子全書》，第 13 冊，頁 79。
8 〈西銘解〉，釋「故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，《朱子全書》，第 13 冊，頁 41。
9 《朱子全書》，第 13 冊，頁 145。
10 「程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物不然，
大體而言，朱子所論的〈太極圖〉，闡述了形而上的太極之理和宇宙秩序、
生成之道。論〈西銘〉，朱子則言「理一」，他用程子的「理一分殊」來合天理與 人事，認為天理與人事之間具有一貫性的脈絡。朱子在《語錄》中論〈太極圖〉
的義理時，也說了〈西銘〉「合下便有個乾健坤順意思」，11這亦是朱子認為天人 關係無法被割離的證明之一。
了解朱子對〈太極圖說〉與〈西銘〉兩篇文章的詮釋，再看鄭玉如何申論為 學本原的內涵。他說：
然〈太極〉之説，是即理以明氣；〈西銘〉之作，是即氣以明理。太極之 生隂陽，隂陽之生五行，豈有理外之氣？天地之塞，吾其體；天地之帥，
吾其性，豈有氣外之理？然則天地之大，人物之繁，孰能出於理氣之外哉。
12
鄭玉以「即理以明氣」來論〈太極圖說〉，用「即氣以明理」來論〈西銘〉，他所 談的「理」應為形而上的天理；「氣」應為形而下的人事。他將理、氣並舉，取 用了〈太極圖說〉的天理，再合〈西銘〉中的人性，聯結出天與人的關係。引文 中的「太極之生隂陽，隂陽之生五行，豈有理外之氣」明顯歸納自〈太極圖說〉，
「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」則是一字不差地語出〈西銘〉。
在朱子的論述中，有關形而上的發揮全是鄭玉未曾論及的觀點。由於鄭玉作
〈跋太極圖西銘解後〉是站在認同朱子解〈太極圖說〉、〈西銘〉之下所作的跋，
因此，將朱子解釋〈太極圖說〉、〈西銘〉的說法與鄭玉文章之中所涉的相關意涵 相對照，朱子的論述確實能補足鄭玉沒有說明的部分。
經由上述的討論，可以得到以下的結論：〈太極圖說〉、〈西銘〉將天理與人
所謂「理一」也。而人、物之生，血脉之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！
一統而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流於兼愛之蔽，萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴 賤異等，而不梏於為我之私。此〈西銘〉之大指也。」《朱子全書》，第 13 冊，頁 145。
11 「公更看橫渠《西銘》，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麼樣大！合下便有個乾健、
坤順意思。自家身己便如此，形體便是這箇物事，性便是這箇物事。……『尊高年，所以長其 長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『于時保之，子之翼也。樂且不憂，
純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備，豈似他人只說得一邊」，《朱子 全書》，第 17 冊，卷 4，頁 3122。
12 〈跋太極圖西銘解後〉，《師山遺文》，卷 3，頁 14。
事間的脈絡作一系統性的聯結，在緊密的聯結中，鄭玉説的「即理以明氣」意指 人事必依天理而行，而「即氣以明理」意指在人事中實踐天理，為學之道的大本 大原就在此中。
鄭玉以為為學的目的在於個人德行的充塞，個人德行的完備也就能契合天 道。從〈西銘〉中來看，為學之道必須透過「人」在事上、理上實踐，才能具足 其意義。這是人未有見聞知識前就能夠完足的實踐，因此鄭玉所說為學之道的大 原大本，即是人在一般日常的人倫事務中能夠即時體現的德行之學。可惜的是，
鄭玉並未在理氣問題上展開深入的、步驟性的申論。若是僅透過以上的討論則能 得出以下結論：實踐必須由此身開始；此身發動的行為，出於此身之德，而此身 之德必須要契合天地之理。「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」的意義即 在此，而〈西銘〉「即氣以明理」的踐履蘊意也在其中。
另有一例可以說明鄭玉對「學」之內涵的詮釋。鮑仲安從鄭玉學時，曾敘述
「自吾從先生游，於體認道理，識所謂活潑潑者；於應事處變，得經權之說焉」
13。文中所言的「體認」、「識」即是學，而「道理」、「活潑潑者」的內涵，則是 承朱熹於《朱子語類》裡所說的「仁有兩般：有作為底，有自然底。……父子自 會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地，便是仁」14之義。探究到底，鄭 玉授人的重點之一是「學仁」，而求仁得仁是德行之學的本原亦是歸趨。
