內在經驗的介入

讓我們回到「經驗」之上。巴代耶認為，經驗是屬於個人生命的一份禮物，

讓人觀視內在，又將人與世間萬物結合起來，在生命的風暴裡頭消解。除了經驗 自身，科學方法與精神追求的起源與實證，對稱與結構上的美學態度，以及哲學 啟蒙精神以理性作為人依據的傳統都不能做為內在經驗的原則。巴代耶分別從以 下三點來擊破秘契主義和西方邏各斯中心主義的幻覺。

(I)非關東與西：內在經驗的獨特性

《內在經驗》中，相對於「密契主義」一詞，巴代耶提出「內在經驗」。巴 代耶對於基督宗教的批判也包含了基督宗教的密契主義，也就是說，否定神學和 巴代耶對內在經驗的思考無法劃上等號，充其量是在密契主義的範疇基礎之上衍 生出其獨具特色的看法。巴代耶認為，密契主義的狂喜、迷醉、沉思狀態的情感 帶有自我貶抑的意味，內在經驗並非追求悔改以及個人情感依附在大團體與超越 者的名下，而是被扒光、無拘無束、無所出(free of origin)的狀態。⁶²被挑戰也挑 戰既有成規與宗教權威，在焦慮與狂喜撕裂的傷口裡被揭露(laid bare)，⁶³預先規 劃的目的地永遠被在經驗之中活著的人當作到不了的港口，經驗只在意志所能之

處前行。在此，經驗所指涉的，已脫離各個宗教信仰的界定範圍，無法被含納收

59 ibid., 122

60 ibid., 135

61 ibid., 223

62 Inner Experience, 3

63 ibid., 3

編在習以為常認定的「宗教」名義之下⁶⁴：「內在經驗」是無主、無團體為依歸 與靠山、不需假託神聖與啟示而膨脹自我聲勢。巴代耶認為，內在經驗的提出是 伽利略式的思想革命：

從此刻開始，答案安撫了我，留給我（彷彿即將愈合的傷口的強烈渴望）

的是殘餘的焦慮。我揣測著答案的程度，開始計劃一部導論。接下來我看 到，這答案終結了長久以來對於宗教存在的爭議，它甚至在思想運動方面 是伽利略式的反轉，取代哲學與教會傳統。⁶⁵

內在經驗並非只是單純地拋棄基督宗教的上帝，或者選擇基督宗教密契傳統 之外的宗教修行者的體驗，以為如此便解決宗教神聖性掌握在唯一神信仰的現 象。由一個宗教密契傳統轉入另一個，只是樂觀地相信如此一來一神至高者可以 被消弭。以印度宗教為例，巴代耶認為印度宗教的修行傳統儘管對於認識人的內 在性靈，有不同於基督宗教傳統的特殊看法，但印度修行傳統裡知識的傳承被天 賦異稟的聖者壟斷，瑜珈強調修行循序漸進的步驟，以及聖人此地無銀三百兩的 賣弄學問心態，訴諸美學與保持衛生的刻意之舉⁶⁶，這些在他看來，並非是內在 經驗所強調的重點。與內在經驗的交會，個人回到天與地溫暖而潮濕的子宮裡面 對自我，與大地冥合，往內探求也向外開放，主客兩交融的沉默無語。而一毛不 取、只管自我靈性的成長而不願將福澤施與大千世界眾生相的吝嗇寒酸，也並非

64 ibid., 7

65 ibid., 8

66 ibid., 15

是巴代耶強調內在經驗的重要性時願意樂見。

以巴代耶身處的時代來看，當時的西方社會在很大程度上將印度視為具有神 秘色彩，性靈的起源與個人追求自我的場域，帶點未知而需理解的異國情調，而 來自印度這塊地方的信仰與傳教者也在某種程度上，投西方人所好的獻媚，經濟 與環境所能見到的骯髒落後被一個精神與宗教上進步、超越西方社會的脫俗形象 給掩蓋。⁶⁷他者要如何看待他自己，主體性的追求果真能輕易將來自中心的目光 屏除，果真能無視其背後仍舊受到各方力量的牽引？如同巴代耶所說：「印度教 徒以西方的觀點來解釋自身」，⁶⁸其實仍無法跳脫邊緣必須以得到中心的尊敬而

進行自我提昇的幻覺。此外，個人靈魂的得救與否同樣在印度宗教佔據重要地 位，死亡作為邁向下一輪生命賽跑的跳板，「救贖」無疑地在印度宗教傳統裡也 成了人嚮往的彼岸⁶⁹。宗教團體把經驗的主權與價值歸結於對生命本能的壓抑與 否定，例如，佛教將人的受苦受難解釋為，因為人有嗔慢之心所以無明⁷⁰，或者 是將生命的價值歸於唯一神的想法等等，無非只想矇混過關，拒絕看清個人生命 的內在性。

(II)非知（non-knowledge）

視覺一向在西方思想史上佔據重要的地位，一向被當作思考活動和知識的起

67 ibid., 17-18

68 ibid., 18

69 ibid., 18

70 ibid., 22

源。眼睛作為人體感官的接收器，主宰了我對於外在世界的理解方式，因為看到 並且相信呈現眼前的事物不會欺騙觀者，人類的理性思考深信不疑眼見為憑的邏 輯。目明耳聰是我們接收知識時首先被肯定的先天條件。但是，巴代耶相信，當 我們觀看時，視覺有其死角，雙眼在直射陽光照射下，愈是想看清楚，愈被過剩 的亮度所刺瞎，眼睛瞬間失去了辨別方向、人物形體的能力。盲點的恐怖在於過 度觀看導致傷神，以及排山倒海的倦意與疲憊：

