第一節 荀子及其書
一、其人
荀子（約BC.313—BC.238），名況，又稱荀卿或孫卿，戰國時趙人，游於 齊，三次任稷下學宮「祭酒」（講師），曾西游入秦，議兵於趙。後入楚，由春申 君用為蘭陵令，著書終老其地；博學善辯，韓非、李斯均為其學生。
勞思光曾言荀子是儒家的歧出，其乃在於在當時的風氣和游學之風，已不 是孔、孟之時，故會有歧出之說。
孟子：即心言性：道德我、應然我，是德性主體。
荀子：從「情欲」之性去強調「學」去起「偽」：經驗我、事實我、實然我。
然荀子作為一位儒者，仍嚮往著道德仁義的生命，而相對於性惡論，化性 起偽也就成為荀子思想的核心。由於性是惡的，其本身無法自覺自律，而心只是 一虛壹而靜的認知心，形軀又只是被治的對象，是以化性起偽的動力便無法在 人的生命中尋獲；另一方面，荀子的天是自然天，也無法做為化性起偽的動力 ， 是以只得由聖人來推動化性起偽的工作。
二、其書
《荀子》，又名《孫卿子》、《荀卿子》，今存本20 卷，32 篇；《漢書．藝文
志》著錄為33 篇，但西漢．劉向《荀卿新書敘錄》中載為 32 篇，今傳本是唐．楊 倞的註本，其中篇目依舊而順序略改。有清．王先謙《荀子集解》本傳世；《荀 子》一書基本上是荀子著述的結集，全書32 篇：〈勸學〉、〈修身〉、〈不苟〉、〈榮 辱〉、〈非相〉、〈非十二子〉、〈仲尼〉、〈儒效〉、〈王制〉、〈富國〉、〈王霸〉、〈君道〉、
〈臣道〉、〈致仕〉、〈議兵〉、〈彊國〉、〈天論〉、〈正議〉、〈禮論〉、〈樂論〉、〈解蔽〉、
〈正名〉、〈性惡〉、〈君子〉、〈成相〉、〈賦篇〉、〈大略〉、〈宥坐〉、〈子道〉、〈法行〉、
〈哀公〉、〈堯問〉等；較多學者認為〈大略〉以下6 篇，或為門人所記。
第二節 天論
荀子的思想主幹，建立在「天人之分」、「性偽之別」、「禮義之道」、「心之知 慮」四者上的。而荀子思想中，最基本的區分是「天人之分」。天人之分就是把天 道和人道區分開來，認為自然運行法則是不以人的意志為轉移的客觀存在。「天 行有常，不為堯存，不為桀亡。」然卻也從而突出「人道」的獨特性，因而提出
「制天命而用之」思想。
一、荀子認為「天」是客觀存在的自然界：自然天 荀子言：
列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和 以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，
莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。（〈天論〉）
「天」在荀子看來，不僅是一個客觀存在的自然界，它是無形且抽象的，它 是不言的。
二、從自然界的客觀性、規律性出發，荀子提出了「天人相分」的觀點 荀子在〈天論〉中說：
彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道不貳，則天 不能禍。……故明於天人之分，則可謂至人矣！
天有天之職，人有人之職，各盡其職。
進一步荀子又發揮人之主觀能動性，故而提出「制天命而用之」的控制、改造 征服自然的思想，在〈天論〉上說：
大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時 而待之，孰與應時而使之。……故錯人而思天，則失萬物之情。
人是可以征服自然的，所謂的「人定勝天」，對於眼前自然現實，依循自然 的規律加以改造，加以控制。然人仍要依人的本分，不可強以改變天之自然運行。
三、荀子所言「天」的特性
（一）生之本：〈禮論〉對天的觀點
〈禮論〉中，荀子強調「天」是「生之本」，從字面言，「天」是「生之本」，即 天是宇宙萬物的形上根源，是宇宙萬物的主宰；引申則天是一個有意志，有人 格的超越的存在。
（二）自然天：〈天論〉對天的觀點
〈天論〉中，荀子強調「天」是「自然」，此乃「天」的基本特徵，依此言，才能 判定〈禮論〉中的「天為生之本」才能說明「天人之分」；「自然」乃指自然而然，自 己如此的意思。在認知上，荀子是以〈天論〉中的「自然天」為主的，有了自然天，
才能有根源意涵。
四、對「天」的態度：「知天」和「參天」
（一）知
1、「唯聖人不求知天。」：視「天」只是「自然」，不追求任何有關「天」的形上 學的，甚至自然科學的知識，就是荀子所謂「不求知天」。
2、「是謂知天」：知道「天」是自然的，因而不與天爭職，即荀子「知天」，要 知天，乃在於要知道「天人之分」。
但上述只是其中部分意義，最重要者在於「參」。
（二）參
〈天論〉篇中言：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節 用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍。
1、參贊天地之化育：強調人應融入於自然之中