〈太極圖說〉、〈西銘〉中闡述了由天到人的一貫性的理，「理」若非從根源 性的善來作論述的根據，到了形而下的「人」便不可能形成一個和諧、整全的人 事世界。正因為〈太極圖說〉、〈西銘〉涵蓋了以上的積極意義，重視倫理基本問 題的鄭玉便以之為學道的本原。當時有太多人都忽略了「學之本原」，反而用心 於「枝流餘裔」。這個問題的嚴重性可參考鄭玉所言：「為學之道，用心於枝流餘 裔，而不知大本大原之所在」的情形，再參酌與鄭玉時代接近的吳當（1297-1361）
15為張九韶《理學類編》16作序時，對元代學風所作的評論：
13 〈鮑仲安墓表〉，《師山集》，卷 8，頁 5。
14 宋．朱熹，陸建華、朱傑人校點，《朱子全書》（上海：上海古籍出版，2002），第 14 冊，卷 6，
頁 253。
15 吳當是吳澄之孫，《宋元學案》中有記。著有《周禮纂言》及《學言稿》。明兵陳友諒欲求之，
吳當以死自誓，後歸隱廬陵之谷坪。《全元文》將吳當之生卒年訂在 1297-1361，即元成宗大德年 間至元順帝至正年間。可參李修生等編，《全元文》（南京：鳳凰出版社，2004），冊 46，頁 8-41。
鄭玉晚吳當一年出生，早吳當三年過世。
16 《理學類編》最後的〈跋〉為張九韶自撰。跋的落款是至正丙午年冬十二月，即至正 26 年（1366）。 張九韶朔孫張拱，於洪武甲子年四月（1384）記述吳當為之作序，將序冠於此書之首，於今已
古之學者，即事以窮理，謹乎彝倫、日用以修身，不敢騖乎高遠也。故曰：
道不遠人。性也者，人所以得乎天，以為德具於人心，宜至切矣。……朱 子所定諸經，四書既有成說，而元之設科取士，表而宗之，宜後學之有依 賴而無所惑矣。間嘗觀有司取性命、天道設為疑問，而答者之牴牾不可勝 說，何哉？徒徵諸儒先之言，而無以驗乎身心之實，稍以己意增廣演繹，
則舛譌隨焉。於是子貢之言為益信，而每深嘆其未易聞也。17
以上引文能幫助我們對元代學術環境與學風有清楚的了解。其中吳當論古之 學與今之學的文字，與鄭玉述說的是同一件事情。從學術環境來看，元代科考促 使朱子學發達；從學風來看，元代儒者呈現了「徵諸儒先之言，而無以驗乎身心 之實」的「支離」。因此，鄭玉論學先論「識得此理」的本原，除了因為「二書
（〈太極圖說〉、〈西銘〉）之言雖約，而天地萬物無不備矣」，18另一個原因是元代 儒者已經離開了古人「即事窮理」的道路，產生鄭玉所說的「枝流餘裔」之弊。
鄭玉思想的邏輯性欠縝密，他未專門就成德道路的步驟或天人關係的圓融性 質作出純粹思辨性的文章，我們僅能從他以為的典範裡找根源，從他與別人的互 動中發現他對於成德所持有的理想性，並不得不跳過他經常簡省的步驟，由實踐 本身看其中的價值。近代學者陳榮捷以為「吳澄與鄭玉俱有意調和兩家道問學與 尊德性所從入之途徑與態度，但在哲學意義上之調和，毫無嘗試」19，有一部分 的問題應該在這裡。
不過，鄭玉對於形而上的宇宙生成之理不像一無所知。在第二章已對鄭玉所 作的〈周易大傳附註序〉、〈見梅堂記〉作過分析。〈周易大傳附註序〉提及《易》
記載了天理，能「示人以開物成務之道」；〈見梅堂記〉以〈復卦〉為說例，鄭玉 將天理蘊於萬物之中，並認為「復」含有能動之初的性質，人們能在人事上看得
「復」的顯發。他對於形而上之理有某種程度的了解，卻不多論的原因，除了受 元代學術環境與學風影響，還可能是因為元代儒者普遍著眼現實、重視實用的學 術性格。
三十餘年矣。張拱又言此書以十年編輯之勤完成，故此書開始著作至少可推到元代中期前後。
17 此處文字出自於蕭天石等人選輯，《性理學彙函──理學類編．性學篇．性理選粹》（臺北：
中國子學名著集成編印基金會，1978）中的《性理學彙函．序》，頁 1-4。
18 〈跋太極圖西銘解後〉，《師山遺文》，卷 3，頁 14。
19 陳榮捷著，萬先法譯，〈元代之朱子學〉，《中華文化復興月刊》，第 14 卷第 4 期，1981，頁 15。
元代中晚期已久不復見古人由倫理及日常生活中實踐「理」的學風，從鄭玉 與吳當的文章中觀察到的是：古人為學是即學即行，元代知識分子則是把天理與 人事兩分，元代儒者不僅僅脫離了古道，同時也造成儒學知與行的兩分。鄭玉把 天理、人事視為合一的整體，以為人們必在事中見理、理中行事。人們若能在日 常的倫理事務中俱足天理，而天理的形成、化生對於他而言，必須被強調的必要 性也就大大的削減。
回到〈太極圖說〉與〈西銘〉，錢穆曾就周、張這兩篇文字作過分析，指出
〈太極圖說〉重在道體，周子的主靜立人極，像是說：人當站定在人的地位上來 合天。20〈西銘〉則重在為學大要。張載的〈西銘〉以宇宙大全體為一家，以吾 之畢生為一孝子，其實有「孝弟為仁之本」之意。21錢穆的劄記不僅僅與朱子對
〈太極圖說〉與〈西銘〉的說法相近，22也照顧到了鄭玉在這方面的想法。鄭玉 有文曰：
聿修厥德，人之所以念其祖也，全而歸之，人之所以孝其父母也。然修德 以顯身，而體無不全，全身以道而德無不修，蓋修德然後能全其身，全身 所以為修其德，則念其祖考、孝其父母也，亦非有二道也。23
雖然鄭玉將修德、全身、孝親、念祖等等以德潤身之理說得精短，不過這些道理 卻一直是儒家倫理中的基本觀念。鄭玉以此身為「成德之學」的看法與《大學》
中的「知本」24、《中庸》裡所言的修身之學亦兩相契合。25他以〈太極圖說〉、〈西 銘〉當作為學本源，在宋儒的著作中看到基本的人事之理，又從人事之理的實踐
20 錢穆，〈周程朱子學脈論〉，收於《中國學術思想史論叢》（臺北：東大圖書，1991，初刷二版），