理解當中存在著盲點：盲點使人聯想起眼睛的結構。理解宛如眼睛，人們 只能艱辛倍極的顯示它。眼睛的盲點是如此不合邏輯，理解的本質需要的 是比理解自身更有意義的理解之中的盲點。如此，理解輔助行動，理解的 盲點就像眼睛的盲點，微不足道。然而，一旦當人在理解中看著自己，我 指的是生命裡可能性的探索，這小小的盲點卻引起了我們的注意：它不再 是在知識裡迷失的一個點，是自我迷失的知識。⁷¹

非知是指：如何理解宗教經驗並不總是以現有學科知識標準，去理解作為對 象的他者﹔內在經驗的非知也並非是將它從蒼茫天地中劃位在宗教傳統的經驗 類別的操作。難道對象不是以雷霆萬鈞的姿態去瓦解「我」所具備的分析思考能 力，而「我」總是在理解之中挫折恆阻，甚至「我」必須全盤否定當初預設的條 件？非知劃破知識，夜與晝同時出現

71 ibid., 110

遺忘一切。沉入存在之夜。無數的無知者在哀求，讓自己沉入痛苦。走過 深淵，在完全的黑暗中體驗黑暗的恐怖。去顫慄、感受絕望，在無情的孤 寂中，在人的永恆的靜默中(所有判決的愚蠢，對判決虛望的回答，唯有 夜令人抓狂的寂靜在回答)。上帝這個詞，人們曾用它抵達孤寂的深處，

但現在人們不再認識、傾聽他的聲音。人們對他一無所知。上帝最後的言 語意味著所有的言語將完全歸於無效：必須意識到它自身的雄辯(這是不 可避免的)，必須嘲笑這雄辯，直至陷入沒有認識的麻木(笑聲不再需要 笑，哭喊也不再需要哭，飲泣不再需要飲泣)。尤其令人頭皮發麻的是：

人不是沉思的對象(他只有通過逃離才能獲得平靜)﹔他是哀求，是戰爭，

是焦慮和癲狂。⁷²

經驗是什麼？修行經驗除了在個人性靈成長達到明心見性，個人果真能在這 當中永保身心狀態處於平衡與調和的仙人之境？經驗的好處人人都想得到，但如 果這是一套導致人心智渙散、讓人吐血的經驗﹔在面臨死亡的壓迫、近乎解體之 下，有誰要練這套功法？莫非在更深層的看見自己時，「我」其實是名入魔者？

(III)無能

尼古拉•庫薩(Nicolai de Cusa)的否定神學⁷³視上帝為無形無體，把所有對於 上帝的屬性，如真善美、全知全能、唯一而至高的權威、……砍除，但終究又回 到作為萬物本源的至高者那裡尋找解釋﹔在不少基督宗教的秘契修行者的求道 手札裡，都記載著將自己滔空，在全然否定自我的情形下，上帝與我合而為一。

72 Inner Experience, 36-37

73 相對於以聖經和理性認識上帝的肯定神學(positive theology)，否定神學(negative theology)以禁

巴代耶把內在經驗往前推展，上帝消失了，神聖不再專屬於唯一真神，權威退陣 下來成為同樣面臨死亡、脅迫交關的歧路人。

上帝之所以是上帝，是因為上帝在每個不同的方向得以被超克﹔在粗鄙的 存有者（being）當中，在恐懼與不潔中。⁷⁴

上帝急劇而全然地失去了祂那讓人驚恐的面目，失去了那正在腐爛的死屍 外表，在其墮落的（degradation）最後階段，上帝只為了成為普世同質 性的單純（父系）符號。⁷⁵

巴代耶嘲諷基督徒把信仰過於單純化，想把信仰上帝當成生命的全部，在信 仰的劇場裡唯一被聲稱的戲劇性就是個人生命的改變，反倒是耶穌獻祭於十字架

上這件事很少有人去思考。「基督徒輕易地將生活戲劇化：他活在基督的臨在中，

帶他脫離了自身」⁷⁶，信仰不是打腫臉充胖子、唯唯諾諾、樂觀主義的宣稱信仰 的好，連帶把它「分享」給他人﹔信仰裡存在另一種悲劇性，沿著不同的生命基 調展開戲劇化的張力：有幾度在生死間載浮載沉、體認到信仰的有口難言，以某 種方式拒絕忠誠於任何成套的信仰或原則者﹔有走出以「我」為中心，為了每一

枚不知名的他者而活，把個人生命讓渡給如風中燭火的其他生命者⁷⁷﹔有輕浮如

欲、苦行的靈修經驗來體驗上帝。

74 Eroticism, 269

75 Visions of Excess, 36-37

76 Inner Experience, 51

77 例如德國神學家潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)在《獄中書簡》(Letters and Papers from Prison)指 出信仰是立基於為他人奉獻而存在，基督只有在疾病與苦難之中現身：「上帝正在教導我們，

犬，用淫蕩身體逛進天堂的「教堂裡的狗吠聲」⁷⁸：

圖像

從這樣戲劇化的方式──經常是強制性的──浮出了一個喜劇要素，一個 轉為笑涕的痴傻。假如我們不知道要如何戲劇化，我們也不會知道如何大 笑，但在我們身上笑總是蓄勢待發，帶我們往前奔流到重生的融合，拜錯 誤之賜，再次打破我們自己。這次不需要權威，錯誤只想突破我們自身。

80

為 了 邁 向 脫 離 哲 學 、 脫 離 宗 教 組 織 的 人 ， 為 了 「 活 出 經 驗 」 (to live

為 了 邁 向 脫 離 哲 學 、 脫 離 宗 教 組 織 的 人 ， 為 了 「 活 出 經 驗 」 (to live