就是與天地相配合，參與天地生養萬物的工作。如〈天論〉：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。
人是宇宙的一份子，不能自立於其外。以達成「彊本而節用」、「養備而動時」。
2、人、天、地鼎足而三：突顯人的特殊性地位
人有獨特的地位、價值、責任和工作。如〈王制〉：
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。……故天 地生君子，君子理天地，君子者，天地之參也。萬物之摠始也，民之父母 也。
做人該作之事。以人去「脩道而不貳」，可見「人道」雖然原來包含這兩方面 的「參」，但是，荀子往往用「道」來特指第二種意義的「參」，建立人間的秩序，
是人本身獨特的任務和責任，也就是人的自處之道。在此，可以突顯人在於天地 之間的特殊地位，故顯示人有更大的使命，人更應要知天以惜天。
第三節 認識論
一、客觀事物的接觸
荀子有：「形具而神生」一語，認為人的精神活動依於人之形體，肯定世界 的可知性，指出：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之 理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也。（〈解蔽〉）
世界的可知性，一方面是我們本來具有人性的本身，另一方面可以被我們 認知，那是物的道理。承認人能通過「天官」（感官）和「天君」（心）的知覺作 用和思維能力認識客觀世界，並強調思維對感知的辨別和驗證。同時「經驗」的重 要性是我們在作抽象理智判斷的一個材料，所以經驗與件，為我們認知外在事 物上，是不可或缺的。「經驗」是理性的材料，我們在獲得之後，去作判斷。
二、心：認知心、知識心
「心也，形之君也，而神明之主也。」（〈解蔽〉）、「心不使焉，則黑白在前 而目不見，雷鼓在側而耳不聞。」（同上）外在的眼、耳之所看、所聽皆有可能受 到蒙蔽，然而「心」是不會受到蒙蔽的。心的作用，使我們的行為有可能不完全受 欲的宰制。
故荀子認為：認識的片面性和主觀性是一大「蔽」，要「解蔽」須「知道」。故 在〈解蔽〉篇中言：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有 所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。
人生而有知，知而有志，志也者，藏也。然而有所謂虛，不以所已藏害所 將受之謂之虛。……未得道而求道者，謂之虛壹而靜。……虛壹而靜，謂 之大清明。
我們的心常常是受到外在的障蔽的、隱瞞的，人是會受到外物所動的，然而
心若是能夠通過
（一）虛：心能儲臧（藏）無限量的知識和經驗。
（二）壹：事物之不同心可以兼知。
（三）靜：心在活動時，有許多紛雜的念頭，然不會影響心的思慮作用。
的過程，那麼人就能認識外界的事物，而做出一個正確的抉擇和判斷。以做 到了「虛壹而靜」而達到「大清明」。
從上而知，心是一切形軀行動的主宰。然心不但是行動的主體，還是判斷的 主體。所以〈解蔽〉篇中說：
心……導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。
然如何能做到如此，必須憑藉：
心知道，然後可道，可道然後能守道以禁非道。（〈解蔽〉）
由此可見，知道是認知，可道是判斷，守道和禁非道是行動。「道」又是何？
荀子在〈儒效〉篇中言：
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。
而「道」的內容就是「禮、義、忠、信是也」（〈彊國〉）。
和孟子的即心言性是不同的，荀子認為人必須要以心來幫助性的惡，加以 化性起偽，經過人為的努力、師法之化、禮義之道，使心趨向於善，以達到一種 判斷、認知的功能。
三、制名以指實：正名
《荀子．正名》探討邏輯問題，提出了「制名以指實」命題，即名稱或概念是 用來說明客觀事物的；荀子認為：「所以有名」，是因「貴賤不明，同異不別」；
名實的產生，是「凡同類同情者，其天官之意，物也同。」制名的原則（樞要）是：
「同則同之，異則異之。」（〈正名〉）另外，荀子亦提出「共名」（共相，普遍的 概念）、「別名」（殊相，不同的概念）等觀念。
第四節 人性論
「人之性惡，其善者偽也。」主張以：「師法之化，禮義之道。」去「化性起偽」。
性是惡的，然而可以透過「偽」以為善。
一、人性是與生俱來的質樸的一種自然屬性
凡性者，天之就也，不可學，不可事，……不可學，不可事，而在人者
，謂之性。（〈性惡〉）
所謂「性」是天生的、自然的、非學習所得的。而「天生的」是性的必要條件，
而不完全是充要條件。而〈正名〉中說：
生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。
又言：
性者，天之就也，情者，性之質也，欲者，情之應也。
情是性的實質，欲則隨應情而生，可說是性的具體表現。此自然之性（欲）
表現為：