頁 189。
21 此處文字歸納自錢穆，〈近思錄隨劄下〉，《宋代理學三書隨劄》（臺北：東大圖書，1983），頁 160-161。
22 朱子注「誠者，聖人之本」曰：誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有 之，而聖人之所以聖者，無他焉，以其獨能全此而已。此書與〈太極圖〉相表裡。誠即所謂太 極也。《朱子全書》，第 13 冊，〈通書注〉，頁 97。
23 〈方氏族譜序〉，《師山遺文》，卷 1，頁 6。
24本篇論文所援引之《四書》章節，均錄自朱熹：《四書集注甲種本》（臺灣：世界書局，1983）
「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，
未之有也！此謂知本，此謂知之至也」，《大學》，第 1 章，頁 2。
25「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。
親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；
思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天」，《中庸》，第 20 章，
頁 15。
意義中找到相應天理的節奏。不論是「即氣明理」或是「理氣並行」，「學之始」、
「學之道」既據天理，透過人「此身」的顯發，實踐本身就具足了實踐的價值。
二、德行之學的重點──「存誠」「居敬」以致其實
鄭玉以為在倫理事務中實踐德行之學的重點是「存誠」與「居敬」。這兩個 概念被鄭玉視為人們在實踐中的重要原則。如本節第一部分所述，天人關係是一 貫性的整體，因此「存誠」與「居敬」不僅是人事之理，也是天道原則。以下將 從鄭玉與他人交接的文字裡，看他如何發揮「存誠」與「居敬」在德行之學的實 踐意義。
〈李敬誠字說〉裡，鄭玉以「誠」為核心，以之來推衍天道、人道的關係。
他明確地說出「誠」充塞於天道與人道之間，「誠」同時也是為學實踐裡不能被 割捨的「道」。26
《中庸》云「誠者天之道也，誠之者人之道也」，其以天人對言之者，以為 學之次第言之也，及其成功一也。是故聖人者，形雖同於人，而心則純乎 天也。而聖人亦非有異於人者。眾人去之而聖人獨存爾，所謂天道也；君 子則求所以存之也，所謂人道也。是之謂誠。27
鄭玉一開始將天道、人道合起來說明，整段的重點是從「人能合天」的脈絡 來論「人之道」。鄭玉認為聖人之心為何能純乎於天，其原因在於「存誠」。聖人
「存誠」故能體天道、合天道；一般人對於「誠」要「求而存之」才能同於聖人。
人們具存了「誠」體，也就具備貫通人道與天道的條件。鄭玉會選擇追究聖人與 一般人如何立於人道、同於天道，除了肯定《中庸》內不誠無物的精神，宋儒由 天理向人事逐步將人生之道次序化的思考方式對鄭玉也有影響。28
26 「自孟子沒，詩書出秦火中，殘壞斷缺無一完備，重以漢儒章句之習，破碎支離；唐人文章 之弊，浮誇委靡，雖有董仲舒、韓愈之徒，或知『理』之當然，而終莫知『道』之所以然，」〈與 汪真卿書〉，《師山遺文》，卷 3，頁 5。
27 〈李進誠字說〉，《師山遺文》，卷 2，頁 5-6。《中庸》原文：「誠者，天之道也；誠之者，人之 道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也」，頁 18-19。
另，《孟子》〈離婁篇〉上，有類似的文字，「誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，
天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也」，卷 7，頁 103-104。
28 除了周敦頤〈太極圖書〉、張載〈西銘〉，張載的《正蒙》對於「誠」亦有貫通性的見解。「誠 明所知乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂 誠明者，性與天道不見乎小大之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，
「誠」被鄭玉詮釋成一種充塞於天地間的理，理無處不見、無處不在，雖然 它不發於聞見，但是鄭玉試圖將之置於可見、可聞的經驗世界。他同時也述說了 士人為學不可自欺，乃是順應「天理」的道理。他說：
盈天地之間皆誠也，而不見其所以為誠者。惟不見其所以為誠者，故無往 而非誠也。今夫昭昭者天也，而四時之行無不誠，故春生而秋殺。靈於物 者人也，而四端萬善，莫非誠有，故惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孝、
弟、忠、信之行，發而不可遏也。自是推之，一草一木之生長，一動一靜 之消息，亦莫不誠。況學者之為學，其可有一毫之自欺而不誠乎？29
上面的引文在形式的推論次序是由「天」過渡到「時」再論到「人」；在意 義層次上的推論次序則是由「難見的誠體」到「不違誠體的四時運行」再到「誠 體於人身上的顯現」。鄭玉先從乾坤天理的運行不欺來推論「誠」的實存，誠在 人身上的展現則由人人具有的四端開始，將四端擴而行之，便是此心、此身的結 合。人倫之中所能看到的孝、弟、忠、信等行為皆是誠。接著以天地萬物間的生 息不違「誠」作為小結。最後鄭玉提問：「況學者之為學，其可有一毫之自欺而 不誠乎？」整段的文脈從自然界到人，從天理到人事，鄭玉以「學者之為學」的
「誠意」作為收束。
德行的操存涵養到達某一程度即能與天地之理同道，這個想法在鄭玉的文章 裡時常可見。他提出「存誠」作為德行之學的重點，也是因為鄭玉以為「誠」的 意涵能夠上溯天人間的聯結問題。在《師山集》中另有一處論「誠」的文本，對 天人間的聯結問題稍有指點：
真元會合之氣散而復聚，於是汝南周夫子出焉。因〈太極圖〉而使人知理 氣之並行，著《易通書》而教人以明誠之並進。30
這段話原來是鄭玉就歷代儒者偏離古人「為己之學」之路所發出的議論。文章中 敘述了歷代儒學的變化，除了指出士人們在變化中如何偏離了日用倫常的軌道，
陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠」，〈誠明篇〉，《張載集．正蒙》（台北：漢京文化，1983）
卷第 6，頁 20-21。
29 〈李進誠字說〉，《師山遺文》，卷 2，頁 5-6。
30 〈與汪真卿書〉，《師山遺文》，卷 3，頁 6。
也指出北宋周敦頤、二程對儒學發展的重要性，更讚揚南宋朱子將儒學發揮到「言 無不契、道無不合」的極致。
鄭玉將〈太極圖〉、《易通書》並舉，一說「〈太極圖〉使人知理氣之並行」，
一說「《易通書》教人明誠以並進」，顯然認同兩文具有互相支持的關係。〈太極 圖〉順序說明太極之理、宇宙生成、人生之道，《易通書》一開始說的「誠者，
聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也」則指出了周敦頤以「誠」為貫穿天 人關係的脈絡。朱子釋《易通書》認為「〈太極圖〉得《通書》始明」31，就兩文 的意義來看，〈太極圖說〉已說明了君子要去尋求聖人何以能存誠的道理，《易通 書》又言「誠，五常之本，百行之原也」，也無怪乎程頤有「學者不可以不誠，
不誠無以為善，不誠無以為君子」32之言。
以上有關「誠」的討論，可歸納出下列三點結論。第一，鄭玉將《中庸》裡
「故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知 人，不可以不知天」33這一段修身行事之理，重新由「體天道」開始敘述，卻未 多加論證，鄭玉敘述了君子「存誠致實」的表現，接近了聖人之道，也接近了天 道。第二，「誠」的體會除了要求而存之，同時它在實踐中是不欺的，它的價值 於順應「天理」的狀態下被突顯。第三，鄭玉對宇宙秩序缺乏脈絡性的論述。鄭 玉論天人關係時，不同於宋儒有將宇宙論導向人生論的趨勢，鄭玉以為「誠」於 人道中的彰顯，就是天道的展現，因此，對鄭玉而言，「誠」在人事間的實踐意 義大於形而上的言說意義。
上述三點結論對於「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」這一段鄭玉未 多加申論的意涵有補充的效果。不過，本文一再強調，鄭玉只講出了「理」，仍
31 「周子留下〈太極圖〉，若無《通書》，卻教人如何曉得？故〈太極圖〉得《通書》始明」，《朱 子語類》〈通書〉，頁 3144。另見「聖人之所以為聖者，無他焉，以其獨能全此（誠）而已」。朱 熹：〈通書注〉，《朱子全書》第 13 冊，頁 97。
另見《朱子語類》〈通書〉，「『誠者，聖人之本』，言太極。『「大哉乾元！萬物資始，誠之源」，
言陰陽五行。』『「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉』，言氣化。『純粹至善者』，通繳上文。『故 曰「一陰一陽之謂道」』，解『誠者，聖人之本』。『繼之者善也』，解『大哉乾元』以下；『成之 者性也』，解『乾道變化』以下。『元亨，誠之通』，言流行處；『利貞，誠之復』，言學者用力 處。『大哉《易》也！性命之原』，又通繳上文。」卷 94，第 17 冊，頁 3144-3145。
32「學者不可以不誠，不誠無以為善，不誠無以為君子。修學不以誠，則學雜；為事不以誠，則 事敗；自謀不以誠，則是欺其心而自棄其忠；與人不以誠，則是喪其德而增人之怨。今小道異 端，亦必誠而後得，而況欲為君子者乎？故曰：學者不可以不誠」，《二程集》，中華書局，1981 第一冊，第 326 頁。
33 《中庸》，第 20 章，頁 15。
未就反身而誠的「步驟」作出邏輯性的說明。將鄭玉的思想與《正蒙》裡所論的
「誠」，與程明道據〈西銘〉之理加以申論的成德方法相較，34鄭玉存誠致實的思 想不違張載的原意，也與程明道相合。同樣地，鄭玉雖未就〈太極圖說〉中所指 的中正仁義多作發揮，35但是人事之理得在「存誠」的基礎下脩成，並且付諸實 踐因此顯豁出人性的價值，這一點應該是可以被肯定的。
鄭玉也談到「敬」。鄭玉將「居敬」與「存善」並列，他說：「余惟三代以下 學者，惟不知居敬以存善，故學廢而性遠。」36其中「居敬以存善」是以居敬為 成德之學的開始，然「學廢而性遠」一語則顯露出在「仁」上發明心之體用、在 生活中體貼仁的生活實踐已漸漸泯滅。其中「居敬以存善」一句，明顯地突出「敬」
必須被持養的意味。鄭玉作〈王居敬字序〉一文勉礪王懷德37時，就成德之學的 持養特加提醒：
今子之於居敬也，不徒曰「主一無適」而已。必求其所為主一無適者於存 善也。不徒曰「吾性本善」而已。必求去其惡以存善也。告人以其名，則 思復其性，聞人呼其字，則思充其學，如此則名字之功於子大矣！38
鄭玉指出居敬、致實，兩者必須一貫。成德實踐的具體關鍵不惟「知」而已，知 行並重才是正道。由於三代以下，學廢而性遠，鄭玉便依王懷德所請，選擇了「存 善」、「居敬」作為王懷德的名字。鄭玉提示王懷德不僅要記著朱子所說的「主一 無適」便是敬，39還要明白「存善」、「居敬」的深意。他在此篇文章中，尚且引
34 〈明道學案〉上，「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，
以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……孟子言：萬物皆備于我。須反身而誠，乃為大樂。
若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，
以此意存之，更有何事」，《宋元學案》，卷 13，頁 3。
「誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。
所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎 神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎」，宋．張載，〈誠明篇〉，《正蒙》第 6，頁 20-21。
35 〈太極圖說〉原文：「聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日 月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。」
36 〈王居敬字序〉，《師山遺文》，卷 1，頁 8。
37 據〈王居敬字序〉裡所記，因《禮》記男子二十冠而字，而王懷德未易名得字，求教於鄭玉。
王懷德欲由「若愚」見字而名之曰「奭」者，或名「存善」而以「居敬」、「克明」、「復初」為 字者等等名、字之間擇一，以之警身修德。鄭玉以「存善」為其名，「居敬」為其字。
38 〈王居敬字序〉，《師山遺文》，卷 1，頁 9。
39 問「主一無適」。「只是莫走作。且如讀書時只讀書，著衣時只著衣。理會一事時，只理會一 事，了此一件，又作一件，此『主一無適』之義。」蜚卿曰：「某作事時，多不能主一。」曰：
「只是心不定。人亦須是定其心。」曰：「非不欲主一，然竟不能。」曰：「這箇須是習。程子 也教人習。」曰：「莫是氣質薄否﹖」曰：「然。亦須涵養本原，則自然別」，〈朱子語類〉，卷 6，
用孟子性善說和程頤說的「敬」意，40 為「居敬」二字說解。從程子的「居敬者，
所以成始成終」一言，能看出鄭玉認為居敬以致實是一種必然性。
鄭玉以「誠」、「敬」作為為學出發點和持養的重點，而《師山集》中另外出 現的「靜」，似乎與「敬」發生了意義上的繳繞。元統二年（1333），道士吳定夫 請鄭玉為其修煉之所作記，鄭玉作了〈靜虛齋記〉一文。面對由儒學入老學的吳 定夫，鄭玉以「聖人之學」為其齋室作記。對於「靜虛」一詞，鄭玉這麼說：
此周子學聖法也，明通公溥之謂乎。聖人之所以異於人者，以其無欲也，
無欲則靜虛而動直矣。靜虛故明而通，動直故公而溥，此聖人之所以合天 德，而學者之所當學也。雖然，或者疑之，定夫之名齋，靜則虛矣，如動 何？夫靜者體也，動者用也，豈有有其體而無其用者乎？在學者推而行之 耳，若夫能靜而不能動，有其體而無其用者，非吾聖人之所謂道，又何必 告以聖人之學乎？41
鄭玉利用周敦頤〈通書〉的義理為「虛靜」一詞作解釋。42鄭玉以為「明通 公溥」是「心」處在無私的一種狀態。聖凡之別，在於聖人無欲。無欲者，其心 自虛、其行不阿。聖者既為聖，無私的我以明通公溥之德與無私的天德相合為一，
這不僅是聖人之道，也是知識分子應當追求的成聖之路。鄭玉解釋「虛靜」，是 將自己定位在儒者的身分上發言，避開了儒學與老學的交涉問題。
鄭玉在文中自設問答，在「靜」之外又舉了「動」，同時將「靜」視為「體」，
將「動」視為「用」，將道家的虛靜轉化成了理學式的虛靜。周敦頤在〈太極圖 說〉中曾表達存其心、主靜立人極、與天地合其德的看法，到了朱子，則進一步 將周敦頤「主靜」之「靜」釋為「敬」義。43而鄭玉言靜，像是在描述身心的一
《朱子全書》，第 17 冊，頁 3243-3244。
40〈王居敬字序〉「孟子曰：性無有不善。程子曰：敬者，聖學之所以成始成終。二說皆本諸《商 書》曰：惟皇上帝，降衷於下民，惟善之謂。《虞書》即言欽哉矣，是謂聖學。秦漢晉唐以來，
文章之士相繼而作，非無學者，而曰：孟軻死，千載無真儒。何也？不知用力乎此，而溺於訓 詁詞章之習，故雖專門名家而不足以為學，皓首窮經而不足以知道，儒者之罪人耳」，《師山遺 文》，卷 1，頁 8-9。
41 〈靜虛齋記〉，《師山集》卷 4，頁 12-13。
42 宋．周敦頤，〈通書〉，「聖可學乎﹖曰：可。曰：有要乎﹖曰：有。請聞焉，曰：一為要。一 者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」
聖學第 20。清．董榕輯：《周子全書》（臺北：廣學社印書館），卷 9，頁 164-166。
43 參朱子釋「君子脩之吉，小人悖之凶」一文。宋．周敦頤，〈太極圖說〉，清．董榕輯，《周子 全書》（臺北：廣學社印書館，1975），卷 2，頁 26-27。
種狀態，這裡所談的「靜」與〈王居敬字序〉所論的「敬」相比，「靜」較「敬」
要為抽象。雖然由記中得知，吳定夫已「寄迹老子法中」，齋名「靜虛」之意當 是取「致虛極、守靜篤」等相近的道家思想為解釋，但鄭玉還是以儒者的心態為 此人此事作記。
就鄭玉對「敬」、「靜」、「無欲」三者的論述來看，此三者到底孰先孰後，實 難作出絕對的分界。這必須歸因於鄭玉在討論重要問題時，往往不求其分、但求 其合的學術性格。二程語錄中論敬與靜，將二者分別得很清楚。44而朱子釋誠與 敬，亦主張兩者存有差別。45到了鄭玉，他說的反而模糊不清，他以為的聖人成 德之學是動而若靜、即體即用的狀態，強調理氣為一，是一套整全又相互牽引的 狀態。若從宋儒的理氣論式角度來看，鄭玉強調的恐怕是人事的氣一，而非天理 的理一。
大約在三十六歲以後，鄭玉作文期勉其弟鄭璉。46文中提及自己在十五歲時，
父親將他名為「玉」的原因：玉者璞也，將無所用而不可也。但是自己馬齒徒長，
並不成器。於是在幫鄭璉擇「字」時，選了「希貢」為字。孔子曾讚美子貢如瑚 璉，故鄭玉便以「晚而得聞性與天道」的子貢來期勉鄭璉。他說：
晚而得聞性與天道，豈復貨殖多言之子貢乎？盖其聞一知二之資，積以歳 月之久，多學識之之惑，卒歸一貫之功。故自顔子以下，一人而已，其豈 無可學者乎？汝之資質遲鈍，必千百昔人之功，而使庶幾或冀其可進也。
47
此處提到了性與天道的問題。鄭玉在鄭璉身上除了寄託希賢、希聖、希天的願望 之外，這段勉學的文字，同時涵藏真積力久則入的深意。聞一知二、多學識之，
「學」的意涵不只侷限於道德涵養，同時也具有知識性見聞的索求。因此，成德 的實踐雖是鄭玉刻重之處，他也未遺漏聞見之知的重要性。修德以潤身，「一貫
44 〈河南程氏粹言卷第一．論道篇〉「子曰：敬則虛敬，而虛靜非敬也。子曰：一不敬，則私欲 萬端生焉。害仁，此為大。……」，《二程集》（臺北：漢京文化，1983），頁 1179。
45 此處可參考〈朱子語類〉「妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬，此誠敬之別」，《朱子全書》，
第 14 冊，卷 6，頁 241。
46 《宋元學案》〈師山學案〉中記：「鄭璉，字希貢，師山弟也。慷慨有志略。自遭喪亂，追隨 師山于患難，不避艱險。鮑仲安之起義兵，先生與焉。鄧愈購師山，先生自先赴難。既不能脫，
師山挺身出，謂先生曰：『汝當屈身以保家。』先生泣應之，然且終其身不仕」，卷 94，頁 5。
47 〈弟璉名字說〉，《師山遺文》，卷 2，頁 7。
之功」的端點是存誠居敬，過程與終點均必須貼合天理、天德。人格與學問的陶 冶，不僅是從存誠居敬的本心而來，也要從存誠居敬的本心歸去。
第二節 成德之學的具體實踐
第一節將鄭玉所謂的「學」做了層次與意義上的釐清以後，此節將討論成德 之學在人身上的實踐。在第一節的討論中，我們明顯地遇到了一個困境：鄭玉雖 有為學本原與為學之始的觀點，但文獻中缺乏成德之學實踐的步驟。假設鄭玉對 這些步驟存而不論，而是將之融攝於具體的倫常日用中，那麼，唯有透過鄭玉寫 作的動機、文本反映出的論點，才有辦法看出實踐價值的所在。
因此第二節試圖由儒者的出處、儒學與興治的關係著手，看鄭玉如何將成德 與士人出處作結合。同時，本節將概述元代社會文化條件對於儒學的影響，以鄭 玉文章所涉及的人物、地方為範圍，看儒學如何影響了元代的政治，進而歸納出 鄭玉在政治思想上的實踐狀況。
一、不以仕隱為準則的應世態度
士人對於個人出處當有什麼樣的態度？鄭玉心中有一理想的「士」的形象。
從他的仕隱抉擇為切入點，將能看出其理想性及具體實踐的準則。鄭玉曾提出「遵 時養晦」以自勉，而「遵時養晦」的態度在青年、中年、晚年各有不同的表現。
以下將分三個時期來觀察。
年輕時，鄭玉曾熱衷於功名，48他在一些篇章中表達了「時」、「命」的看法，
並以「養晦」自許。〈養晦山房記〉49中，以朱熹十五歲時，朱熹的老師劉子翬為 朱熹取字作「元晦」的意義來為自己勉學，勉學之目的是在出仕為官。那時他以
48 參〈日者堯民傳〉，「予往來錢塘十年，時切切有功名志」，《師山遺文》，卷 4，頁 1。
49 將此篇文章定位在青年以後，是因為鄭玉於文章中自述「予少時嗜讀書，號能記誦，稍長，
涉獵世故，出入憂患中，益驚恐其心、勞其體，馴致健忘，藥石不能愈。思所以完神復志，因 遊黃山，從祥符主僧借隙宇，加闢治，兀作其間，盡取天下之書而讀之，以求聖賢之所謂道，
潛心而勉學焉」，〈養晦山房記〉，《師山集》，卷 5，頁 3。
另見鄭玉所作七律：「十年不到此叢林，問舊堂頭嘆陸沉，石老不知蒼蘚變，山幽惟覺白雲深。
藏書有室還當築，伏鼠何時為指尋？相欵尚多耆舊在，相攜杖屨與登臨」，〈遊黃山題祥符寺〉，
《師山遺文》，卷 5，頁 9。
「幾回清夢到天都，彷彿何能記有無，白鹿仙人眠不語，青蓮大士咲相呼，風聲月色山房静，
澗愧林慚景物孤，惟有塘頭老尊宿，時将機語答樵蘇」，〈寄祥符諸老〉，《師山遺文》，卷 5，
頁 14。
「不羈於一時窮厄」的志節砥礪自己，似乎為科考不順一事作了事前的寬解。他 認為人世際遇雖有窮達之不同，但是所學是否有用於人、有補於世最為重要。
鄭玉提及伊尹、太公「始晦而終顯」，孔子、孟子二聖賢則是遵時養晦。一 個人窮達的終極價值未必能立即在當世展現，由孔孟雖晦於一時卻顯於萬世的歷 史裡可以得證。50雖然鄭玉有「幼而學焉，壮而行焉」、「未有用而不本之學、學 而不究於用者」51的觀念，但是遇與不遇卻無法透過自我來掌控。故鄭玉以「木 晦於根，春容瞱敷；人晦於身，神明自腴」52四句來「養晦」，除了頗有古之學者 修身自養的意蘊，亦透露出人的顯、晦不能以仕、隱來衡度的思想。
有關出處之正，鄭玉另有相關的見解。鄭玉二十六歲左右，53曾對「義命」
提出以下的看法：
士君子在天地間，唯出處為一大事。故觀其出處之節，而人之賢否可知。
雖然出處之際，禍患之來，常有不可避者，君子亦曰：聽其在天者而已。
故觀人者，不特論其得失之見於外，又必察其是非之存於中者，而後人之 出處可得而論也。54
出處是大事，出處進退必須合宜、合時命。人在當世除了盡其心之外，還得聽天 命。然而，時與命並不一定能在生命中最關鍵的時候相輔相濟，這是士人必須要 了解的狀況。鄭玉於〈送徐推官序〉中，以唐宋文人韓愈、司馬光、蘇軾、蘇轍、
黃庭堅、陳師道等人在窮達之時，不以外在榮辱危害出處之正的事實，對「時」、
「命」作出論證。
鄭玉對「時」、「命」的看法，對「義」、「命」的見解，在勉勵因連坐法而去
50 本段文字歸納自〈養晦山房記〉，《師山集》，卷 5，頁 2-3。
51 「幼而學焉，壮而行焉，盖幼而不學，則無以窮天下之理而致其知，及其壮也，不究之用則 亦何以為學哉？未有用而不本之學，學而不究於用者」，〈養晦山房記〉，《師山集》，卷 5，頁 2。
52 宋．劉子翬，〈字朱熹祝詞〉：「冠而欽名，粵惟古制，朱氏子熹，幼而勝異，交朋尚焉，請祝 以字，字以元晦，表名之義：『木晦於根，春容瞱敷、人晦於身，神明自腴』」，《屏山集》（王雲 五主編，四庫全書珍本四集，v.263，台灣商務書局，1973），卷 6，雜著，頁 1。
據朱子自述「余年十六七時，屏山劉先生字余以元晦而祝之，其詞曰：『木晦於根，春容瞱敷、
人晦於身，神明自腴』」，〈跋潘顯甫字序〉，《朱子全書》，冊 24，文集，卷 82，頁 3875。
53 將鄭玉作此文的年紀定於 26 歲，是因為文中言：「泰定元年（1324）四月，被論連坐去官，
士友至有為之流涕者，而公處之怡然，若無與於得失。予於是益有感焉，於其歸也，備述前世 諸君子之出處，以解士友之憂、以頌公之行事」，〈送徐推官序〉，《師山集》，卷 3，頁 9。
54 〈送徐推官序〉，《師山集》，卷 3，頁 8。
官的徐敏夫的論證中最清楚。該文列舉的任一人物，不僅具備了不因外在現實而 害其出處之正的特質，也皆有機會在朝為官。雖然這些文官堅持出處之正的下 場，不是除名削籍便是顛沛流離、丟了權力富貴，可是，他們不以外在榮辱害其 本心與行事的人格，卻是年輕時的鄭玉深深景仰，並願以之與友人共勉的風範。
從青年過渡到中年，鄭玉不再用力於功名的取得。不過，每逢學友、晚輩要 赴考，投身講學的鄭玉仍不忘對他們期勉一番。在這些期勉的文字裡，鄭玉經常 透露出儒者不該大隱於世，當學有所用的意涵。鄭玉的科考之路並不順遂，不過，
不久他就安於「命」而絕意仕進。但是，他在三十多歲時曾說過55：
我國家延祐初詔行科舉，今二十年……科舉之士，臺省館閣，往往有之，
不為不盛矣。其取士之法，經疑、經義以觀其學之底蘊；古賦、詔誥章表，
以著其文章之華藻，復策之以經史時務，以考其用世之才，亦且嚴且詳矣。
然朝廷不以是為難也，必曰：鄉黨稱其孝弟，朋友服其信義，然後得與是 選焉。豈非以德行為本，文義為末乎？56
事實上，元代科舉雖然開了一條知識分子仕進的路，卻因為元政府有意保障 蒙古人與色目人的仕途，致使漢人、南人的科考門檻高於蒙古人與色目人。在科 考的科目與名額的配置上，相對而言，漢人吃虧得多。因此，想在科考中獲得錄 取是很不容易的事。儘管從鄭玉的眼中來看，科考與徵辟舉薦的制度同樣是朝廷 美意，但是鄭玉未能在科考中取得成功，也是一件事實。
中年絕意仕進之後，他對於士子求用的心態提出批評，並且合「義」、「命」
為說，為他人與自己出仕與否作解釋。在至正八年（1348），鄭玉作文寬慰王詵。
57南人王詵在禮部考試中，從原來的第一名成為落榜考生，鄭玉在文中指責了當 時士子的心態：
夫伯恂以下第受屈，名動京師，終無怨言，安義命也；受一校官，捧檄而 喜，榮養親也。其進退亦可謂合於道者矣。得失禍福豈能動其中哉？他日
55 元政府辦科考是延祐元年（1314），文中說行科考二十年，據此推考鄭玉作此文時至少 36 歲。
56 〈送唐仲實赴鄉試序〉，《師山集》，卷 3，頁 10-11。
57 王伯恂詵，婺源範溪人。領至正甲申（至正四年，1344）鄉薦。用薦為翰林編修，辭不就，
授瑞安州學正。丁艱服闋，調遲州。元末以節死。參見明．程敏政著，何慶善、于石點校，《新 安文獻志》（安徽：黃山書社，2004），頁 37。
造詣，未易量也。近世科舉之士，用心得失之間，得之則沾沾以喜，失之 則戚戚以悲。至於皓首窮經，終不聞道，甚者喪心失志，亦有之矣。聞伯 恂之事，寧不少愧乎？58
原來應該在此次考試中名列第一的王詵，因為南人的身分，其它考官有意將之置 於第二。然而，堅持將王詵列為第一的黃溍則認為，除了將之名列第一，別無轉 圜餘地。考官們僵持不下，主試官做出將王伯恂由錄取名單剔除的決定。59之後，
王詵在前往溫州路瑞安州就「學正」職的途中，和鄭玉在杭州路錢塘相遇。王詵 怡然說道：「學職雖卑微，祿足養，庶幾遂吾讀書之志也。」60王詵不以顯達為務，
反以「遂吾讀書之志」為解，讓鄭玉對安於義命、進退合道的王詵更為歎服。
從年輕以歷史中的孔、孟、唐宋文人為例，到中年眼見王詵的自處之道，鄭 玉體認到的是：人生在世雖有窮達顯晦的異同，不過，在往治國、平天下這條路 努力的過程中，能夠安於「義命」，不因窮達顯晦的考慮而動搖本心，實在是件 難能可貴的事情。讀書人為學出仕是為了天下大治而來，故，以「仕」、「隱」與 否去討論士人出處的「正」與「不正」，還不如從「義」與「不義」來看出處進 退。鄭玉常在文章中透露這樣的觀點。如以下所記：
惟三代以上，天下無遺材，士君子皆為有用之學。……漢初天下未定，曹 參得蓋中之一言而齊以大治，既隱者又為世用，是其清淨合道，明哲保身，
固非後人所可擬及，然其為學，又豈必以捐絕世務而後為高哉？61
文中透露了能兼顧「隱」與「用」的人畢竟是少數，選擇隱世者不必以為此 舉高於出仕者，重點是在於你的選擇是否能無愧於心、有補於世。鄭玉會這麼說，
有兩種原因，一是因為當時的科考制度對漢人不利，一是某些漢族知識分子有民 族意識上的認同困境。概如前述，為了保障蒙古族的政治與經濟利益，漢人在元 代的朝政之路十分辛苦。因此，在元代，一部分冀望朝政治路上鴻圖大展的漢人，
得要去面對比蒙古人更多的科考科目，選擇「仕」這條路的士人，除了科舉之外，
58 〈送王伯恂序〉，《師山遺文》，卷 1，頁 10。
59 有關王詵的仕宦之路載於明．彭澤修，汪舜民纂，《徽州府志》。「至正四年，浙江省試中式，
丁內艱，戊子赴京會試。主司黃文獻公溍擬置魁選，同考官乃謬庇其〈帝車賦〉，欲至末選，而 黃不從。既下第，人頗稱屈，交舉為翰林修編，不就，授瑞安州儒學正。」本文引自《天一閣 藏明代方志選刊》第七輯，（臺北：新文豐，出版年不詳），卷 9，總頁 749。
60 〈送王伯恂序〉，《師山遺文》，卷 1，頁 10。
61 〈上清靈寶道院記〉，《師山集》，卷 5，頁 17。
雖然還可以透過辟舉制度得以進入朝廷，不過，漢人即使考上了，或是受到朝廷 徵辟，大多不能佔重要的職缺。而一部分的漢人，則因為民族認同選擇了「隱」
於鄉里一途，以著書、教學或徜佯山林來渡過餘生。
對鄭玉而言，有用之學的定義並非狹義地侷限在作官。凡是於立德立身的基 礎點上，因公利而忘私利的士人，都是能將聖人之學發揮大用的人。士人投身科 考，原來是往「用」世的目標前進，但是不少人卻在求「用」世的道路上迷失本 心，忘卻了修身、齊家的基底。鄭玉以為，不論為官或隱居，只要知識分子出處 的居心不義不正，在「用」這條路上的道德意義就闕無了。
晚年的鄭玉曾透過了程文，將一封替文天祥請命的書信，轉達給曾經被遠放 至江西南安路，即將重新被起用的丞相。他說：
玉以為天下之事有本有末，國家之政有重有輕，舉其本而末自修，先其重 則輕自理，此為治之要道，用力少而成功多也。何謂本？綱常是也；何謂 重？忠義是也，夫朝廷既重乎綱常，臣下必盡乎忠義，忠義既盡，官得其 人、人盡其職，天下不治，玉未之聞也。62
我們無法否定鄭玉對於政治的興趣，只是這興趣不一定非得透過出仕來表 現。63從歷史變動的角度來看鄭玉的舉動很有趣，鄭玉不只一次上丞相書請求朝 廷表彰文天祥，有以表聞64、有以書具，他希望元朝廷能為文天祥立廟、追封爵 位、立文褒賞。鄭玉論述此事時，幾乎看不出漢蒙間的界線。鄭玉以元朝人自詡，
65而文天祥企求一死則是出於元朝政權的不服，元朝人為宋朝人請命，只有一個 解釋：兩人同為儒者，同重綱常節義。
因此，上書請命不是由「漢賊不兩立」、「宋元相抗」的角度去請求表彰文天 祥的「民族大義」，而是由儒家倫理中的綱常與忠義來強調文天祥的高風亮節。
62 〈與丞相書〉，《師山遺文》，卷 3，頁 3-4。
63 「玉，山林一書生也，胸中雖有忠言讜論，所處貧賤，無由自達。每因躬耕之暇，讀古人之 書，見前代豪傑忠貞之士，輙想慕其風采，恨不與之同時相與上下，以一吐胸中之所有。」〈與 丞相書〉，《師山遺文》，卷 3，頁 4。
64 〈為丞相乞立文天祥廟表〉，《師山遺文》，卷 3，頁 1-2。
65 「伏覩至元十三年，國家渡江取宋，其君后既就臣虜，宗社已為丘墟，獨丞相文天祥以亡國 之遺俘，立當時之人極。從容就死，慷慨不囬，義膽忠肝，照耀日月，清風高節，蕩滌寰區，
豈惟作軌範於一時，實可為儀刑於千古」，〈為丞相乞立文天祥廟表〉，《師山遺文》，卷 3，頁 1-2。
